荀子對數術的係統批判

——以占卜、相術、厭劾祠禳為(wei) 中心

作者：姚海濤（青島理工大學琴島學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《周易研究》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月十一日乙亥

          耶穌2020年7月31日

摘要：荀子對數術雖沒有專(zhuan) 門立論批評，但檢視《荀子》一書(shu) ，可抽繹出其對數術傳(chuan) 統的係統批判。占卜、相術、厭劾祠禳構成了數術係統的三個(ge) 重要組成部分。針對占卜，荀子提出了“善為(wei) 易者不占”，將占筮的預測功能與(yu) 禮義(yi) 文飾功能劃清界限，有將《周易》解讀進一步人文理性化的傾(qing) 向。其對《周易》的詮解主要體(ti) 現為(wei) 引用卦爻辭以重其言，化用《易傳(chuan) 》以解禮，襲用《易傳(chuan) 》語詞以為(wei) 己說注解。針對相術，荀子提出相形不如論心、擇術，將人內(nei) 在的思想層麵與(yu) 外在行為(wei) 方式結合起來評價(jia) ，建立了全麵衡量人才之“德”與(yu) “能”的禮義(yi) 與(yu) 法度相結合的標準。針對厭劾祠禳，荀子反對鬼神、巫術之說，將儒家的脫巫、去魅傾(qing) 向貫徹得更加徹底。荀子對數術的係統批判，既有戰國末期的社會(hui) 現實原因，也是思想史邏輯發展之必然，亦與(yu) 荀子個(ge) 人對戰國學術思潮的批判與(yu) 熔鑄分不開。

關(guan) 鍵詞：荀子；占卜；相術；厭劾祠禳

中圖分類號：B221文獻標識碼：A文章編號：

傳(chuan) 統觀點認為(wei) ，數術[①]自秦漢以後大行其道，逐漸形成了門類豐(feng) 富、博雜龐大的數術體(ti) 係。然近年來的考古發現證明，數術在先秦就已存在[②]。處在戰國末期的荀子敏銳地意識到，數術業(ye) 已進入人們(men) 的日常生活，成為(wei) 一種民俗性質的信仰。若不審慎對待，將會(hui) 導致儒家人文教化的顛覆與(yu) 解構。基於(yu) 這一認識，荀子對術數進行了係統的批判。截至目前，學界對此問題關(guan) 注較少。研究荀子對數術的批判，於(yu) 全麵把握荀子思想、重新認識戰國學術流變不無積極意義(yi) 。有見及此，本文以李零教授劃分的數術三大部類即占卜、相術、厭劾祠禳[③]為(wei) 次序，逐一分析荀子對數術的批判。

一、對占卜的批判——善為(wei) 易者不占

《易》本卜筮之書(shu) 。春秋時期，孔子提出“後其祝人”“觀其德義(yi) ”“明數達德”的全新詮釋理路，開啟了《周易》人文化、理性化的重大轉向。順此理路發展，荀子又對過分倚重卜筮的傾(qing) 向予以批判，再次強調《易》的人文化、理性化解讀。

概言之，《荀子》對《周易》的引用、化用約有以下三種情況。一是引用《周易》卦名、卦爻辭以重其言。如引坤六四“括囊，無咎無譽”刺譏腐儒的卑陋庸俗；引小畜初九“複自道，何其咎”言秦穆公悔過自新之舉(ju) 。此外，《賦篇》雲(yun) ：“忽兮其極之遠也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之鹹蹇也”[④]。其中“鹹蹇”二字是否與(yu) 《周易》之鹹、蹇二卦有關(guan) ，尚存爭(zheng) 議。楊倞解作雲(yun) 高而不雨，則天下皆蹇難；俞樾認為(wei) “蹇”應讀為(wei) “攓”，“取”之意，雲(yun) 行雨施，澤被天下，天下皆有取也；劉如瑛以“蹇”為(wei) “鶱”之借字，飛之貌。楊柳橋認為(wei) “蹇”為(wei) 走之貌；馬積高則以“鹹、蹇”二字為(wei) 《易》之卦名。以上諸說，其義(yi) 皆可通。

二是援引、化用《易傳(chuan) 》以解禮。如《大略》篇引鹹卦論夫婦之禮：“《易》之鹹，見夫婦。夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也。鹹，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下。”(《荀子集解》，第479頁)又如，《禮論》“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行……禮豈不至矣哉”(《荀子集解》，第346頁)一段，明顯化用了《周易·文言傳(chuan) 》“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”。

三是襲用《易傳(chuan) 》語詞注解己說。如引《文言》“水流濕，火就燥”“各從(cong) 其類也”講“知通統類”的思想：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸(shou) 群焉，物各從(cong) 其類也”(《荀子集解》，第6-7頁)“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕，夫類之相從(cong) 也。”(《荀子集解》，第497頁)引《文言》“庸言之信，庸行之謹”講謹言慎行的道理：“庸言必信之，庸行必慎之。”(《荀子集解》，第50頁)化用《係辭下》“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂(luan) ，是以身安而國家可保也”一段講憂患意識：“故知者之舉(ju) 事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危，曲重其豫，猶恐及其旤，是以百舉(ju) 而不陷也。”(《荀子集解》，第111頁)

由此可見，荀子援引《周易》明顯有重義(yi) 理不重占筮的傾(qing) 向。不僅(jin) 如此，他更明確主張“善為(wei) 易者不占”(《荀子集解》，第490頁)“以賢易不肖，不待卜而後知吉”(《荀子集解》，第487頁)。“卜筮”一詞在《荀子》中共出現過二次。一是“卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也”（《荀子集解》，第309頁）。二是“卜筮視日，齋戒修塗，幾筵、饋、薦、告祝，如或饗之”（《荀子集解》，第366頁）。此外，“臣愚而不識，請占之五泰”（《荀子集解》，第462頁）“相陰陽，占祲兆，鑽龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉凶妖祥，傴(yu) 巫、跛擊之事也”（《荀子集解》，第167頁）“月朝卜日，月夕卜宅，然後葬也”（《荀子集解》，第352頁）等話語亦與(yu) 占卜有關(guan) 。

可見，荀子實已擱置占卜之用，它的作用僅(jin) 僅(jin) 是“文之”，而非預知前途命運。在他看來，真正領會(hui) 《周易》精神實質的人，必定對宇宙、社會(hui) 、人生之理有所覺解，無須通過占卜獲得關(guan) 於(yu) 未來的吉凶信息。這明顯是站在人文理性的立場上，對當時動輒以占卜預測吉凶的數術風氣提出的批評。另一方麵，荀子也並不一概卜筮的意義(yi) 。他承認，卜筮是必要的禮義(yi) 文飾。當某件事情疑而未決(jue) ，無法通過理性的方式解決(jue) 時，不妨以卜筮滿足百姓的心理需求。之所以要設置五泰、傴(yu) 巫、跛擊等職位，完全是順應百姓心理提供一種禮義(yi) 文飾，並不是非用卜筮不可。需要指出的是，順百姓之情的卜筮固然是無害之舉(ju) ，但若想藉此求得福報，則是有害的行為(wei) 。

二、對相術的批判——相形不如論心、擇術

相術，是以觀驗人或物的突出特征、基本體(ti) 勢、大致走向從(cong) 而推測所驗對象的品質，甚至預測其前途命運的數術。《大戴禮記·少閑》：“昔堯取人以狀，舜取人以色，禹取人以言，湯取人以聲，文王取人以度。此四代五王之取人，以治天下如此。”[⑤]《左傳(chuan) 》《國語》亦記載了一些相人實例，為(wei) 時人津津樂(le) 道。

針對相人之術，荀子專(zhuan) 門撰作了《非相》一文。文章開門見山地指出“相人，古之人無有也，學者不道也。”（《荀子集解》，第72頁）其中“無有”二字當作何解，無疑是理解此句的關(guan) 鍵。一種解作“沒有”。然此解釋與(yu) 事實不符。姑布子卿、唐舉(ju) 等精通相術之人是真實存在的曆史人物，又何以說“相人，古之人無有也”？故王念孫認為(wei) ，這句話應理解為(wei) 古無相術，非古無相人也。但相人因術而得名，既有相人，必有相術。為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 矛盾，王先謙稱：“荀子以無為(wei) 有，世俗所稱，學者不道，故雖有，直以為(wei) 無有耳。因當時崇尚，儒者惑也，故極論之”（《荀子集解》，第72頁）。依此解釋，荀子乃是徹底否定了相術的合法性。另一種解為(wei) “無囿”。如王天海說：“‘無有’當解釋為(wei) ‘無囿’，有，通囿。……‘古之人無有也’，謂古之人不拘於(yu) 相人之說也。非謂古之人無有相人、相術矣。……且不拘、不道，文意正相承”。[⑥]此可謂善解。

荀子用對比的方法展示了相術的荒謬性。他說，身長者如堯、文王、孔子，身短如舜、周公、仲弓均建立了不朽之功業(ye) ；美者有桀、紂之徒，醜(chou) 者有皋陶、閎夭、傅說、伊尹之賢。可見，人的相貌與(yu) 吉凶禍福無涉，與(yu) 國家治亂(luan) 興(xing) 衰無關(guan) ，更與(yu) 個(ge) 體(ti) 道德品性無幹。“形相雖惡而心術善，無害為(wei) 君子也；形相雖善而心術惡，無害為(wei) 小人也”。（《荀子集解》，第73頁）)信從(cong) 相貌與(yu) 命運有關(guan) 者，乃是“聞見之不眾(zhong) ，論議之卑爾”(《荀子集解》，第75頁)。

批判相術隻是手段，建立“相人”的新標準才是他的目的。荀子指出，“相形不如論心，論心不如擇術”（《荀子集解》，第73頁），“形不勝心，心不勝術”（《荀子集解》，第73頁）。在他看來，言行是否“合先王”“順禮義(yi) ”，才是評價(jia) 人的標準。君子、小人之別不在容貌，而在心、術。基於(yu) 此，荀子確立了人才鑒別及任用的標準：“程以立數，禮以定倫(lun) ，德以敘位，能以授官。”(《荀子集解》，第257頁)要根據“程”“禮”“德”“能”來鑒別人才，“謫德而定次，量能而授官”(《荀子集解》，第123頁)。“雖王公士大夫之子孫，不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之卿相士大夫。”(《荀子集解》，第147-148頁)“幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不祥也。”(《荀子集解》，第76頁)

細究起來，荀子“相人”的標準又包含了兩(liang) 層要義(yi) 。其一，禮義(yi) 是選拔人才的第一尺度，對應人的“德”。“取人之道，參之以禮；用人之法，禁之以等。行義(yi) 動靜，度之以禮；知慮取舍，稽之以成；日月積久，校之以功”（《荀子集解》，第236頁）。人最重要的是“德”，而“德”展現為(wei) 外在的禮義(yi) 。因此，在選拔人才時要綜合考察其品行、言談、舉(ju) 止、取舍、功效等。例如，營造安逸的環境，看他是否安泰恭敬；製造一些難題，看他處理事務能否隨機應變；讓他接觸音樂(le) 美色、權勢財利，看他能否堅持原則，不違節操。總之，唯有牢牢抓住禮義(yi) 這一尺度，才不會(hui) 被人的表麵所欺騙，把道德高尚之人選拔出來。其二，法度是選拔人才的第二尺度，對應人之“能”。考核人的能力要製定詳細的標準、等級。例如將任職期間的實績作為(wei) 考核的標準，同時，加強監督管理，完善相應的評判機製。像這樣經過長期的檢驗，便可以識別一個(ge) 人到底是“官人使吏之材”，還是“士大夫官師之材”，抑或是“卿相輔佐之材”。總之，抓住法度這一尺度，才能將合適的人放到合適的位置之上，充分發揮其才能。

綜上，荀子“相人”即鑒定、選拔人才的標準有禮義(yi) 和法度兩(liang) 種。禮義(yi) 對應德性，法度對應才能。首先要按品德高低確立級別、地位，爾後根據其才能大小授予相應官職。由此選拔出來的人，必定是德才兼備之人。

從(cong) 思想史的角度看，荀子關(guan) 於(yu) 人才鑒別的思想，是對孔子“視其所以，觀其所由，察其所安”“聽其言而觀其行”的繼承與(yu) 發展。相較孟子之“聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉”，荀子的方法無疑更具客觀性與(yu) 可操作性。

三、荀子對厭劾祠禳之術的批判——脫巫、去魅與(yu) 人道

“厭劾祠禳”是指鎮壓驅除鬼怪、邪魅、妖凶，通過求神告祖以獲得福報、吉祥。“厭”是鎮壓之義(yi) ，“劾”是驅除之義(yi) ，“祠禳”是“禱祠祈禳”，“禱祠”是求告神祖，“祈禳”是禳除凶祟(《中國方術續考》，第4頁)。此類數術與(yu) 古禮中的宗教因素有關(guan) 。禮起源於(yu) 宗教祭祀活動，與(yu) 鬼靈、祖宗崇拜關(guan) 聯密切，自然會(hui) 夾雜一些原始迷信觀念。荀子以隆禮重法著稱，其政治哲學的宗旨在於(yu) 以禮義(yi) 治國，故而必定要厘清禮義(yi) 中的厭劾祠禳之術。其理論努力主要體(ti) 現為(wei) 嚴(yan) 分鬼事與(yu) 人道，廓清禮義(yi) 與(yu) 鬼神的界域，駁斥厭劾祠禳之術，推進春秋戰國以來的人文主義(yi) 思潮。

（一）脫巫——對巫術的批判

中國曆史上的巫始於(yu) 何時，已不可考。關(guan) 於(yu) “巫覡”，《說文解字》曰：“祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩(liang) 褎舞形。與(yu) 工同意。古者巫鹹初作巫。凡巫之屬皆從(cong) 巫。”“覡，能齋肅事神明也。在男曰覡，在女曰巫。”[⑦]可見，巫是溝通人神的專(zhuan) 職術士，巫術是神秘力量的來源。對此，戰國古籍多有記載。自孔子起，儒家便走上了以人文理性擠壓巫文化的“脫巫”之路。荀子延續了這一思路，他一麵對“禮”多有繼承，一麵又刻意與(yu) 巫劃清界限。

《荀子》一書(shu) “巫”字凡四見。其中一見為(wei) 楚國大夫名作“巫臣”者（又稱“屈巫”）。餘(yu) 下三處分別是，“相陰陽，占祲兆，鑽龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉凶妖祥，傴(yu) 巫、跛擊之事也。”（《荀子集解》，第167頁）“譬之是猶傴(yu) 巫、跛匡大自以為(wei) 有知也。”（《荀子集解》，第317頁）“出戶而巫覡有事，出門而宗祀（“祀”當為(wei) “祝”）有事。”（《荀子集解》，第326頁）

《禮記·祭法》：“雩宗（當為(wei) ‘禜’），祭水旱也。”荀子曰：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩……非以為(wei) 得求也，以文之也”（《荀子集解》，第309頁）。在他看來，“雩而雨”與(yu) “不雩而雨”都說明不了“雩”的神妙作用，無法證明“雩”與(yu) “雨”之間存在關(guan) 聯。類似地，“日月食”“風雨不時”“怪星黨(dang) 見”的本質都是自然現象，在任何時代都可能出現，並不神秘也不可怕。在此基礎上，荀子明確宣稱：“唯聖人為(wei) 不求知天。”（《荀子集解》，第302頁）)這一觀點，無疑是其“明於(yu) 天人之分”思想的延伸。“不求知天”一語肯定的，乃是人高昂的主體(ti) 能動性。

《尚書(shu) ·金縢》載，周武王克商二年後得了重病，周公“乃自以為(wei) 功，為(wei) 三壇同墠。……植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。”[⑧]周公築三座祭壇向太王、王季和文王禱告，願意以自己為(wei) 質代替武王。《荀子》也記錄了“湯旱而禱”之事。湯旱而禱曰：“政不節與(yu) ？使民疾與(yu) ？何以不雨至斯極也！宮室榮與(yu) ？婦謁盛與(yu) ？何以不雨至斯極也！苞苴行與(yu) ？讒夫興(xing) 與(yu) ？何以不雨至斯極也”（《荀子集解》，第487頁）。在“聖人為(wei) 不求知天”的思想前提下，荀子轉述的“湯旱而禱”一事原本強烈的迷信意味得以淡化。依荀子之見，“雩而雨”等活動的目的並不是求雨，而是為(wei) 了表現君子重禮義(yi) 的態度。如此一來，“雩而雨”就變成了一種文飾，不再是原來的巫術。

不過，必須看到的是，荀子對水旱災害等自然現象的討論仍留有一定的神秘色彩。他相信，自然現象與(yu) 人事政治是相通的。盡管其目的在於(yu) 讓執政者常懷警醒、怵惕之心，但從(cong) 邏輯上講，這一思想與(yu) 其“天人相分”說明顯存在抵牾。

（二）去魅——對鬼妖的批判

鬼靈與(yu) 巫術是相待而生的雙生子，“鬼”源於(yu) 靈魂不死的觀念。《說文解字》：“人所歸為(wei) 鬼。從(cong) 人，象鬼頭。鬼陰氣賊害，從(cong) 厶。凡鬼之屬皆從(cong) 鬼。”（《說文解字》，第186頁）《禮記·祭法》中雲(yun) ：“人死曰鬼”[⑨]。”先秦諸家對鬼的態度各有不同。孔子不語怪力亂(luan) 神，對鬼神敬而遠之、存而不論；老子以自然主義(yi) 的態度對待鬼神；墨子主張鬼神存在且能賞善罰惡，大倡“天誌”“明鬼”。荀子則大力批駁鬼神之說，凸顯人的主體(ti) 地位。

《荀子》一書(shu) 中，“鬼”字出現了六次。分別如下：“為(wei) 鬼為(wei) 蜮，則不可得”（《荀子集解》，第124、413頁）“惡之如鬼”（《荀子集解》，第222頁）“其在百姓，以為(wei) 鬼事也”（《荀子集解》，第366頁）“明月而宵行，俯見其影，以為(wei) 伏鬼也”（《荀子集解》，第392頁）“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時正之”（《荀子集解》，第393頁）。“妖”字（有時寫(xie) 作“訞”“祅”）共出現13次，如“相人之形狀顏色而知其吉凶妖祥”（《荀子集解》，第72頁）“訞怪狡猾之人”（《荀子集解》，第99頁）“知其吉凶妖祥”（《荀子集解》，第167頁）“祅怪不能使之凶”（《荀子集解》，第301頁）“勉力不時，則牛馬相生，六畜作祅”（《荀子集解》，第307頁）。通觀荀子論“鬼”“妖”的內(nei) 容，可以得出兩(liang) 點結論：

第一，荀子論“妖”的主導傾(qing) 向是“去魅”，“去魅”與(yu) “脫巫”的理路是一貫的。概言之，他將天反時之災，地反物之祅皆看作自然的反常現象。物類的反常現象就是“祅”，這些現象必有其原因。例如，“牛馬相生，六畜作祅”是因為(wei) “勉力不時”；“星隊”“木鳴”是“天地之變、陰陽之化、物之罕至者也”（《荀子集解》，第306頁）；出現“人祅”或出於(yu) 耕種粗劣、鋤草不時，或是因為(wei) 政措失當，或是因為(wei) 禮義(yi) 不修。這些現象在任何時代都有可能出現，故“怪之可也，而畏之非也”（《荀子集解》，第306-307頁）。究其根本，妖怪非天之事，全在人為(wei) ：“其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也。”(《荀子集解》，第366頁)“禮義(yi) 不修，內(nei) 外無別，男女淫亂(luan) ，則父子相疑，上下乖離，寇難並至，夫是之謂人祅。”(《荀子集解》，第307頁)。

第二，荀子從(cong) 主客觀兩(liang) 方麵解釋了“鬼”出現的原因。從(cong) 主觀方麵說，“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也。”（《荀子集解》，第392頁）“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時正之。此人之所以無有而有無之時也，而己以正事。”（《荀子集解》，第393頁）。當精神恍惚、疑惑迷亂(luan) 或者注意力不夠集中時，人們(men) 往往會(hui) 判定失誤，將不存在的東(dong) 西誤認為(wei) 存在，或者相反。從(cong) 客觀方麵說，“凡人之患，蔽於(yu) 一曲而暗於(yu) 大理”（《荀子集解》，第374頁）。由於(yu) 事物的複雜性，判斷失誤在所難免。如果找不到原因而一任人之蔽，就會(hui) “傷(shang) 於(yu) 濕而擊鼓鼓痹，則必有敝鼓喪(sang) 豚之費矣，而未有俞疾之福也”（《荀子集解》，第393頁）。鬼出現的客觀原因，或是“冥冥蔽其明”，或是“酒亂(luan) 其神”，或是“勢亂(luan) 其官”，或是“遠蔽其大”“高蔽其長”“水勢玄”“用精惑”。外在環境的晦暗、地勢的高低、距離的遠近，或者視覺、聽覺器官受到影響或喪(sang) 失功能，都會(hui) 導致人判斷失誤。總之，鬼出現的原因並不神秘，完全可以給出合理的解釋。

（三）嚴(yan) 分鬼事與(yu) 人道

荀子還區分了鬼妖之事與(yu) 宗教儀(yi) 式的文飾作用，嚴(yan) 格界分鬼事與(yu) 人道。他認為(wei) ，祭祀祖先與(yu) 敬奉鬼神求得福報完全不同。禮起源於(yu) 宗教祭祀。儒家非常重視祭禮。但孔子主張“祭如在”，不再以神道設教視之，而是將其人文化。荀子認為(wei) ，祭祀祖先的禮是“孝子之事”，符合“聖人之道”，決(jue) 不能像墨子那樣“蔽於(yu) 用而不知文”，由此走向“由用謂之道，盡利矣”的功利主義(yi) 。荀子沿著人文理性的道路，將喪(sang) 祭進一步禮義(yi) 化、人文化、理性化。他說：“祭者，誌意思慕之情也。”（《荀子集解》，第365頁）祭祀是“誌意思慕積於(yu) 中而外見於(yu) 祭”（《荀子集解》，第365頁），“致隆思慕之義(yi) ”（《荀子集解》，第352頁），是為(wei) 了表達對過世先人的思念之情，此乃“人道之至文”，“忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣……其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也”（《荀子集解》，第366頁）。如此，荀子便將祭祀彰顯的君子之禮義(yi) 文事與(yu) 百姓心中的神道之事嚴(yan) 格區分開來。這無疑是一種現實主義(yi) 的態度。

荀子對鬼事與(yu) 人道的區分對後世影響甚大。丁山指出：“這套不修人事但憑鬼神的宗教思想，在公元前三世紀時代就被大儒荀卿完全否定了。而兩(liang) 千多年的封建社會(hui) 裏農(nong) 業(ye) 生產(chan) 者始終不曾勘破“從(cong) 天而頌之，望時而待之，因物而多之，思物而物之”的“聽天有命”思想。……因為(wei) 荀卿的痛詆，加上天神又為(wei) 最高封建主所私有，“上帝”在中國人的心目中總不曾如天主教徒基督教徒那樣的鄭重信仰，沒有造成宗教的黑暗時代，總可說是不幸中之大幸。”[⑩]

四、荀子對數術進行係統批判之原因

荀子對數術展開係統批判，原因可以歸結為(wei) 以下三方麵：

一是社會(hui) 現實方麵的原因。戰國時代，在走向統一的曆史趨勢下，諸侯國之間的兼並戰爭(zheng) 不斷。由大國主導的兼並戰爭(zheng) 與(yu) “耕戰”為(wei) 核心的變法圖強的雙重驅動，社會(hui) 生產(chan) 力獲得了長足的發展。生產(chan) 關(guan) 係領域內(nei) 也在發生著前所未有之劇變。隨著士階層的崛起，原先以家族關(guan) 係為(wei) 主導的政治結構正向以君臣關(guan) 係為(wei) 主導的政治結構躍遷。與(yu) 此同時，思想、文化、知識領域取得了巨大的進步。對知識精英而言，遂出現了舊知識體(ti) 係瓦解、新知識體(ti) 係建立的趨向。但在當時民眾(zhong) 的思想中，占卜、相術、鬼神等占據著重要位置，這種神秘氛圍與(yu) 殷周以來神秘主義(yi) 的影響一脈相承。葛兆光指出，曆算與(yu) 星占為(wei) 主的天象之學、龜策為(wei) 主的預測之學、象征為(wei) 主的儀(yi) 禮之學這些精神性知識，影響了諸侯貴族的思想觀念，並在平民的生活中起了主宰作用[11]正是在此背景下，荀子對以占卜、相術、厭劾祠禳為(wei) 核心的數術展開了係統批判。

二是思想史邏輯發展之必然。個(ge) 人的思想不可能徹底擺脫其所處的時代。《史記·封禪書(shu) 》所載：“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑(qiao) 、充尚、羨門高最後皆燕人，為(wei) 方仙道，形解銷化，依於(yu) 鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯於(yu) 諸侯，而燕齊海上之方士傳(chuan) 其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興(xing) ，不可勝數也。”[12]與(yu) 荀子同時代的鄒衍積極傳(chuan) 播其“五德終始”“大小九州”等理論。這種陰陽家的理論混合了東(dong) 夷人的鳥圖騰崇拜、原始宗教、地方仙道思想、神怪之說，形成了方興(xing) 未艾的神仙方術之學。而在百家爭(zheng) 鳴中，儒家孔子、孟子、荀子大力闡揚的人文理性主義(yi) ，也正在變成思想史的一條主線。儒家與(yu) 方技的對立內(nei) 蘊著中華文化中的兩(liang) 條學術思想路線之爭(zheng) 。儒家代表了重人文教化以凸顯價(jia) 值理性的“文化”路線，方術家代表了重實用以凸顯工具理性這一“技術”路線。雖然這種“實用”在今日科學主義(yi) 視域下不免大打折扣，在當時卻是不能否認的思想線索。

從(cong) 春秋戰國天人觀的演變軌跡中，我們(men) 不難看出人道之於(yu) 鬼事、文化路線之於(yu) 技術路線的勝利。而在戰國末期，荀子則是這一路線的集中代表者。

三是與(yu) 荀子對戰國學術思潮的批判與(yu) 熔鑄密不可分。荀子處於(yu) 戰國後期，此時百家爭(zheng) 鳴步入尾聲。荀子的思想，正是在總結、批判、熔鑄百家之學的基礎上建立起來的。當時，燕、齊方術勢力已然形成且影響逐漸擴大。研究儒、墨、道、陰陽各家學說與(yu) 政治興(xing) 衰的關(guan) 係時，數術乃是不可不厘清的重大思想史背景。《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》中雲(yun) “荀卿嫉濁世之政，亡國亂(luan) 君相屬，不遂大道而營於(yu) 巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂(luan) 俗，於(yu) 是推儒、墨、道德之行事興(xing) 壞，序列著數萬(wan) 言而卒”（《史記》，第2852-2853頁）。諸侯國國君普遍相信“巫祝”“禨祥”，而地位朝不保夕的生存困境更是起到了推波助瀾的作用。不僅(jin) 諸侯王信奉者眾(zhong) ，普通民眾(zhong) 亦津津樂(le) 道。荀子之學具有鮮明的經驗主義(yi) 、理智主義(yi) 品格[13]，因而必然要對數術予以駁斥。天人關(guan) 係是數術的基源問題。對數術的係統批判是荀子天人觀的必然要求。在荀子看來，自然之天與(yu) 自覺之人分屬兩(liang) 個(ge) 相互獨立、互不幹涉的領域，自然規律並不能支配主宰經驗的人事。荀子並不否認道的存在，而是認為(wei) 天人不同道，道不能通過占卜、相術、巫祝術來預判，人不必通過神秘途徑去了解道。一切“神力”“神示”“未定”“前定”都是仁德與(yu) 智慧未達的結果。荀子相信，人的主體(ti) 性完全可以總結過往之經驗以做將來之資鑒，由此便可鑒往知來。《荀子》中的《天論》《非相》諸篇即是以人文化、理性化視角消解遠古巫術神靈的重要成果。這與(yu) 孔子論《易》“後其祝人，觀其德義(yi) ”的傾(qing) 向殊途同歸，深刻體(ti) 現了儒家的人文情懷與(yu) 現實關(guan) 切。東(dong) 方朔指出，荀子的“明於(yu) 天人之分”解除了神秘主義(yi) ，是思想史世界中“統一的世界圖像的破裂”[14]。如果說擺脫巫術、數術的廣度與(yu) 深度是人類理性化的重要標準之一，則荀子無疑是勘破數術的思想巨擘。

結語

綜上，荀子對數術的係統批判奏響了先秦理性主義(yi) 的最強音，它既是對春秋時代無神論思潮的呼應，也是對孔子以來儒家人文主義(yi) 的高揚。在百家爭(zheng) 鳴的尾聲，荀子以儒者的使命與(yu) 擔當，對百家之學展開深入的反思、批判、熔鑄，並對占卜、相術、厭劾祠禳等術數予以全麵係統的批判，其力度之大、深度之廣，令人歎服。

注釋：
 
作者簡介：姚海濤（1981—），男，山東高密人，青島理工大學琴島學院副教授，主要研究方向：先秦儒家哲學。
 
[①]“數術”“術數”兩詞學界一般通用。事實上，二者在思想史上存在細微區別。參見張曉永《“數術”與“術數”釋疑》，載《碑林集刊》2015年輯刊，第267-274頁。
 
[②]參見李零《中國方術正考》，北京：中華書局，2006年；李零《中國方術續考》，北京：中華書局，2006年；胡新生《中國古代巫術》，北京：人民出版社，2010年；李冬生《中國古代神秘文化》，北京：人民出版社，2011年；邵鴻、耿雪敏《戰國數術發展初探》，載《山西大學學報(哲學社會科學版)》2013年第2期；晁福林《從“數術”到“學術”——上古精神文明演進的一個線索》，載《古代文明》2010年第4期。
 
[③]李零《中國方術續考》，第3-4頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
[④][清]王先謙《荀子集解》，北京:中華書局，2012年，第459-460頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
[⑤][清]王聘珍《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年，第215頁。
 
[⑥]王天海《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，經160頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
[⑦]許慎《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第95頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
[⑧]李民、王健《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第186頁。
 
[⑨]王文錦《禮記譯解》（全二冊），北京：中華書局，2001年，第671頁。
 
[⑩]丁山《中國古代宗教與神話考》，上海：上海書店出版社，2011年，第611頁。
 
[11]葛兆光《中國思想史》（第一卷），上海：複旦大學出版社，2015年，第68頁。
 
[12][漢]司馬遷撰，[宋]裴駰集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節正義《史記》，點校本二十四史修訂本，北京:中華書局，2014年，第1646頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
[13]參韋政通之《傳統與現代之間》之“荀學在思想史上的地位及其影響”一節，北京：中華書局，2011年，第45-52頁。
 
[14]東方朔《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2017年，第109頁。

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