《論語》研讀作為(wei) 一種教化實踐：重溯個(ge) 體(ti) 成人的精神之源

作者：劉鐵芳

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《高等教育研究》2020年第7期

摘要：《論語》研讀需要我們(men) 在理智讀解與(yu) 智性愉悅的基礎上，融入自我生命，積極尋找《論語》跟自我生命的契合，讓《論語》研讀成為(wei) 自我生命打開的方式。我們(men) 研讀《論語》應從(cong) 同情的了解開始，意識到作為(wei) 曾經的存在之孔子何以關(guan) 聯於(yu) 我們(men) 當下的存在，以在內(nei) 心之中去尋找作為(wei) 我們(men) 精神生命之重要發端的孔子，經由孔子來認識我們(men) 自己。我們(men) 對《論語》的讀解，其基本路徑乃是努力從(cong) 斷片中探尋整體(ti) ，使斷片的言說關(guan) 聯於(yu) 孔子思想的隱在大體(ti) 。研讀《論語》，就其實質而言乃是回返民族心靈之開端，以此作為(wei) 個(ge) 體(ti) 精神發展的基礎，由此而使得研讀《論語》成為(wei) 一種守護民族心靈的教化實踐。

關(guan) 鍵詞：《論語》研讀  同情之了解  斷片 教化實踐

朱熹在《論語集注》中引程子所言，“凡看《論語》，非但欲理會(hui) 文字，須要識得聖賢氣象。”[1]錢穆也這樣說到，“意謂解《論語》，難在義(yi) 蘊，不在文字”。[2]我們(men) 早已習(xi) 慣於(yu) 憑借現代西方教育學話語，來對孔子教育思想進行解剖，孔子對於(yu) 我們(men) 的意義(yi) 乃是可以俯首拿來的教學原則與(yu) 學習(xi) 方法，比如啟發誘導；或者作為(wei) 我們(men) 稱道孔子的曆史功績與(yu) 仰望的人格楷模，比如有教無類、誨人不倦；抑或作為(wei) 我們(men) 貶抑、嘲諷的對象，比如以孔門弟子子夏的名義(yi) 說出的“學而優(you) 則仕”[3]。我們(men) 常常把孔子作為(wei) 遙遠的、跟我們(men) 並無切身性關(guan) 聯的古人，很少真正地去關(guan) 心孔子之於(yu) 教育本身究竟做了什麽(me) ，對於(yu) 當下中國教育而言意味著什麽(me) 。我們(men) 早已陌生於(yu) 孔子思想背後的整體(ti) 性與(yu) 內(nei) 在氣象，意識不到孔子跟我們(men) 當下的根本性聯係。這在很大程度上導致孔子思想在當下的支離與(yu) 破碎，缺少一種立於(yu) 曆史之中並生動地昭示於(yu) 當下的鮮活氣息。所謂“學其上，僅(jin) 得其中；學其中，斯為(wei) 下矣”[4]，研讀《論語》，需要我們(men) 從(cong) 細讀文本出發，從(cong) 自我切身性體(ti) 驗出發，從(cong) 斷片中識其大體(ti) ，以得其大者，得其要者。惟其如此，我們(men) 才能經由研讀《論語》而廓開自我，涵養(yang) 自我生命之精神。

01、以《論語》研讀作為(wei) 自我生命打開的方式

“‘古典’往往包含了這兩(liang) 個(ge) 內(nei) 涵：時間上的‘古老’和品質上的‘典範’。”[5]結合起來，所謂古典就是源出於(yu) 古代而顯現出來的典則、典範。“‘古典學’的‘古’意味著對先前時間的重視，‘典’意味著對一種高明智慧的承認與(yu) 敬慕。……古典研究旨在提供對人之本質和高明智慧的理解。”[6]與(yu) 其說我們(men) 是要重視古典所得以發生的古代，不如說我們(men) 是要珍視古典所蘊含的高明智慧，以增進我們(men) 對人的本質的理解，從(cong) 中獲得置身曆史之中打開自身的方式。正如孔子以堯舜周公為(wei) 古，並不是要回返堯舜周公時代，而是要把古典精神深植於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 心。我們(men) 今天同樣如此，我們(men) 研習(xi) 作為(wei) 古典的《論語》，並非要回到孔子生活的時代，而是要再一次激活古典精神於(yu) 當下，其根本目的乃是要讓我們(men) 在今天變得更有活力，變得更好。我們(men) 今天研讀孔子，目的並不僅(jin) 僅(jin) 是研究作為(wei) 曆史談資的孔子，而恰恰是為(wei) 了研究我們(men) 自己，為(wei) 了我們(men) 更好地理解我們(men) 自己。正因為(wei) 如此，我們(men) 今天閱讀《論語》，不僅(jin) 僅(jin) 是尋求一種理智的讀解與(yu) 智性的愉悅，也即從(cong) 文字上讀懂《論語》，而更是一種生命的融入，也即在研讀中積極尋找《論語》跟自我生命的契合，並通過自我生命而完成古典精神的創造性轉化。“我們(men) 不能因為(wei) 古老的經典富有魅力，就沉浸在其中，失去麵朝當代事務的勇氣與(yu) 信心。”[7]換言之，研讀《論語》不是為(wei) 了讓我們(men) 逃避現實，而恰恰是讓我們(men) 尋求積極地融入現實、麵對當下問題的勇氣和力量。

正因為(wei) 如此，細讀《論語》，我們(men) 所要尋求的乃是自我生命如何更好地打開於(yu) 當下的方式。“古典教育並不是‘古代的教育’，也不是‘關(guan) 於(yu) 古代的教育’。古典教育是一種當代教育：既是當代教育中不可或缺的部分，也可以說是教育的基礎，無論在什麽(me) 時代。每一個(ge) 時代就其自身而言都是‘當代’，每一個(ge) 人在他自己的時代都是‘當代人’，都需要受到‘當代的教育’。但‘當代’之為(wei) ‘當代’，恰恰在於(yu) 其所‘當’之‘代’在文化曆史中的位置。每一個(ge) ‘當代’的位置都是文化曆史脈絡中的一個(ge) 節點，這個(ge) 節點‘當其時代’，連帶遠古，也通向未來。”[8]換言之，我們(men) 表麵上是活在現時代，但究其根本而言，我們(men) 和當初的孔子一樣，都是處於(yu) 曆史的“當代”，都是上連著遠古，下通向未來。正因為(wei) 如此，我們(men) 在三重意義(yi) 上關(guan) 聯於(yu) 孔子：首先，作為(wei) “當其時代”的孔子，其思想本身不僅(jin) 關(guan) 聯著過去，正如《中庸》所雲(yun) “仲尼祖述堯、舜，憲章文、武”[9]，亦如孔子自道“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭”[10]，也關(guan) 聯著未來，也即關(guan) 聯著作為(wei) 孔子未來的我們(men) ，正所謂“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也”[11]；其次，作為(wei) “當其時代”之中的我們(men) 同樣活在過去、現在與(yu) 未來的統一之中，這意味著活在當代的我們(men) 本身就關(guan) 聯著作為(wei) 過去之文化象征的孔子；再次，正因為(wei) 每一代人都是“當其時代”之人，這意味著孔子“當其時代”的方式本身就可以成為(wei) 我們(men) 今天如何聯結過去而又溝通未來的重要借鑒。

與(yu) 之相應，我們(men) 同樣需要在三個(ge) 層麵來踐行這種關(guan) 聯：其一，我們(men) 如何回應孔子思想世界中的未來，也即作為(wei) 孔子世界中的未來我們(men) 是否以及如何活在孔子的期待之中？其二，我們(men) 如何關(guan) 聯於(yu) 作為(wei) 我們(men) 之過去的孔子，活出我們(men) 應有的民族記憶？其三，我們(men) 如何像孔子一樣活在過去與(yu) 未來之間，“述而不作”而又“溫故知新”？世變時移，這種關(guan) 聯當然不是簡單而機械的。作為(wei) 一個(ge) 幾千年文明不間斷、且擁有獨特而遼闊疆域的泱泱大國，意識到這種關(guan) 聯，不僅(jin) 僅(jin) 是我們(men) 自身文明發展的需要，對人類的永續發展無疑也是十分重要的借鑒。“逝者如斯夫！不舍晝夜。”[12]活在當下的我們(men) 必須也必然地如同當年的孔子一樣麵對著如斯的逝者，活在曆史的長河之中，這條河奔騰不息，從(cong) 過去流向未來。對過去的記憶讓我們(men) 知道我們(men) 從(cong) 哪裏來、我們(men) 自己是誰，我們(men) 也因此而在民族記憶之中獲得自我在世的基本認同，對未來的期許讓我們(men) 明白我們(men) 要到哪裏去，由此而找到我們(men) 努力的目標與(yu) 方向。未來尚未到來，過去已經過去。我們(men) 無法預知未來，但我們(men) 曾經是過去的未來，我們(men) 可以從(cong) 過去尋求我們(men) 如何麵對未來的經驗。我們(men) 活在當下，但我們(men) 同時也是活在無數先民所敞開的民族、人類共同體(ti) 之中。孟子稱道孔子為(wei) “聖之時者也”。[13]《中庸》有雲(yun) ：“君子之中庸也，君子而時中。”[14]時中的基本含義(yi) 就是向著他人與(yu) 世界充分地打開自我，避免自我的固執與(yu) 封閉，始終保持開放的態勢，讓自我活出一種“之間性”。就古今之變而言，時中意味著活在古今之中，活出古與(yu) 今的融通。不斷地闡釋作為(wei) 經典的《論語》，就是讓我們(men) 疏通知遠，融通過去、現在與(yu) 未來，也即為(wei) 當代教育尋求置身曆史之中的合理位序，從(cong) 而廓清當代教育的現實、曆史與(yu) 文化意義(yi) 。

今日世界，伴隨文明的深度交流，文明的相互借鑒與(yu) 融合成為(wei) 大勢所趨。但不同的國家、不同的文明有著自身的曆史文化傳(chuan) 統，文明的互鑒與(yu) 融合並不意味著消解各自文明的獨特性。對於(yu) 一個(ge) 擁有數千年文明史且從(cong) 未中斷的中華文明古國而言，我們(men) 的教育顯然不可能無視這個(ge) 文明傳(chuan) 統而照搬他國模式。站在世界的角度而言，我們(men) 可以從(cong) 自身發展實際出發，提供一種持久地保持文明傳(chuan) 統而又能與(yu) 時俱進、秉持新命的文明與(yu) 教育形態，讓悠遠的記憶活在當下，為(wei) 人性發展提供一種民族個(ge) 性與(yu) 時代共性相統一的成長範式。作為(wei) 中國人，我們(men) 必然地需要帶著悠遠中華文明傳(chuan) 統的印記而創造性地轉向當下，這種文明傳(chuan) 統寄予我們(men) 的乃是厚德載物、自強不息的精神氣象，是活在當下的自信、高遠、開闊、包容與(yu) 韌性。曆史固然會(hui) 因其沉重而成為(wei) 我們(men) 生命中的某種負擔，但亦可以因其厚實而成為(wei) 我們(men) 自信從(cong) 容地活在當下以至未來的宏闊之依憑，是我們(men) 麵對未來越來越多的不確定性之尋求確定性的依據。我們(men) 當然要向著現代化、向著世界、向著未來開放，但文明傳(chuan) 統的延續無論如何都是當代中國教育的基本內(nei) 涵，是我們(men) “當其時代”的基本路徑之一，是我們(men) 麵向現代化、麵向世界、麵向未來的基本立足點。孔子作為(wei) 遠古文明的集大成者與(yu) 中華文教體(ti) 係的開創者，親(qin) 近《論語》就是我們(men) 從(cong) 開端處重返中華文明傳(chuan) 統的基本方式。

02、研讀《論語》：從(cong) 同情之了解開始

意識到古典經典跟我們(men) 當下的關(guan) 聯性，《論語》就不再隻是作為(wei) 一種考古學的客體(ti) 性存在，而是一個(ge) 關(guan) 聯於(yu) 當下之我們(men) 自身的鮮活意義(yi) 場域，是一個(ge) 依然處於(yu) 開放之中的創生性文本。這意味著一種同情性的理解之重要性。陳寅恪在《馮(feng) 友蘭(lan) <中國哲學史>上冊(ce) 審查報告》曾提到“了解中同情”：“凡著中國古代哲學史者，其對於(yu) 古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書(shu) 立說，皆有所為(wei) 而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅(jin) 當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘(yu) 斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與(yu) 對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神遊冥想，與(yu) 立說之古人，處於(yu) 同一境界，而對於(yu) 其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。”陳寅恪在這裏實際上不僅(jin) 講到了“了解之同情”，同時也提到了基於(yu) 同情的了解。所謂“同情之了解”與(yu) “了解之同情”，也即一方麵經由同情的理解，讓我們(men) 切實地進入事物之中，另一方麵在內(nei) 在地理解事物的基礎上達到對事物的基於(yu) 理解的同情，由此而避免個(ge) 人理智能力的僭越，也即避免簡單地將個(ge) 人主觀臆斷加之於(yu) 事物之上。同時，同情之上還有出於(yu) 理智的了解，這避免我們(men) 對於(yu) 事物的濫情，而能切實地把握事物的內(nei) 在理性，進而理解事物發展的應有方向。

這裏涉及到兩(liang) 種認識方式的不同。“所謂兩(liang) 類認識，其中一類，被認識的東(dong) 西是現成固定的，它是什麽(me) 樣子，跟我們(men) 怎樣認知它無關(guan) 。……我們(men) 對它的認識，外在於(yu) 它的存在，外在於(yu) 它的所是。它不因為(wei) 我們(men) 是否認識它，或者怎樣認識它而改變。另外一類認識，被認識的東(dong) 西不是現成固定的，它跟我們(men) 怎麽(me) 認識它，是否認識它，有著內(nei) 在聯係。這一類知識中最典型的是自我認識或自我理解。”[15]

兩(liang) 種認識，一種是跟我們(men) 自身無關(guan) 的純客觀認識，一種是關(guan) 聯於(yu) 自我的認識，正因為(wei) 關(guan) 聯於(yu) 自我，認識事物的過程乃是一個(ge) 自我卷入其中的過程，這使得一方麵我們(men) 自身對事物的態度會(hui) 影響我們(men) 對事物的認識，另一方麵我們(men) 對事物的認識反過來也影響著我們(men) 自身，改變著我們(men) 自身。古典經典作為(wei) 曆史文本首先是客觀的存在，這意味著經典闡釋的客觀性；與(yu) 此同時，古典經典作為(wei) 關(guan) 聯於(yu) 當下之我們(men) 自身的存在，我們(men) 不可能純客觀地進入其中，而需要一種自我同情性的理解與(yu) 認知。我們(men) 今天研讀《論語》，絕不僅(jin) 僅(jin) 是知識性的，而更是生命性的，是在《論語》中、並且經由《論語》研讀的過程來找尋自我，找尋那深埋於(yu) 曆史長河之中的精神性自我。

我們(men) 通常說取其精華、去其糟粕，批判地繼承傳(chuan) 統文化，但在具體(ti) 的實踐過程中則並沒有這麽(me) 簡單。除了伴隨曆史發展而自然淘汰的陳規陋習(xi) ，那些堪稱經典的傳(chuan) 統文化資源，我們(men) 並不可以三下五除二，先行地區分精華與(yu) 糟粕，然後快餐式地學習(xi) 分享。實際上，古典經典乃是作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來應對時代的問題。這意味著我們(men) 需要的乃是進入古典文本之中，整體(ti) 地觸摸先賢當其時代的方式，借以讓我們(men) 自身“當”入我們(men) 自己的時代之中，尋求我們(men) 自身疏通知遠的方式。這意味著真正能取其精華、去其糟粕的乃是我們(men) 進入其中之後自主的生命實踐，也即首要的是積極走近傳(chuan) 統，同情性地理解傳(chuan) 統，將傳(chuan) 統化入我們(men) 自身之中，經由我們(men) 自身向著古今中西打開自我的實踐方式，生動地活出推陳出新、創新傳(chuan) 統的姿態，而不是先行地以某種客觀化的模式將精華剝離出來。

《論語》中孔子多次直接談及古代，以其視域中的古來對比今。“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭”[16]、“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[17]，這是顯明對古典文化的喜好作為(wei) 孔子自我成人的路徑與(yu) 依據；“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”[18]、“射不主皮，為(wei) 力不同科，古之道也”[19]，這是孔子對自古為(wei) 學之道的認同與(yu) 遵從(cong) ，意在以古與(yu) 今，為(wei) 學之道重在成就自我，而非取媚他人，重在習(xi) 禮修身，而非力之比拚；“古者言之不出，恥躬之不逮也”[20]、“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣”[21]，這是古典時代之成人品格作為(wei) 今日個(ge) 體(ti) 的對照。

今日我們(men) 重溫《論語》的教育意蘊，就是回到作為(wei) 典則的《論語》，闡釋其以“為(wei) 己之學”為(wei) 中心所敞開的教育理想對今日的裨補與(yu) 借鑒意義(yi) ，《論語》就成了我們(men) 反觀當下之個(ge) 體(ti) 與(yu) 教育的重要精神鏡像。“通過古典教育來培養(yang) 自由和批判的能力，學會(hui) 關(guan) 心自己、認識自己，自知知人，知人體(ti) 物，已經成為(wei) 越來越多教師和學生的迫切需要和自覺選擇。”[22]非常有意思的是，《論語∙泰伯》有一章記錄曾子所言：“以能問於(yu) 不能，以多問於(yu) 寡；有若無，實若虛；犯而不校——昔者吾友嚐從(cong) 事於(yu) 斯矣。”[23]這裏同樣是拿昔日的吾友——一般指顏回[24]——作為(wei) 今日之對照，提示個(ge) 體(ti) 如何“以能問於(yu) 不能，以多問於(yu) 寡，有若無，實若虛，犯而不校”，也即像顏回那般積極地、甚至是無條件地向他人敞開，一心隻為(wei) 自身的完善。這裏可以說是孔子“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”[25]的另一種表達方式，這裏所顯明的正是孔子為(wei) 己之學的代際傳(chuan) 承。

正如《中庸》孔子所言，“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。”[26]生在今之世的我們(men) 不能也不可能去恢複業(ye) 已過時的“古之道”，這完全背離孔子對時中的強調。正因為(wei) 如此，如果有人妄圖恢複不合時宜的古道，那就必定要導致災禍。這意味著我們(men) 今天麵對孔子，無須頂禮膜拜，當然亦不必刻意貶低孔子，膜拜或刻意貶斥都是把孔子作為(wei) 外在於(yu) 我們(men) 的、純然客觀的遙遠之物。孔子不是高高在上的教主，而是我們(men) 自身存在的一部分，是我們(men) 自身曆史文化存在的一部分。我們(men) 今天重溫孔子，不是要回到過去，而是要深切地意識到我們(men) 與(yu) 孔子的生命聯係。我們(men) 需要意識到作為(wei) 曾經的存在之孔子何以關(guan) 聯於(yu) 我們(men) 當下的存在，由此而在內(nei) 心之中去尋找，找尋作為(wei) 我們(men) 精神生命之重要發端的孔子，經由孔子來認識我們(men) 自己。

03、超越斷片的語錄而通達《論語》背後的大體(ti)

研讀《論語》，當然要回到《論語》本身。《論語》乃是孔門弟子在孔子離世後對孔子的教誨以及孔子與(yu) 弟子們(men) 一起談話的記錄，由孔子的弟子及其再傳(chuan) 弟子以語錄體(ti) 的形式編纂而成。孔子人生中的某一刻，跟弟子的某一個(ge) 對話片段，被弟子所記憶，後麵被記錄下來，成為(wei) 曆史中的斷片。研讀《論語》，一個(ge) 關(guan) 鍵的問題就是如何看待作為(wei) 斷片的《論語》。“在我們(men) 同過去相逢時，通常有某些斷片存在於(yu) 其間，它們(men) 是過去同現在之間的媒介，是布滿裂紋的透鏡，既揭示所要觀察的東(dong) 西，也掩蓋它們(men) 。這些斷片以多種形式出現：片斷的文章、零星的記憶、某些殘存於(yu) 世的人工製品的碎片。”[27]《論語》作為(wei) “零星的記憶”之集成，這些記錄本身具有斷片的性質，乃是不完整的，但事實上孔子的思想與(yu) 實踐本身作為(wei) 曾經發生的事實乃是完整的。這些片段本身並不足以展現完整的孔子及其教學生活實踐，但作為(wei) 整體(ti) 的部分，承載、彰顯著作為(wei) 整體(ti) 的孔子之言行。換言之，這些片段既獨立成章，傳(chuan) 達著一種基於(yu) 個(ge) 別化教學情景或無情景的孤立教學信息，且又是更大整體(ti) 的一部分，隱晦地傳(chuan) 遞著作為(wei) 整體(ti) 的孔子所追慕、踐行的教育大道。

經由弟子們(men) 記憶並以斷片的方式存留下來的論語，曾經鮮活地發生在孔子與(yu) 弟子的交往之中，發生在孔子教學生活實踐的整體(ti) 之中。無疑，作為(wei) 思想之斷片的《論語》，其間隱含著整體(ti) 的價(jia) 值。如果說《論語》的每一章乃是一個(ge) 斷片，那麽(me) 《論語》本身相對於(yu) 孔子自身的思想與(yu) 生活實踐而言，就是一個(ge) 更大的一連串斷片的整合。這意味著我們(men) 需要在《論語》斷片、《論語》整個(ge) 文本與(yu) 孔子的教學生活整體(ti) 之間保持必要的張力。“整體(ti) 的價(jia) 值集中在斷片裏：它是充盈豐(feng) 滿的。……斷片把特殊的氛圍出借給知道該怎樣理解它的人，它能夠成為(wei) 具有獨立機能的價(jia) 值的象征物；隻有神誌惰寙的人才會(hui) 忘了它所象征的是什麽(me) 。”[28]斷片關(guan) 聯於(yu) 整體(ti) ，整體(ti) 顯現在斷片之中。這提示我們(men) 研讀《論語》的基本方式，那就是如何把語錄體(ti) 的《論語》之章節，理解為(wei) 朝向整體(ti) 的斷片，斷片在朝向整體(ti) 的過程中顯現其間隱含的整體(ti) 性價(jia) 值。我們(men) 無法重現整體(ti) ，隻能在把斷片理解為(wei) 朝向整體(ti) 的過程之中去探尋《論語》背後孔子教學之大體(ti) 。就斷片而理解斷片，我們(men) 所獲得的就是作為(wei) 斷片的物化之《論語》；唯有讓斷片朝向可能的整體(ti) ，努力言說著作為(wei) 整體(ti) 的孔子教學之道，敞開孔子對中華古典文教體(ti) 係的探索與(yu) 實踐，作為(wei) 語錄體(ti) 的《論語》才得以超越零碎且物化的斷片而成為(wei) 向著今天敞開的生動文本。這意味著我們(men) 對《論語》的讀解，其基本路徑乃是努力從(cong) 斷片中一窺整體(ti) ，使斷片的言說關(guan) 聯於(yu) 整體(ti) ，關(guan) 聯於(yu) 孔子思想的隱在大體(ti) 。

由此，我們(men) 再來看作為(wei) 孔子思想之中心的“仁”，以一窺孔子思想的大體(ti) 。

“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[29]仁的實踐就其實質而言，就是敞開人與(yu) 人的關(guan) 聯，讓個(ge) 體(ti) 超越自我，推己及人，以至於(yu) 普遍他者，由此而活在與(yu) 整個(ge) 生命世界的關(guan) 聯之中。“仁者，人也”[30]，仁不僅(jin) 僅(jin) 是要自我去成就他人，而是讓每個(ge) 人意識到人我乃是一體(ti) ，每個(ge) 人從(cong) 根本上與(yu) 他人緊密相連，每個(ge) 人對他人的成就同時也是對自我的成就，我們(men) 在成就他人之中進一步成就自我。所謂“為(wei) 仁由己”[31]，為(wei) 仁的根本路徑就是以學而促成個(ge) 體(ti) 自身的仁心自覺。許慎釋“學”為(wei) “覺悟也”。[32]無疑是抓住了為(wei) 學之根本，也即心靈的自覺。在這裏，孔子提供的是人本而非神本的個(ge) 體(ti) 成人路徑。

孔子從(cong) 仁出發，建構出個(ge) 體(ti) 成人的整體(ti) 秩序結構。

“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎”[33]、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言”[34]，這是對個(ge) 體(ti) 成人之終極規定性的認可，也即對形上之天的理解與(yu) 認同；“近者悅，遠者來”[35]，這是對社會(hui) 空間中的遠與(yu) 近的關(guan) 注，個(ge) 體(ti) 成人指向人與(yu) 人的通達；“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”[36]、“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。雖之夷狄，不可棄也”[37]，這是對文明視域中的夷夏之關(guan) 注，個(ge) 體(ti) 成人乃是進入並堅守文明之教化；“三人行，必有我師焉”[38]，這是個(ge) 體(ti) 在日常生活之中虛懷若穀地向著他人開放的學習(xi) 姿態；“老者安之，朋友信之，少者懷之”[39]，這是對人際視域中的不同個(ge) 體(ti) 之關(guan) 注，個(ge) 體(ti) 成人乃是走向他人，最終積極而無分別地成就周遭他人；合而言之，這裏顯明的是個(ge) 體(ti) 成人何以展開於(yu) 現實的空間。“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”[40]、“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[41]，這裏所傳(chuan) 遞的乃是個(ge) 體(ti) 成人的古今時間。

不難發現，孔子以仁為(wei) 中心，推己及人，由近及遠，建構起個(ge) 體(ti) 成人的完整時空秩序，由此而超越技術，展現出中國教育的完整道術。

《周易∙係辭》有雲(yun) ：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”[42]

不難發現，孔子的教育思想所承載的乃是在俯仰天地之中打開的中華文明的整體(ti) 性自覺。“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉”，[43]這是孔子對個(ge) 體(ti) 存在之人天視域的體(ti) 認，個(ge) 體(ti) 成人乃是在大化流行、創生不已的無限空間之中。“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’”[44]這是孔子對個(ge) 體(ti) 存在之時間視域的感悟，個(ge) 體(ti) 成人乃是在古往今來、綿延不斷的永恒時間之中。孔子無疑深諳個(ge) 體(ti) 存在的終極境遇，一方麵看到了置身無限空間與(yu) 永恒時間之中個(ge) 體(ti) 存在的有限性，同時又不放棄個(ge) 體(ti) 存在的有為(wei) 性。孔子著眼於(yu) 個(ge) 體(ti) 成人的終極性視域，由此而把思想的目光牢牢地錨定於(yu) 人的現實存在。與(yu) 此同時，孔子又深知人性的幽暗，看到了現實之中人與(yu) 人的阻隔，故孔子思想的中心就是如何融通人與(yu) 人之間的阻隔，以達成人與(yu) 人、人與(yu) 天之普遍性的和諧，提升人性的境界，讓個(ge) 體(ti) 人格把對至善的追求包容其中，由此而將個(ge) 體(ti) 對自身人格完善的訴求跟人類生命整體(ti) 的完善聯結在一起。正因為(wei) 如此，作為(wei) 孔子思想中心的“仁”乃是置身天地之中，以人天為(wei) 基本視域的中國人的心靈自覺，換一種說法，就是置身天地之中，以人天關(guan) 係為(wei) 中心的中華民族之心靈自覺經由孔子而得以充分表達出來。在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子所啟示於(yu) 我們(men) 的乃是置身天地之間，麵對無限的空間與(yu) 永恒的時間，個(ge) 體(ti) 何以成人之大道。

非常有意思的是，孔子在《論語》中特別強調“慎言”[45]、“罕言”[46]、“訥言”[47]、“不言”[48]之教，孔子無疑是深知真正的教育一定是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 心的主動性欲求。《論語∙述而》中夫子自道：“自行束修以上，吾未嚐無誨焉。”[49]朱子在《四書(shu) 章句集注》裏這樣解釋：“修，脯也。十脡為(wei) 束。古者相見，必執贄以為(wei) 禮，束修其至薄者。蓋人之有生，同具此理，故聖人之於(yu) 人，無不欲其入於(yu) 善。但不知來學，則無往教之禮，故苟以禮來，則無不有以教之也。”[50]孔子之教之所以強調“來學”而非“往教”，正是因為(wei) 看到了真正的教學乃是建立在個(ge) 體(ti) 求學意願與(yu) 興(xing) 趣的發動之上。個(ge) 體(ti) 內(nei) 心求學意願與(yu) 興(xing) 趣的發動，正是個(ge) 體(ti) 為(wei) 學之基礎與(yu) 準備性狀態。正因為(wei) 如此，孔子將學以成人之道牢牢地錨定於(yu) 個(ge) 體(ti) 人心，啟迪個(ge) 體(ti) 人心的自覺成為(wei) 孔子施教的根本著眼點。孔子有言，“不憤不啟，不悱不發。舉(ju) 一隅不以三隅反，則不複也。”[51]孔子深知，唯有基於(yu) 個(ge) 體(ti) 心靈的自覺發動，一個(ge) 人才可能主動地把自我向著他人與(yu) 世界打開，個(ge) 體(ti) 才有可能不斷地接納他人與(yu) 世界，個(ge) 體(ti) 精神之教化才得以可能。孔子意欲以有限之言來提示個(ge) 體(ti) 成人之大道於(yu) 個(ge) 體(ti) 之內(nei) 心，以開啟個(ge) 體(ti) 心靈的自覺之路。

04、在細讀《論語》中返回民族精神之起源

研讀《論語》，我們(men) 不僅(jin) 需要超越《論語》自身的斷片性質而通達孔子思想的大體(ti) ，同時需要意識到孔子思想乃是中華民族思想之更大整體(ti) 的一部分，由此而在細讀《論語》的過程中探尋民族精神之起源，以促成我們(men) 置身曆史長河中深度的心靈自覺與(yu) 精神生長。所謂起源，乃是一種事物之顯現為(wei) 該事物的原初性的境遇，是在曆史發展的起點上，那使得事物成為(wei) 該事物的真實地發生著的原因、源流。“起源是人之為(wei) 人之理被自覺的那一‘刹那’，在各個(ge) 民族中，起源都意味著‘人’與(yu) ‘非人’的本質區分，意味著一種超越生物意義(yi) 的‘人’的誕生。”[52]正因為(wei) 如此，一個(ge) 民族的起源中總是蘊含著該民族的基本屬性，也即本性。“一個(ge) ‘民族’從(cong) 字源學來看，就是一種‘出生’或‘出世’，因此，就是具有一種共同起源，或說得更粗疏一點，具有一種共同語言和其它製度的同種或有血緣關(guan) 係的一族人。”[53]古代經典之成為(wei) 經典，正是其間蘊含著對民族個(ge) 體(ti) 之起源的曆史回應。作為(wei) 時間之發生點的起源已然成為(wei) 過去，但作為(wei) 建構著事物之本質與(yu) 核心的、由此而作為(wei) 事物之本質的起點的起源，卻從(cong) 未過去，而是始終湧流於(yu) 當下。老子有言，“執古之道，以禦今之有。能知古始,是謂道紀。”[54]回溯起源，就是要在“知古始”的過程中探尋“古之道”，把握道的綱紀，也即道的規律，“以禦今之有”，以洞悉、駕馭今日具體(ti) 的教育事物。簡言之，這裏提示的就是要從(cong) 起源出發，在理解古往今來之大道的基礎上來洞悉、把握今日教育的走向。正如《易經》所雲(yun) :“君子慎始。差若毫氂，繆以千裏。”[55]初始階段的點滴差異都可能導致其後很大的錯誤或者不同。正因為(wei) 如此，我們(men) 需要慎重地對待起源。孔子有言，“告諸往而知來者”。[56]重返起源，就是要讓我們(men) 知道我們(men) 從(cong) 何出發，為(wei) 何出發。不管我們(men) 是否承認，它都是內(nei) 在於(yu) 我們(men) 之中的生命起點，我們(men) 可以超越它，卻不可能擺脫它。正因為(wei) 如此，我們(men) 所需要做的乃是切實地探尋如何敞開起源於(yu) 當下，讓我們(men) 活在過去、現在與(yu) 未來彼此融通的整體(ti) 性時間之中。

孔子謂季氏“八佾舞於(yu) 庭，是可忍也，孰不可忍也”[57]，這意味著禮的衰敗；“大師摯適齊，亞(ya) 飯幹適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於(yu) 河，播鞀武入於(yu) 漢，少師陽、擊磬襄入於(yu) 海”[58]，這意味著樂(le) 的式微。身處禮崩樂(le) 壞之際，孔子試圖複興(xing) 禮製，但孔子絕不是簡單地回到舊的禮製形式，而是訴諸內(nei) 心的仁德修養(yang) ，以重建禮的內(nei) 在精神。“因為(wei) 當時‘禮’製已完全淪為(wei) 儀(yi) 表形式，失去原有作為(wei) 內(nei) 在心理對應狀態的畏、敬、忠、誠的情感與(yu) 信仰，於(yu) 是孔老夫子才如此大聲疾呼，大講‘述而不作，信而好古’，要求追回原巫術禮儀(yi) 所嚴(yan) 厲要求的神聖的內(nei) 心情感狀態。但這一‘追回’又並不是真正回到原始巫術禮儀(yi) 的迷狂心理。因為(wei) 時移世變，這既不可能，也無必要。因之孔子所要‘追回’的，是上古巫術禮議中的敬、畏、忠、誠等真誠的情感素質及心理狀態，即當年要求在神聖禮儀(yi) 中所保持的神聖的內(nei) 心狀態。這種狀態經孔子加以理性化，名之為(wei) ‘仁’。孔子要求將‘仁’落實在世俗的日常生活、行為(wei) 、言語、姿態中。”[59]我們(men) 今天同樣如此，重溫《論語》絕不是要回到孔子時代，照搬孔子的仁德規定，——實際上恰恰是孔子對仁的闡釋乃是開放性的，非一成不變的——，而是要理解民族精神何以發生，這種發生對於(yu) 當下意味著什麽(me) ，從(cong) 而讓起源向著當下湧流，避免當下個(ge) 體(ti) 成人的無根化。顯然，所謂“溫故而知新”[60]，溫故並不是回到過去，而是為(wei) 了更好地麵對當下新的處境、新的問題，進而發現適合當下的新的理念與(yu) 知識，是讓過去的經驗融入當下進而開啟麵向未來的可能性。

孔子強調“述而不作”，但孔子的“不作”並非不作為(wei) ，而是不妄作。之所以不妄作，乃是因為(wei) 孔子這裏所談及的作乃是製禮作樂(le) ，也即涉及個(ge) 體(ti) 價(jia) 值本源與(yu) 國家發展基礎的基本文教體(ti) 係。正如司馬遷在《史記∙孔子世家》中所雲(yun) ，“孔子不仕，退而修《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，弟子彌眾(zhong) ，至自遠方，莫不受業(ye) 焉。”孔子乃是在充分地“（祖）述”堯舜以來的文化累積的基礎上，“作”出完整的文教體(ti) 係。孔子遵從(cong) 周禮，強調“鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周”[61]]，但另一方麵孔子又對周禮進行了諸多損益，周禮重視祭祀鬼神，而孔子在回答樊遲問知時則主張“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣”。[62孔子十分強調禮的重要性，當子貢欲去告朔之餼羊，孔子回答是“賜也！爾愛其羊，我愛其禮”[63]，但另一方麵孔子並不主張奢禮，所謂“奢則不孫，儉(jian) 則固。與(yu) 其不孫也，寧固”。[64]孔子提出，“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”[65]在這裏，禮的本意乃在於(yu) 達成人與(yu) 人的和諧，正如錢穆所言，“禮必和順於(yu) 人心，當使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難勉，斯為(wei) 可貴。若強立一禮，終不能和，又何得行？故禮非嚴(yan) 束以強人，必於(yu) 禮得和”。[66]顏淵問仁，孔子答曰：“克己複禮為(wei) 仁”。[67]顯然，孔子思想的重心表麵是禮，根本在仁，也即個(ge) 體(ti) 仁心的自覺，或曰禮製背後的文化精神，結合起來就是禮樂(le) 文化所開啟、孕育的心靈基礎。所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何”[68]，孔子所真正關(guan) 心的並不是或不隻是表麵的禮樂(le) 文明，而是禮樂(le) 文明背後的仁愛心靈；換一種說法，孔子乃是要以必要禮樂(le) 文明形態來啟迪、培育個(ge) 體(ti) 的仁愛心靈。禮固然是仁得以發生的必要依托，但仁卻是禮的根本所在。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 不斷地重溫《論語》，在親(qin) 近《論語》的過程中重返起源。這種回返，並不是時間性的回返，也即回到古代，而是空間性的回返，也即回返作為(wei) 個(ge) 體(ti) 精神發展基礎的民族心靈之開端。正因為(wei) 如此，重溫《論語》實際上是一種守護民族心靈、激活民族精神於(yu) 當下的教化實踐。

《論語》作為(wei) 開放的文本，本身就是一個(ge) 意義(yi) 不斷創生的境域。直白地說，《論語》就是作為(wei) 孔子的後人不斷地從(cong) 孔子的足跡出發，來探尋中國教育之道的基本依據。孔子所寄予後人的，並不是簡單的“執古之道”以“禦今之有”，而是作為(wei) 開放的文本，在創造性闡釋之中讓《論語》活在當下，成為(wei) 民族曆史發展過程中生動地生成著的教育精神。正如錢穆有雲(yun) ，“《論語》所言，固當考之於(yu) 古，亦當通之於(yu) 今。固當求之於(yu) 大義(yi) ，亦當協之於(yu) 常情。”[69]“考之於(yu) 古”乃是提示我們(men) 今日研讀《論語》不能妄自揣測，而需要踏踏實實地回到孔子及其時代，以廓清《論語》文本的基本含義(yi) ；“通之於(yu) 今”乃是要在厘清《論語》文本基本含義(yi) 的基礎上，融通於(yu) 當下，化入當下，避免簡單地以古壓今，揚古抑今，弘揚《論語》最好的方式就是要使之通達時代，創造性地融會(hui) 於(yu) 當下，變成生動的教育精神；“求之於(yu) 大義(yi) ”乃是要在理解《論語》的過程中習(xi) 得聖賢之道，微言之中明以大義(yi) ；“協之於(yu) 常情”也即切實地明白任何大義(yi) 都不能簡單地背離常情，故常情乃是我們(men) 明大義(yi) 的重要支撐。歸結起來，我們(men) 今天重讀《論語》，闡釋其教育精神，一方麵要切實地回到過去，以續接曆史的精神血脈；另一方麵又要生動地融入當下，以涵泳人們(men) 的日常生活實踐。

葉嘉瑩曾這樣談及：“中國經濟的快速發展是可喜的，但是在這個(ge) 過程中，我們(men) 萬(wan) 萬(wan) 不能丟(diu) 失了自己民族最淳樸的文化傳(chuan) 統。……一個(ge) 人不能隻活在物質世界，那樣的人經不住任何打擊，也經不住任何誘惑。渾渾噩噩一輩子，無法盡到一代人的責任，隻是白白浪費了糧食。學人文學科的，更應該擔當起把民族精神命脈傳(chuan) 承下去的責任，每一代都有每一代的責任，我們(men) 要承前啟後，各自負起自己的責任來。不能讓中國古代優(you) 秀的文化遺產(chan) 和精神財富，在我們(men) 這一代損毀、丟(diu) 失。”[70]麵對未來，我們(men) 將越來越多地置身一個(ge) 不確定性的世界，對民族傳(chuan) 統與(yu) 民族精神命脈的守護無疑是我們(men) 在麵對不確定的世界時尋求確定性的重要而基本的努力。中華民族優(you) 秀文化傳(chuan) 統及蘊藏其中的精神命脈不僅(jin) 僅(jin) 讓我們(men) 獲得基本的精神陶冶，保持個(ge) 體(ti) 精神之於(yu) 物質世界的超越性；同時讓我們(men) 保持個(ge) 體(ti) 在世的基本精神規定性，增進民族認同，避免自我的迷失；更重要的是讓悠遠的民族精神創造性地激活於(yu) 當下，並融入未來而傳(chuan) 之久遠。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 不斷地研讀《論語》，闡發其教育哲學蘊含，探尋古典中國視域中個(ge) 體(ti) 成人的初始形態，究其根本而言，乃是要在闡釋中守護、持存我們(men) 生活於(yu) 其中的世界之意義(yi) ，我們(men) 也因此而成為(wei) “闡釋並守護世界意義(yi) 的人”[71]。

參考文獻
 
[1]朱熹.論語集注[M].北京：中華書局，2011：81.
 
[2][66][69]錢穆.論語新解[M].北京：九州出版社，2011:序3,15,14.
 
[3][10][11][12][16][17][18][19][20][21][23][24][25][29][31][33][34][35][36][37][38][39][40][41][43][44][45][46][47][48][49][51][56][57][58][60][61][62][63][64][65][67][68]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局2006:227,74,100,105,74,81,173,31,44,210,91,92,173,72,138,176,199,156,26,157,82,58,173,81,211,105,9,98,44,211,76,77,10,24,222,17,30,69,31,87,8,138,25.
 
[4]嚴羽.滄浪詩話校釋[M].北京：人民文學出版社，1983:1.
 
[5][6][7]馮慶.古典與青年：理論時代的經典閱讀[M].北京：三聯書店，2019年:18,19,20.
 
[8][22]柯小剛.當代社會的古典教育：講稿兩篇[J].大學教育科學.2017(3):4,6.
 
[9][14][26]王國軒.大學∙中庸[M].北京：中華書局，2007（重印）:129,49,122.
 
[13]孟子.孟子[M].萬麗華，藍旭，譯注.北京：中華書局，2007（重印）:218.
 
[15]陳嘉映.闡釋與兩類認識[J].中國社會科學評價,2020(1):23—24.
 
[27][28][美]宇文所安.追憶：中國古典文學中的往事再現[M].鄭學勤,譯.北京：三聯書店，2014:80,95.
 
[30]王國軒.大學∙中庸[M].北京：中華書局，2007（重印）:95.
 
[32]許慎.說文解字[M].北京：中華書局,1963:69.
 
[42]郭彧.周易[M].北京：中華書局，2006（重印）:308.
 
[50]朱熹.四書章句集注[M].曾軍，整理.長沙：嶽麓書社，2007：129.
 
[52]洪濤.邏各斯與空間：古代希臘政治哲學研究[M].上海：上海人民出版社，1998：4.
 
[53]維柯.新科學[M].朱光潛,譯.北京：人民文學出版社，1986:英譯者引論13.
 
[54]老子.老子[M].饒尚寬，譯注.北京：中華書局，2007（重印）:34.
 
[55]胡平生，陳美蘭.禮記∙孝經[M].北京：中華書局，2007:181.
 
[59]李澤厚.由巫到禮釋禮歸仁[M].北京：三聯書店，2015:30.
 
[70]葉嘉瑩口述、張候萍撰寫.紅蕖留夢[M].北京：三聯書店，2013:418-419.
 
[71]尤西林.闡釋並守護世界意義的人——人文知識分子的起源與使命[M].鄭州：河南人民出版社，1996：101.

責任編輯：近複