董仲舒的五行說與(yu) 中和論

作者：吳飛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2020年第4期

在現代學術傳(chuan) 統中，董仲舒的名字除了與(yu) 獨尊儒術聯在一起之外，就是被當做天人合一等觀念泛泛聯在一起，因而漢代經學與(yu) 哲學中的很多問題無法得到深入的理解。近些年來，對董仲舒的主要著作《春秋繁露》的思想和文本，在海峽兩(liang) 岸都出現了一些非常深入的研究。

在董仲舒的《春秋繁露》中，春秋學的文字與(yu) 陰陽五行的文字大致上各占一半，這是一個(ge) 非常值得關(guan) 注的現象。餘(yu) 治平先生的《唯天為(wei) 大》與(yu) 《董子春秋義(yi) 法辭考論》兩(liang) 書(shu) 分別論述這兩(liang) 個(ge) 方麵，對此後的研究有非常重要的影響。而筆者以為(wei) ，對陰陽五行體(ti) 係之義(yi) 理的綜合，是董仲舒學說的哲學基礎，雖已有不少研究，仍有必要深入其中，特別是其中的中和論。

一、陰陽五行說的源流

董仲舒雲(yun) ：“天有十端，十端而止矣：天為(wei) 一端，地為(wei) 一端，陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端，火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端，人為(wei) 一端。凡十端而畢天之數也。”（引自《春秋繁露·官製象天》，《天地陰陽》《陽尊陰卑》中皆有呼應）此說涵蓋了中國天道觀的幾個(ge) 基本麵向，並可以看作董仲舒學說的總綱：天地人三才、陰陽、五行。從(cong) 梁啟超和顧頡剛二先生在對陰陽五行的批判[1]以來，中國學人就很難正麵通過陰陽五行去理解天道。然而，即使梁、顧二先生也並沒有回避陰陽五行說在中國思想中的地位。梁先生雲(yun) ：“陰陽五行說，為(wei) 二千年來迷信之大本營。”[2]顧先生雲(yun) ：“五行，是中國人的思想律，是中國人對於(yu) 宇宙係統的信仰。”[3]對陰陽五行說持較為(wei) 肯定態度的李約瑟亦以為(wei) ，這是“古代中國人能夠構想的最終原理”。[4]要全麵了解中國思想，不理解陰陽五行，恐怕是不行的。

自從(cong) 梁任公斷定，陰陽五行說中沒有什麽(me) 深邃的哲學思想，現代學者除了台灣的鄺芷人[5]和楊儒賓[6]兩(liang) 位先生，很少從(cong) 哲學角度探究陰陽五行問題。但經過幾代學者的考證與(yu) 梳理工作，陰陽五行說的源流已經大致可以梳理清楚了。民國以來的學者因為(wei) 不相信《尚書(shu) 》許多文本的早出，以為(wei) 是戰國後的作品，會(hui) 認為(wei) 《左傳(chuan) 》中的五星占卜更早，因而不少學者認為(wei) 星占是五行說的源頭，或認為(wei) 鄒衍在陰陽五行說的成立中起到了關(guan) 鍵作用。[7]但是近年的研究越來越傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，今文《尚書(shu) 》中的很多文本並非像民國學者以為(wei) 的那樣晚。《尚書(shu) ·堯典》中的觀象授時，是五行說的源頭之一。梁啟超、竺可楨先生已經開始根據歲差研究《堯典》之撰作年代，近又有馮(feng) 時先生對《堯典》這一段中出現的天文和曆法現象做了詳細研究，並對比了二裏頭遺址中的天文銅器中的天象曆法符號，認為(wei) 《堯典》中的天文現象與(yu) 《呂氏春秋·十二紀》所記錄的戰國後期天象不同，應不屬於(yu) 戰國作品，而是西周之前的天文現象。[8]馮(feng) 先生也指出，天文觀測的年代與(yu) 寫(xie) 作的年代未必相同。但若沒有一個(ge) 較早期的文字記錄，春秋戰國時人也不大可能直接去記錄這麽(me) 早的天象。黃懷信先生對比《堯典》觀象授時與(yu) 甲骨文和《山海經》中類似的文字，認為(wei) 是後者受《堯典》影響，而非《堯典》受後者影響，因而《堯典》最晚是商代中期的作品，黃先生的考證破除了許多舊有的成見，對《堯典》的重新解讀有巨大幫助。[9]又有李山先生對比了《堯典》與(yu) 《呂刑》以及《詩經》和出土金文的大量字句，認為(wei) 此篇當為(wei) 西周中期的作品。[10]筆者認為(wei) ，這幾位先生的研究都有相當強的說服力，綜合到一起，足以證明，《堯典》不可能出現於(yu) 春秋戰國，至晚是西周中期的著作。因而，觀象授時一段中的四方四時觀念可視為(wei) 陰陽五行說的一個(ge) 相當早的來源：

“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷曰暘穀，寅賓岀日，平秩東(dong) 作，日中星鳥，以殷仲春，厥民析，鳥獸(shou) 孳尾；申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致，日永星火，以正仲夏，厥民因，鳥獸(shou) 希革；分命和仲，宅西曰昧穀，寅餞納日，平秩西成，宵中星虛，以殷仲秋，厥民夷，鳥獸(shou) 毛毨；申命和叔，宅朔方曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥民隩，鳥獸(shou) 氄毛。帝曰：‘谘汝羲曁和，朞三百有六旬有六日，以閏月，定四時，成歲。”

此段有很多值得討論的地方，本文不擬贅言，隻需指出，其中的一條主線，是春夏秋冬四時與(yu) 東(dong) 南西北四方的相互對應，而這正是後世五行說的基本架構。

圓銅形器（天文曆法用品）

1975年偃師二裏頭遺址Ⅵ硃出土

另一篇《洪範》，自劉節先生《洪範疏證》認為(wei) 成篇於(yu) 戰國以來，就成為(wei) 一個(ge) 爭(zheng) 論不休的問題。但徐複觀《陰陽五行及其有關(guan) 文獻的研究》[11]和劉起釪先生《尚書(shu) 校釋譯論》[12]之後，大多數學者已經改變了看法，認為(wei) 它應該是商周之際的著作[13]，或者至少是商周之際已有基本文本，後經改定成為(wei) 今本[14]。因而，我們(men) 也應該將它當作早於(yu) 《左傳(chuan) 》的周代文獻處理，則其中的五行疇亦應為(wei) 闡述五行說較早的文獻[15]：

“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從(cong) 革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從(cong) 革作辛，稼穡作甘。”

至於(yu) 陰陽學說，梁、顧二先生都接受趙翼以來的說法，認為(wei) 與(yu) 五行說起源不同，龐樸先生更將陰陽與(yu) 《周易》分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 來源[16]，而《逸周書(shu) 》《管子》[17]諸篇，以及出土文獻《長沙子彈庫戰國楚帛書(shu) 》[18]等都顯示出陰陽五行說的綜合，即以《堯典》中出現的四方四時與(yu) 《洪範》中的五行、五味等相對應，逐漸加進五色、五音、五蟲等越來越複雜的比類關(guan) 係，再以陰陽消長為(wei) 大致的理論解釋，最終在《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》《淮南子·時則訓》中形成一個(ge) 全麵的比類體(ti) 係。以上為(wei) 陰陽五行說的大致源流。

在這個(ge) 過程中，鄒衍顯然不可能是陰陽五行說的創始者，但可能是一個(ge) 重要的綜合者，而結合《史記》和《呂氏春秋·應同》中的文字，鄒衍最大的貢獻，可能就是將五行說轉化為(wei) 五德終始說，以五行相勝解釋王朝代興(xing) 。[19]

《洪範》中以水火、木金二組並提，已經蘊含了水勝火、金勝木的觀念。《左傳(chuan) 》中數處談及星占，有水勝火、火勝金之說，《墨子·經下》《孫子兵法·虛實》皆有“五行無常勝”的文字，可見，鄒衍五德終始之論，是對流傳(chuan) 已久的五行相勝說的理論提升與(yu) 政治應用。秦漢之際關(guan) 於(yu) 新王朝之德的討論，皆在此一框架中進行。因而，以五行相勝為(wei) 基本架構的五德終始說，是董仲舒之前陰陽五行說的基本理論形態。《月令》等篇中雖然已經將四時、五方、五行、陰陽等方麵綜合到了一起，但還沒有一個(ge) 係統的理論解釋。

二、董仲舒的陰陽五行說

董仲舒在《春秋繁露》中的陰陽五行說體(ti) 係，展現出非常深刻和係統的哲學意義(yi) ，我認為(wei) 大致有三個(ge) 層次，第一，將陰陽、五行、四時等幾個(ge) 方麵圓融地整合為(wei) 一個(ge) 體(ti) 係；第二，以五行相生涵攝五行相勝，形成“比相生而間相勝”的生克係統，對此後的五行詮釋影響極為(wei) 深遠；第三，在天人相應中闡釋中和之說，可與(yu) 《中庸》中的許多說法相對照。這三個(ge) 方麵的理論提升都非常重要，本文無法全麵展開，現僅(jin) 略述前兩(liang) 個(ge) 方麵，作為(wei) 討論其中和論的基本背景。

《春秋繁露·五行相生》：“天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”這段話可以看作董仲舒陰陽五行說的總綱。《月令》中繁複的比類序列，被董仲舒化約為(wei) 最基本的三個(ge) 方麵：陰陽、四時、五行，且以相生相克統合五行。對於(yu) 這三者的關(guan) 係，《天辨在人》中說：“如金木水火，各奉其所主以從(cong) 陰陽，相與(yu) 一力而並功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yang) 也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。”三個(ge) 序列的關(guan) 係，可以製表如下：

少太陰陽因五行而起，以助四時之功；而另一方麵，五行又各奉其所主之四時以從(cong) 陰陽，在生養(yang) 成藏上麵一力而並功。木火金水與(yu) 四時相對，且從(cong) 於(yu) 陰陽的不同形態，有些時候，三者被完全等同，但若細究的話，則木不等於(yu) 春，更非少陽；火不等於(yu) 夏，亦非太陽；金不等於(yu) 秋，不是少陰；水不等於(yu) 冬，不是太陰。因而，五行生克關(guan) 係雖與(yu) 陰陽消長和四時代序可相比類，三者並非完全相同。春夏秋冬的四時代序，是董仲舒對天道運行最基本的描述，而陰陽消長，則是對這種運行的理論概括，五行（在這一段中隻出現了四行），則是在天道之間生生死死的各個(ge) 生命體(ti) 的象征。

“比相生而間相勝”，這是董仲舒對五行關(guan) 係提綱挈領的概括。以下兩(liang) 段是他更詳細的描述：

“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水為(wei) 冬，金為(wei) 秋，土為(wei) 季夏，火為(wei) 夏，木為(wei) 春。春主生，夏主長，季夏主養(yang) ，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yang) 之；父之所養(yang) ，其子成之。諸父所為(wei) ，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為(wei) 人之道也。”（《五行對》）

“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。”（《五行之義(yi) 》）

一望可知，五行相生正是來自四時代序。木—火—土—金—水的相生次序，就是春—夏—季夏（長夏）—秋—冬的次序，因而，五行相生之成立，是因為(wei) 四時代序，即少太陰陽的消長。在現有文獻中，董仲舒之前未見人講五行相生之說，五行相勝倒是不時見於(yu) 先秦典籍。相生說即便不是董仲舒的發明，也是由四時代序衍生出的非常係統的理論概括。不過，五行相生並非四時代序的同義(yi) 反複，可以說五行之間相生相勝，但四時之間就不能說相生相勝了。因而筆者以為(wei) ，五行是與(yu) 四時相互比類的五種物體(ti) ，有生有死，彼此之間有了生與(yu) 勝的關(guan) 係。《五行對》中的“為(wei) ”字並非等同或定義(yi) ，而隻是一種大致的象征與(yu) 比類，因而父子相生的關(guan) 係主要在五行之間，而非四時之間。文中為(wei) 了強調五行相生，而五行又與(yu) 天時對應，所以需要拿土對應季夏來湊足五之數[20]，但下文就不再承認土與(yu) 時節相對，而雲(yun) ：“土之於(yu) 四時，無所命者。”《五行之義(yi) 》中更詳細地討論五行之間的父子關(guan) 係時，就已經不再拿天時來對照了。

四時代序，是天道運行的次序，其實質則是陰陽消長，乃生命的節律。五行相生，即萬(wan) 物順應天道而生生不息，但不同的物體(ti) 之間又會(hui) 有相互對待、相互克製的關(guan) 係，那就是五行相勝。在董仲舒的體(ti) 係中，相生是五行間的主要關(guan) 係，相勝則是輔助性的。相勝之義(yi) 有二，一為(wei) 厭勝，一為(wei) 克勝。此前論相勝，多為(wei) 克勝義(yi) ，董仲舒書(shu) 中亦有，但所言不多，厭勝義(yi) 卻是董仲舒自己的發明：“凡天地之物，乘以其泰而生，厭於(yu) 其勝而死，四時之變是也。故冬之水氣，東(dong) 加於(yu) 春而木生，乘其泰也。春之生，西至金而死，厭於(yu) 勝也。生於(yu) 木者，至金而死。生於(yu) 金者，至火而死。春之所生，而不得過秋。秋之所生，不得過夏。”[21]承泰而生，以解釋五行之相生；厭勝而死，以解釋五行相勝。淩曙引《孔子家語》孔子之言雲(yun) ：“化於(yu) 陰陽，象形而發，謂之生；化窮數盡，謂之死。”如水生木，便是承了由冬至春之泰，因其為(wei) 最適合草木生長之時節。而金勝木，強調的是草木至金秋而死，因其生命力已衰。因而，相生相勝之說強調的是，在天道生生不已的運行之中，每一個(ge) 體(ti) 生生死死，相互關(guan) 聯、相互對待，構成一個(ge) 複雜的共生體(ti) 係。“比相生而間相勝”，便以簡潔的圖示描畫出這個(ge) 體(ti) 係。

自從(cong) 董仲舒係統講出相生、相勝的五行理論體(ti) 係，這便成為(wei) 理解五行關(guan) 係的基本模式，劉向更以五行相生來解釋五德終始說，一反以相勝為(wei) 核心的鄒衍之說。後人既有接受相生說的，也有接受相勝說的，但宋代以後，五德終始說就不再用來解釋王朝代興(xing) 。[22]這並不意味著五行說已經被廢棄，五行學說的哲學意義(yi) 還不止在於(yu) 五行生克本身，而在於(yu) 對此中生生之道的闡釋，其中的一個(ge) 核心，便是中和說。

三、中央土

係統整合陰陽、五行、四時，以五行相生涵攝五行相勝，已經使五行學說相當完備而係統。但貫穿了董仲舒五行說的，乃是“中”的概念。董仲舒是否讀過子思子之《中庸》，不得而知，但其中和思想與(yu) 《中庸》中很多思想可相印證，是特別值得注意的。而董仲舒中和說又可分為(wei) 三個(ge) 層次：中央土，二中二和，天人時中，請逐一論述。

對中央土的強調，是對五行體(ti) 係發展過程中一個(ge) 長期問題的總結。在五行體(ti) 係中，中央土的地位非常特殊。首先，在《堯典》的四時四方體(ti) 係中，並沒有強調中央，當然，按照馮(feng) 時先生的推測，帝堯所在的就是中央，與(yu) 羲和兄弟所居的四方並為(wei) 五方[23]。而在《洪範》的五行疇中，水火、木金各為(wei) 一組，土也顯得很特殊，故孔穎達引《書(shu) 傳(chuan) 》雲(yun) ：“水火者，百姓之求飲食也；金木者，百姓之所興(xing) 作也；土者，萬(wan) 物之所資生也。”水火、木金皆為(wei) 用具，唯獨土承載著生命本身。《管子·水地》開篇雲(yun) ：“地者，萬(wan) 物之本原，諸生之根菀也，美惡賢不肖愚俊之所生也。”此處之“地”即“土”。《管子》諸篇在以四時與(yu) 五行對應時，就就注意到一個(ge) 基本的困難，即四與(yu) 五不可整除，《四時》的解釋是：“土德實輔四時入出，以風雨節土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無私，實輔四時，春嬴育，夏養(yang) 長，秋聚收，冬閉藏。大寒乃極，國家乃昌，四方乃服，此謂歲德。”四時風雨寒暑，都要作用在土上，才能成為(wei) 生命的滋養(yang) ，所以土德才是和平用均、中正無私的。而人的肌膚本就來自於(yu) 土，使另外四氣所生的骨、氣、甲、血連綴包裹成為(wei) 一體(ti) ，才構成了生命，因而土承載著生命本身，是生命之“體(ti) ”。此篇似乎刻意不將中央土當做一個(ge) 時節，雖然將它穿插在夏當中來講的，但土德的成就卻是在嚴(yan) 冬大寒乃極之時體(ti) 現出來，因為(wei) 這時四時都已循環一遍，是成歲之時，土德被稱為(wei) 歲德。這種對土德的描述，對後來影響很大。

明天啟五年朱養(yang) 純花齋刻本《管子》

後《淮南子·時節訓》將季夏之月配給土，等於(yu) 硬生生把夏拆為(wei) 兩(liang) 段。《呂紀》《月令》將中央土放在夏秋之間，卻不分配時月，試圖既保證了土在中央的位置，又不打破四時與(yu) 十二月的平均分配。《春秋繁露·治水五行》一篇，用《管子·五行》之說，以木、火、土、金、水各用事72日，然《春秋繁露》其他篇章均以四時說為(wei) 主，而將土當做是君之官（《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》等篇）。至《白虎通·五行》中謂：“土王四季，各十八日。”孔穎達亦雲(yun) ：“以土則每時輒寄，王十八日也。”[24]又是處理四、五矛盾的一個(ge) 方案。

由於(yu) 處在非常特殊的一個(ge) 位置，在《月令》的各比類當中，中央土所對應的往往很特別。如五蟲中，中央土配倮蟲。《大戴禮記·曾子天圓》：“毛蟲毛而後生，羽蟲羽而後生，毛羽之蟲，陽氣之所生也；介蟲介而後生，鱗蟲鱗而後生，介鱗之蟲，陰氣之所生也；唯人為(wei) 倮匈而後生也，陰陽之精也。毛蟲之精者曰麟，羽蟲之精者曰鳳，介蟲之精者曰龜，鱗蟲之精者曰龍，倮蟲之精者曰聖人。”《易本命》又雲(yun) ：“有羽之蟲三百六十，而鳳凰為(wei) 之長；有毛之蟲三百六十，而麒麟為(wei) 之長；有甲之蟲三百六十，而神龜為(wei) 之長；有鱗之蟲三百六十而蛟龍為(wei) 之長；倮之蟲三百六十，而聖人為(wei) 之長。”故配“倮蟲”就是配人。蕭吉《五行大義(yi) 》：“以人處中央者，謂有性情之物，人最為(wei) 主故也。”（卷五）

五音之中，中央配宮，鄭注：“聲始於(yu) 宮，宮數八十一，屬土者，以其最濁，君之象也。”孔疏：“按《律曆誌》，五聲始於(yu) 宮，陽數極於(yu) 九，九九相乘，故數八十一，以五聲中最尊，故雲(yun) 以其最濁，君之象也。”《五行大義(yi) 》：“宮者，中也，居中央，暢四方，唱始施生，為(wei) 四聲之經。”宮為(wei) 中央之音，象君位。

律有十二，十二月已經一一配完，與(yu) 土相配的卻是“黃鍾之宮”。鄭注：“黃鍾之宮最長也，十二律轉相生，五聲具，終於(yu) 六十焉。”黃鍾本配十一月，此處並非黃鍾之律，而是十二律與(yu) 五音兩(liang) 兩(liang) 相配所形成的六十個(ge) 組合之一：黃鍾之宮。崔靈恩曰：“雲(yun) 凡陰陽之管，合有十二律，律各為(wei) 一調，迭相為(wei) 宮，而生五聲，合而成樂(le) 。黃鍾宮最長，為(wei) 聲調之始，十二宮之主，宮音者，是五音之長，故與(yu) 黃鍾之調宮聲相應。”（孔疏引）可見黃鍾之宮的地位。

“甘味為(wei) 五味之主”（《春秋元命苞》），“土得起中和之氣，故香”（《五行大義(yi) 》卷三引許慎語），中霤為(wei) 室之中央（《月令》鄭注），祭先心，以心為(wei) 五髒之尊（《月令》鄭注）。這幾個(ge) 方麵，都顯示了中央土的尊貴地位。

對於(yu) 土的中心位置，董仲舒亦極重之。除了為(wei) 四時配五行給出自己的方案之外，他比前人更加強調土作為(wei) 生命主體(ti) 的尊貴地位：

“土居中央，為(wei) 之天潤，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也，金、木、水、火雖各職，不因土，方不立，若酸、鹹、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故聖人之行，莫貴於(yu) 忠，土德之謂也。人官之大者，不名所職，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。”（《五行之義(yi) 》）

作為(wei) 五行之主，土代表了性命之主體(ti) ，沒有了中央土，就沒有了四方，也談不上四時及其中和了。董仲舒又雲(yun) ：“宮者，中央之音也；甘者，中央之味也；四尺者，中央之製也。是故三王之禮，味皆尙甘，聲皆尚和，處其身，所以常自漸於(yu) 天地之道，其道同類，一氣之辨也。”（《循天之道》）人所認識的中，首先是自我所在的中位，這是任何一個(ge) 性命主體(ti) 必然的出發點，但這個(ge) 中位的尊嚴(yan) 不是通過無視其他主體(ti) 獲得的，因為(wei) 自我並不是天地四方真正的幾何中心，因而生命主體(ti) 必須通過反思自我、體(ti) 察天地、推己及人，盡可能從(cong) 全局的視角看待我的生活世界。這個(ge) 過程，便是“處其身，所以常自漸於(yu) 天地之道”，以我之主體(ti) 去體(ti) 會(hui) 天地之中道。但他隨後又說：“法天者乃法人之辨。”蘇輿注：“辨，治也。人之所以自治，與(yu) 天地之道相通，故法天者法人之所以自治而已。”嚴(yan) 格說來，人不可能獲得對天地整體(ti) 的全部知識，那如何法天之道呢？但因為(wei) 人即天之一端，法天之道，便是從(cong) 人自身出發，以中道自治，即得天道之中。從(cong) 性命主體(ti) 出發所理解的天道之中，便是性命之節律的中，也就是四時陰陽之中。

四、二中二和

天道四時循環不已，什麽(me) 算是中呢？對天道之中的理解，取決(jue) 於(yu) 陰陽消長。前文已談及《天辨在人》中對少太陰陽的劃分，在《官製象天》中，董仲舒更詳細說：“天地之理，分一歲之變以為(wei) 四時，四時亦天之四選已。是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。四選之中各有孟、仲、季之選，故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節也。”此前的《逸周書(shu) 》之《周月解》《時訓解》，以及《禮記·月令》在講十二月變化之時，都談到了陰陽，但對陰陽的理解並不規整，沒有充分概念化。而在《春秋繁露》中，董仲舒以少陽、太陽、少陰、太陰概括四時之變，或為(wei) 與(yu) 易學中的陰陽變化相呼應。一時之中又有孟、仲、季之分，蓋因陰陽之氣始終是在運動中的，即便在少陽這一個(ge) 階段中，仍然有由弱到強的變化，這種變化產(chan) 生了四時、十二月，乃至更小的時間單位。在這種陰陽消長的過程中，他總結出二中二和的說法：

“天有兩(liang) 和，以成二中。歲立其中，用之無窮。是北方之中用合陰，而物始動於(yu) 下；南方之中用合陽，而養(yang) 始美於(yu) 上。其動於(yu) 下者，不得東(dong) 方之和不能生，中春是也；其養(yang) 於(yu) 上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡，在兩(liang) 和之處。二中之所來歸，而遂其為(wei) 也。是故東(dong) 方生而西方成，東(dong) 方和生北方之所起；而西方和成南方之所養(yang) 長。起之，不至於(yu) 和之所不能生；養(yang) 長之，不至於(yu) 和之所不能成。成於(yu) 和，生必和也；始於(yu) 中，止必中也。中者，天下之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大於(yu) 和，而道莫正於(yu) 中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。”（《循天之道》）

俞曲園：“兩(liang) 和謂春分、秋分；二中謂冬至、夏至。”[25]故北方之中即冬至，南方之中即夏至，東(dong) 方之和即春分，西方之和即秋分。二中二和，正是《堯典》中說的仲春、仲夏、仲秋、仲冬，因為(wei) 現在更加強調的是在一年十二個(ge) 月陰陽運行過程中，故和與(yu) 中，都是陰陽運行最重要的節點。在《陰陽出入上下》一篇中，董仲舒又說：“陰由東(dong) 方來西，陽由西方來東(dong) ，至於(yu) 中冬之月，相遇北方，合而為(wei) 一，謂之曰至。別而相去，陰適右，陽適左。適左者其道順，適右者其道逆。逆氣左上，順氣右下，故下暖而上寒。”這裏描述的陰陽二氣之相遇和運行軌道，與(yu) 《循天之道》中的中和理論正相配合。冬至、夏至各為(wei) 陰陽初起之時，春分、秋分為(wei) 陰陽平衡之時。

在北方之中（冬至），陰盛至極，物動於(yu) 下，即陽氣初起，但因為(wei) 畢竟陽氣初萌，生命還沒有真正展開，所以說“不得東(dong) 方之和不能生”，需要到了春分之和，生命的搏動才真正顯現出來。同樣，在南方之中（夏至），陽氣極盛，萬(wan) 物滋養(yang) 繁盛，故“養(yang) 始美於(yu) 上”，但陽氣過盛，乏陰氣調和，也不得其成，需要到秋分之和，生命的果實才真正成熟。中，是陰陽之中，強調的是陰陽將發未發之際；和，是陰陽之和，是陰陽基本平衡的點。陰陽之盛衰皆始於(yu) 中，又止於(yu) 中，於(yu) 北方之陰盛，而見生命之萌動，於(yu) 南方之陽盛，而見生命之長養(yang) ，此為(wei) 天下之終始，道之大者，“天地之美達理，聖人之所保守”。但二中的將發未發狀態，隻是呈現出生與(yu) 養(yang) 的可能性，而尚未真正開始。到了陰陽運行之時，必須靠陰陽之和才能成就生命，故萬(wan) 物生於(yu) 春分之和，成於(yu) 秋分之和，平衡陰陽，方為(wei) 性命之德。

《中庸》裏的中和之論可以與(yu) 此處對觀：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”今人讀此中和之論，往往易受程朱之說影響，而專(zhuan) 注其性情論的內(nei) 涵，忽視其天道觀的背景。文中之“喜怒哀樂(le) ”固然為(wei) 人之喜怒哀樂(le) ，然董仲舒謂春夏秋冬即天之喜怒哀樂(le) ，而天道運行皆在四時之間，其實無有喜怒哀樂(le) 未發之時，因為(wei) 在以四時為(wei) 綱的天道觀中，陰陽消長，生生不息，並不存在一個(ge) 絕對的停止狀態，更無所謂無善無惡的未發狀態，陰陽之氣都是消盡即生，盛極即衰，中間並無停頓。然則夏至、冬至兩(liang) 個(ge) 拐點之所以可以比擬為(wei) 中，是因為(wei) 陰陽二氣都不再按照原來的傾(qing) 向消長，從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 點可以看出陰陽二氣最盛與(yu) 方萌的狀態，夏至陰氣萌動而未發，陽氣將衰而未衰，冬至則陽氣萌動而未發，陰氣將衰而未衰，方此之時，似乎陰陽都終止了已持續半年的變化，停了下來。春秋之時，則陰陽流行，萬(wan) 物生長，而於(yu) 春分、秋分之際，陰陽二氣都在其消長過程之中達到了陰陽平衡、不偏不倚之際，正為(wei) 發而中節之和也。中，是對純陽純陰的想象；和，則是陰陽和合的平衡。正因為(wei) 天道運行之致中和，所以才能“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。

《中庸》與(yu) 《春秋繁露》的兩(liang) 處文本即便並無直接關(guan) 聯，也應該有內(nei) 在的呼應，可以幫助我們(men) 理解中和之理。“中之所為(wei) ，而必就於(yu) 和，故曰：和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為(wei) 大得天地之奉也。”春秋為(wei) 陰陽之平，其氣最良之時，此或即《春秋》之名的來由。《春秋》雖為(wei) 記事之書(shu) ，我們(men) 不可忽略的是，“春秋”之名，本為(wei) 天道四時運轉而設。《詩經·魯頌·閟宮》：“春秋匪解，享祀不忒。”鄭箋：“春秋，猶言四時也。”甲骨文中未見夏冬，而有春秋，那時的“春秋”實實在在地就構成一整年，其後已有四時之分，卻仍以春秋代指四時，蓋春時陽氣升騰而未見止歇，秋時陰氣用事，而未至其極，而夏冬卻都是陰陽極盛而衰之時，雖然也是運動中的一點，卻被用來象征未發靜止之態。言春秋，猶如言運動中的陰陽，尤見其純粹與(yu) 運動至於(yu) 中和者。故各國多以春秋名其史書(shu) ，孔子為(wei) 天下立法，寓褒貶於(yu) 人物史事的記述當中，其書(shu) 名已包含對天道與(yu) 人事的深刻理解，不可等閑視之。而《春秋繁露》一書(shu) ，一半為(wei) 春秋學之作，一半論陰陽五行之天道，全書(shu) 主旨，亦可於(yu) 此見之。

故二中見陰、陽的純粹本性，二和是陰陽運動的理想狀態，這四個(ge) 點，構成了天道運行的基本框架，但這四個(ge) 點和天道循環中的任何一點一樣，都是一瞬即過的，沒有任何性命能夠停留在四個(ge) 點上，董仲舒也深知此意：“天地之道，雖有不和者，必歸之於(yu) 和，而所為(wei) 有功；雖有不中者，必歸之於(yu) 中，而所為(wei) 不失。”“天地之製也，兼和與(yu) 不和，中與(yu) 不中，而時用之，盡以為(wei) 功。”在循環不已的陰陽消長之中，由二中來認識性命之陰陽，以二和為(wei) 中道運用之極致，便是致中和之義(yi) ：“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yang) 其身者，其壽極命。”中和既是治理天下的道理，也是養(yang) 生全身的道理，但實際的生活，往往既非二中，亦非二和。要在變動不居的生活中致中和，《中庸》中強調的是“誠”，《春秋繁露》中強調的是天道無二與(yu) 時中。

清代藝文書(shu) 局精刻本《春秋繁露》

五、無二與(yu) 時中

《中庸》論天地之誠雲(yun) ：

“故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成。天地之道，可一言而盡也：其為(wei) 物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰係焉，萬(wan) 物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬(wan) 物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸(shou) 居之，寶藏興(xing) 焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。詩曰：‘維天之命，於(yu) 穆不已。’蓋曰：天之所以為(wei) 天也。”

昭昭氣、一撮土、一卷石、一勺水，皆為(wei) 平常之物，各有其生滅，然循環不已、生物不測，遂成天道，此即無息之至誠。至誠之道，可一言而盡：“為(wei) 物不貳。”《春秋繁露》中雖未直接解此一“誠”字，《天道無二》所講的道理，卻與(yu) 誠道相通：“一而不二者，天之行也。”中道，是靠至誠來完成的，天道正是如此：“故開一塞一，起一廢一，至畢時而止，終有複始於(yu) 一。”春分、秋分這樣陰陽相當之時並不是中，因為(wei) 中並非折衷與(yu) 調和，恰恰是夏至純陽、冬至純陰為(wei) 中，正以其“開一塞一”，而見最精純的陰陽之道。由此最精最純之陰陽二氣，交互運行消長，而成春秋之和，便是用中而和，仍然不是調和與(yu) 折衷，而是純陰純陽之氣所致。董仲舒又雲(yun) ：“是故古之人物而書(shu) 文，心止於(yu) 一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。”忠、患二字是否可如此解，另當別論，然以執一中為(wei) 天道之誠、之忠，則更與(yu) 《中庸》誠論相呼應。

天道之中，最終要落實在人事之中，誠與(yu) 忠，皆就天人之際而言。天人合一、人副天數之說，也是董仲舒留給人們(men) 的一般印象。確實，《春秋繁露》繼承《月令》以來的傳(chuan) 統，認為(wei) 王者之政必須與(yu) 四時相配：“聖人副天之所行以為(wei) 政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。”（《四時之副》，此類說法在各篇中多有出現，大同小異，不贅引）不僅(jin) 是王政之所出，連一般人的喜怒哀樂(le) 都與(yu) 四時相對：“喜怒之禍，哀樂(le) 之義(yi) ，不獨在人，亦在於(yu) 天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於(yu) 人。人無春氣，何以博愛而容眾(zhong) ？人無秋氣，何以立嚴(yan) 而成功？人無夏氣，何以盛養(yang) 而樂(le) 生？人無冬氣，何以哀死而恤喪(sang) ？”（《天辨在人》）因而，董仲舒也認為(wei) ，人之行若不能合於(yu) 天道，就會(hui) 出現各種問題：“慶賞罰刑，當其處不可不發，若暖暑清寒，當其時不可不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有其時也。四政者，不可以相幹也，猶四時不可相幹也。四政者，不可以易處也，猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行於(yu) 其正處者，《春秋》譏也。”（《四時之副》）所以，每個(ge) 時節做相應的事，發布相應的政令，就是順應天道的表現。

不過，值得注意的是，董仲舒雖然很強調人在各個(ge) 時節應有順應那個(ge) 時節的舉(ju) 措，“春修仁而求善，秋修義(yi) 而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬”（《如天之為(wei) 》），但又認為(wei) ，人之行不可拘泥於(yu) 相應的時節，而這才是人道之中的方式——這一段沒有按照春夏秋冬的自然順序，其意或許正在於(yu) 此。他有一段話說得非常好：“夫喜怒哀樂(le) 之止動也，此天之所為(wei) 人性命也。臨(lin) 其時而欲發其德，亦天應也，與(yu) 暖清寒暑之臨(lin) 其時而欲發無異。若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有順四時之名，實逆於(yu) 天地之經。在人者亦天也，奈何其久留天氣，使之鬱滯，不得以其正周行也？”人之有德有刑，如天道之有陽有陰，但這些都是比類，並不意味著，隻有春夏才能行德，隻有秋冬才能用刑。若有需要行德之事，隨時行之，需要用刑殺之人，隨時用之。所謂“人者亦天”，此語需要仔細體(ti) 會(hui) 。人是天道十端之一，天並不是和人對待的另外一個(ge) 存在，包括人在內(nei) 的萬(wan) 物之性命節律便是天道。所以，人若因為(wei) 等待天時而違逆自己的自然，名義(yi) 上是順應四時，其實恰恰是違背天地之道。甚至進一步說，春夏秋冬之序，也不過是對生命節律的一種描畫，即使天之行，也是“行急皆不待時也”，比如春雖為(wei) 出生之時，卻也有除穢之事；秋雖為(wei) 收之時，卻也會(hui) 有生麥之事。人要做到順物情而施加德刑，而不拘泥，則“誌意隨天地，緩急仿陰陽。然而人事之宜行者，無所鬱滯，且恕於(yu) 人，順於(yu) 天，天人之道兼舉(ju) ，此謂執其中。天非以春生人，以秋殺人也。當生者曰生，當死者曰死，非殺物之義(yi) 待四時也。此之謂壅，非其中也。”這是中和之道的又一層含義(yi) ，其核心是“時”。董仲舒於(yu) 篇中反複強調，“時”的意思，不是讓喜怒哀樂(le) 、慶賞罰刑與(yu) 春夏秋冬完全對應。如果一定要教條地完全對應，他稱為(wei) “壅”，是一種鬱滯，與(yu) “中”正好相反。時中要求的是暢達與(yu) 靈活，恰到好處，這才是天道循環不已的實質：“人有喜怒哀樂(le) ，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂(le) 之至其時而欲發也，若春夏秋冬之至其時而欲出也，皆天氣之然也。其宜直行而無鬱滯，一也。天終歲乃一遍此四者，而人主終日不知過此四之數，其理故不可以相待。”天之春夏秋冬至其時而出，是因為(wei) 陰陽二氣在規則地做著消長的運動，陰陽和時為(wei) 春秋，至中時為(wei) 冬夏。但人生在世，善惡之事並非如此有規律地交替出現，因而人就不能像天那樣，跟隨四時而為(wei) 喜怒哀樂(le) ，而是在應該喜慶的時候喜慶，應該哀痛的時候哀痛，至其時而發，才是對天道的真正模仿，也才是至誠的表現。人與(yu) 天之間的差別，在於(yu) 天道是自然而然地陰陽循環，人一方麵自己的行為(wei) 是有安排、有目的的，另一方麵，外界的遭遇和變化卻是偶然和隨機的。因而，天之合時，在於(yu) 一年之中，四時輪流一過，而人之合時，卻在於(yu) 麵對任何突然而至的情況給予最恰當的反應，結果可能一天之中經曆許多次的喜怒哀樂(le) 。如果這些喜怒哀樂(le) 都恰到好處，相應的慶賞罰刑皆若合符節，這便是人之時中，是對天之中和最好的模仿，這便是董仲舒所謂“法天者乃法人之辨”的真正含義(yi) 。

清代藝文書(shu) 局精刻本《春秋繁露》

在先秦兩(liang) 漢的典籍中，對“天道”的直觀理解便是四時運行，比較理論化的解釋便是陰陽消長，而五行生克，則是天道運行當中，萬(wan) 物的各正性命、生生不已。陰陽五行學說在董仲舒手中的係統化，便是將這幾個(ge) 方麵整合為(wei) 一個(ge) 理論體(ti) 係，此後易學圍繞天道變化展開的理論建構，顯然也以此為(wei) 基本的理論出發點。而董仲舒不僅(jin) 整合了這一理論體(ti) 係，更把握住了“中”這個(ge) 核心概念，既以陰陽消長之中與(yu) 和理解天道之化育，更以中央土象征天道運行中正其性命的生命主體(ti) ，這一生命主體(ti) 既是五行生克中的一個(ge) 環節，又時刻不能脫離自身的主體(ti) 性。他若要模仿天道之中，便是模仿四時運行的中和，但這種模仿並非機械的模仿，而是在其生命的自然展開中把握時機，做到恰到好處，才能體(ti) 察天地中和生生之道，反思人情物理細微之處，保持蓬勃向上的發揚之力，涵以博大寬厚的凝聚之力，在時時事事盡可能做到恰到好處、不偏不倚，與(yu) 天地並生，與(yu) 萬(wan) 物共處，使自己的生命做到活潑躍如，悠遠至誠，以達致於(yu) 穆不已的天道。正是因為(wei) 對天道的模仿並非機械的模仿，因而對天道的理解也不一定固守春夏秋冬的確定次序。後世基於(yu) 四時代序，但又抽象出更加複雜的陰陽變化與(yu) 天道物理，從(cong) 中考察天人性理，正是這一思路的進一步拓展。

注釋：
 
[1]梁啟超，《陰陽五行說之來曆》，顧頡剛，《五德終始說下的政治和曆史》，均見於《古史辨》第五冊，上海：上海古籍出版社，1982年版。
 
[2]梁啟超，《陰陽五行說之來曆》，《古史辨》第五冊，上海：上海古籍出版社1982年版，第343頁。
 
[3]顧頡剛，《五德終始說下的政治和曆史》，《古史辨》第五冊，第404頁。
 
[4]李約瑟，《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，北京-上海：科學出版社、上海古籍出版社，1990年版，第254頁。
 
[5]鄺芷人，《陰陽五行及其體係》，台北：文津出版社有限公司，1998年版，特別是418頁以下。
 
[6]楊儒賓，《五行原論-先秦思想的太初存有論》，台北：聯經公司，2018年版。
 
[7]劉起釪，《釋<尚書·甘誓>的五行與三正》，《文史》第七輯，北京：中華書局，；劉起釪，《五行原始意義及其紛紜蛻變大要》，艾蘭、汪濤、範毓周主編，《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社，1998年版，第133-160頁。王夢鷗先生亦執此說，見王夢鷗，《陰陽五行家與星曆及占筮》，刊於《中央研究院史語所集刊》，43本3分（1971年12月），以及王夢鷗，《鄒衍遺說考》，台北：台灣商務印書館，1966年版。
 
[8]馮時，《<堯典>禮法體係的考古學研究》，《文物世界》，1999年第6期。
 
[9]黃懷信，《<堯典>之觀象及其傳說產生時代》，《中原文化研究》，2014年第4期。
 
[10]李山，《<堯典>的寫製年代》，《文學遺產》，2014年第4期。
 
[11]徐複觀，《陰陽五行及其有關文獻的研究》，收入氏著《中國思想史論集續篇》，上海：上海書店出版社，2004年版。
 
[12]劉起釪，《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年版。
 
[13]參考丁四新，《近九十年<尚書·洪範>作者及著作時代考證與新證》，《中原文化研究》，2013年第5期
 
[14]李若暉，《<尚書·洪範>時代補正》，《中原文化研究》，2014年第1期。
 
[15]丁四新，《再論<尚書·洪範>的政治哲學——以五行疇和皇極疇為中心》，刊於《中山大學學報》（社會科學版），2017年第2期。
 
[16]龐樸，《陰陽五行探源》，《中國社會科學》，1984年第3期。
 
[17]白奚，《中國古代陰陽與五行說的合流》，《中國社會科學》，1997年第5期；葛誌毅，《重論陰陽五行之學的形成》，《中華文化論壇》，2003年第1期。
 
[18]李零，《長沙子彈庫戰國楚帛書研究》，北京：中華書局，1985年版。
 
[19]參考劉滌凡，《從‘陰陽五行’到鄒衍‘五德終始’思想的形成——一個觀念史的解釋》，《台灣首府大學全人教育集刊》，2014年第1期；蕭登福，《先秦子書所見之陰陽五行說》，《宗教哲學》第五卷第4期（1999年12月）。
 
[20]因為四不能被五整除，因而在五行與四時對應時總會出現一些問題，也出現了各種不同的解決方式。這在《管子》諸篇、《月令》等當中都出現了。《春秋繁露》各篇中的處理方式不盡相同，《天辨在人》中隻列木火金水四行以對春夏秋冬四時，《五行對》中雖以季夏對土，卻又以為土於四時無所命。
 
[21]舊本此一段在《天地之行》，淩曙、蘇輿據張惠言校，移之於《循天之道》中。鍾肇鵬以為仍應在《天地之行》中。
 
[22]劉浦江，《“五德終始說”之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，《中國社會科學》，2006年第2期。
 
[23]馮時，《古代中國的天文與人文》，第10頁。
 
[24]徐複觀，《兩漢思想史》第二卷，上海，華東師範大學出版社，2001年版，第12-13頁。關於土在五行中的位置的學術史梳理，亦可參考李若暉，《論五行學說之成立》，《杭州師範大學學報》，2014年第3期。
 
[25]俞樾，《諸子平議》，卷二十六，光緒二十五年春在堂全書本。

責任編輯：近複