蔣慶著《公羊學引論》訂誤

作者：周魯

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：西元2015年7月

蔣慶先生所著《公羊學引論——儒家的政治智慧與(yu) 曆史信仰》一書(shu) ，西曆一九九二年由遼寧教育出版社出版。蔣書(shu) 之論學，暇瑜互見，考史則多疏誤，今略舉(ju) 數例以駁正之。

其一，蔣慶《公羊學引論》之第一章第一節雲(yun) ：

公羊家將其製度性的焦慮上升為(wei) 積極的創製意識，將建立新的政治製度看作自己的實踐目標，所謂井田製、親(qin) 迎製、選舉(ju) 製、三等爵製、建寅時製、嫡子繼承製等都是公羊家本著孔子的改製思想所創之製。公羊家不僅(jin) 在理論上創立了這些製度，還積極地在行動上去實現這些製度，隻是由於(yu) 曆史的限製與(yu) 客觀的機緣，有些製度實現了，有些製度有限地或部分地實現了，有些製度則沒有實現，但這並不影響我們(men) 對公羊學性質的理解——公羊學是一種旨在改製立法的政治儒學。

按：西周井田之製，世多有信之者，亦有疑之者，若謂其必無，僅(jin) 後世公羊家之想象，此一家之言也，不足以為(wei) 定論。選舉(ju) 之製，亦恐非公羊家所創。周人重世官，然未必無平民之選舉(ju) ，《王製》、《管子》、《周官》皆載其製。東(dong) 周之世，世官之製漸衰，而有平民之登庸，此群演之大勢，不可謂全為(wei) 公羊家之功。就嫡長子之繼承而言，近人多以為(wei) 西周即有此製，不可謂必由公羊家所創。由是觀之，今人推重《公羊》，可也，然於(yu) 兩(liang) 周之古史，則不可不考也。

其二，《公羊學引論》之第一章第一節又雲(yun) ：

宋儒的道統觀實際上是一種變相的儒學虛無主義(yi) 與(yu) 政治取消主義(yi) ，宋以後中國的政治製度一直衰弊不振，宋儒否定公羊而自小儒學不能不是一個(ge) 重要原因。

《公羊學引論》之第一章第二節雲(yun) ：

心性儒學不關(guan) 心製度性的批判，終日以正心誠意為(wei) 務，理想在造就賢君聖主，結果在製度上沒有積極的建樹，曾思之學與(yu) 宋學對漢宋的製度甚少貢獻就是明證。

按：蔣君既言井田、選舉(ju) 創自公羊，然宋儒之中，言井田者夥(huo) 矣，而主世卿者，實鮮見焉。蔣君既言“孟子為(wei) 公羊先師之一”，然宋儒極尊孟子。《公羊》倡“革命”，而宋儒於(yu) 此義(yi) 未嚐全否。故蔣君言“宋儒否定公羊”，並無實據。蔣君又言宋儒之“儒學虛無主義(yi) ”與(yu) “政治取消主義(yi) ”，然濂洛關(guan) 閩，皆繼世之大儒也，程朱之學，亦未嚐不論政，永嘉諸人，更重經世之學。仲淹設義(yi) 莊以處族人，朱子立社倉(cang) 以備饑饉，福田、義(yi) 學、居養(yang) 、安濟、惠民、慈幼、漏澤之製，皆興(xing) 於(yu) 天水一朝。今人若過度貶低宋儒，正所謂“虛無主義(yi) ”與(yu) “取消主義(yi) ”也。宋儒繼往開來之功，後人實不當低估。此如昆山顧氏《華陰縣朱子祠堂上梁文》所雲(yun) ：“兩(liang) 漢而下，雖多保殘守缺之人；六經所傳(chuan) ，未有繼往開來之哲。惟絕學首明於(yu) 伊洛，而微言大闡於(yu) 考亭，不徒羽翼聖功，亦乃發揮王道，啟百世之先覺，集諸儒之大成”（顧炎武《亭林文集》）。又如義(yi) 寧陳氏《送蔣秉南序》所雲(yun) ：“歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義(yi) 兒(er) 馮(feng) 道諸傳(chuan) ，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為(wei) 我民族遺留之瑰寶。孰謂空文於(yu) 治道學術無裨益耶？”（陳寅恪《寒柳堂集》）置“四海困窮”於(yu) 不顧，而“平日袖手談心性”者，乃宋學末流之弊，若以此而概論宋儒，則未為(wei) 知言矣。

其三，《公羊學引論》之第一章第二節又雲(yun) ：

祭仲逐君，公羊賢之，而《穀梁》範序則以為(wei) “以廢君為(wei) 行權，是神器可得而缺也。不知輕重之義(yi) ”；又如凡君非理殺臣，公羊以為(wei) 子可複仇，故賢子青伐楚,左氏則以為(wei) ：“君討臣，誰敢仇之，君命天也”（《左傳(chuan) ·定公四年》），故《後漢書(shu) ·賈逵傳(chuan) 》雲(yun) 左氏深得君父。所謂深得君父，即是謂君父神聖不可侵犯之意。通觀整個(ge) 古文學，未嚐一見有批評天子之語，更不見有批評君主製度之語(古文既不譏世卿，又不主選舉(ju) )，古文學將君主製度神聖化而不許批判，即是將儒學政治化，即意識形態化。自東(dong) 漢以後,古文學立於(yu) 學官，政治化儒學一統天下，君權日尊，君主製度日固，無人再敢對君主製度進行批判，其罪魁禍首乃古文學也!

按：範甯《春秋穀梁傳(chuan) 序》論《公羊》雲(yun) ：“以廢君為(wei) 行權,是神器可得而闚也。”楊士勳《疏》雲(yun) ：“闚，本又作窺。”蔣君之書(shu) ，誤以“闚”為(wei) “缺”，或為(wei) 手民誤植所致。

《春秋》三《傳(chuan) 》之中，昔人以《穀梁》為(wei) 今文，至近人崔適，始考之為(wei) 古文，然仍有以其為(wei) 今文者（皮錫瑞《經學曆史》之周予同注雲(yun) ：“《春秋》有今古文之分，《公羊》、《穀梁》為(wei) 今文，《左傳(chuan) 》為(wei) 古文，但近並有疑《穀梁》為(wei) 古文者。”）。南陽範氏雖注《穀梁》，然非專(zhuan) 主一家，於(yu) 三《傳(chuan) 》皆加詆訶，其《傳(chuan) 序》說《左氏》曰：“以兵諫為(wei) 愛君，是人主可得脅也。”又說《穀梁》曰：“以拒父為(wei) 尊祖，是為(wei) 子可得而叛也。”與(yu) 其說《公羊》之言略同，皆以為(wei) “傷(shang) 教害義(yi) ”。又概論三《傳(chuan) 》雲(yun) ：“《左氏》豔而富，其失也巫；《穀梁》清而婉，其失也短；《公羊》辯而裁，其失也俗”。慈溪黃氏雲(yun) ：“杜預注《左氏》，獨主《左氏》；何休注《公羊》，獨主《公羊》；惟範甯不私於(yu) 《穀梁》，而公言三家之失”（黃震《黃氏日抄》）。故範氏《傳(chuan) 序》之言，非力主古學而斥今學者也。今人若以“以廢君為(wei) 行權,是神器可得而闚也”一語為(wei) 據而攻古學，實因誤讀範氏之書(shu) 。

蔣君言“祭仲逐君，公羊賢之”，而“衛人出其君”，《左氏》亦載，並記晉大夫師曠之言曰：“夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為(wei) ？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為(wei) 之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側(ce) 室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親(qin) 昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下，各有父兄子弟，以補察其政。史為(wei) 書(shu) ，瞽為(wei) 詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳(chuan) 言，庶人謗，商旅於(yu) 市，百工獻藝。……正月孟春，於(yu) 是乎有之，諫失常也。天之愛民甚矣，豈其使一人肆於(yu) 民上，以從(cong) 其淫，而棄天地之性？必不然矣”（《左傳(chuan) ·襄公十四年》）。其中“天生民而立之君，……”與(yu) “豈其使一人肆於(yu) 民上，……”之語，與(yu) 主《公羊》之董子所雲(yun) 略同。石林葉氏雲(yun) ：“《左氏》傳(chuan) 事不傳(chuan) 經，是以詳於(yu) 史，而事未必實；《公》、《穀》傳(chuan) 義(yi) 不傳(chuan) 事，是以詳於(yu) 經，而義(yi) 未必當”（葉夢得《春秋傳(chuan) 序》）。《公羊》長於(yu) 義(yi) 理，《左氏》詳於(yu) 記事，故“君命天也”與(yu) “弗去何為(wei) ”二語，同載於(yu) 書(shu) ，蔣君不知《春秋》三《傳(chuan) 》之別，故醜(chou) 詆《左》、《穀》，未為(wei) 持平之論也。

蔣君言《左氏》一書(shu) “深得君父”，實因襲漢世賈逵，然逵之言，有媚君之嫌也，以謀《左氏》立於(yu) 學官，無錫錢氏指其“曲學阿世”（錢基博《古籍舉(ju) 要》），若以此為(wei) 確據，則範甯以為(wei) 《左氏》“脅君”、《穀梁》“叛父”，又當何論耶？

蔣君言古學“不譏世卿”，然治《左氏》者，未必不譏世卿。如儀(yi) 征劉氏，其家四世，傳(chuan) 《左氏》之學，而申叔論政，屢譏世卿。餘(yu) 杭章氏之治《左氏》，與(yu) 申叔略同，其《春秋三傳(chuan) 之起源及其得失》雲(yun) ：“譏世卿本出《公羊》，然張敞治《左氏》，亦言《春秋》譏世卿。蓋《左傳(chuan) 》記樂(le) 祁之言曰：‘政在季氏三世矣，魯君喪(sang) 政四公矣。’又記孔子之言曰：‘惟名與(yu) 器，不可假人。’是皆譏世卿之言。所譏者，魯之季氏，齊之陳氏，晉之趙氏。丘明與(yu) 聖人同恥，故陳恒伐齊、三恒之出君，趙氏之分晉，具載其事”（《章太炎國學演講錄》）。

蔣君言古學“不主選舉(ju) ”，然《周官》未嚐不言選舉(ju) 。《周禮·地官》雲(yun) ：“三年則大比，考其德行、道藝，而興(xing) 賢者、能者。鄉(xiang) 老及鄉(xiang) 大夫帥其吏與(yu) 其眾(zhong) 寡，以禮禮賓之。”鄭玄《注》雲(yun) ：“賢者，有德行者。能者，有道藝者。眾(zhong) 寡，謂鄉(xiang) 人之善者無多少也。鄭司農(nong) 雲(yun) ：‘興(xing) 賢者，謂若今舉(ju) 孝廉。興(xing) 能者，謂若今舉(ju) 茂才。賓，敬也。敬所舉(ju) 賢者、能者。’玄謂變舉(ju) 言興(xing) 者，謂合眾(zhong) 而尊寵之，以鄉(xiang) 飲酒之禮，禮而賓之。”《周禮·地官》又雲(yun) ：“使民興(xing) 賢，出使長之。使民興(xing) 能，入使治之。”鄭玄《注》雲(yun) ：“言是乃所謂使民自舉(ju) 賢者，因出之而使之長民，教以德行道藝於(yu) 外也。使民自舉(ju) 能者，因入之而使之治民之貢賦田役之事於(yu) 內(nei) 也。言為(wei) 政以順民為(wei) 本也。《書(shu) 》曰：‘天聰明自我民聰明，天明威自我民明威。’《老子》曰：‘聖人無常心，以百姓心為(wei) 心。’如是則古今未有遺民而可為(wei) 治。”此地方選舉(ju) 與(yu) 鄉(xiang) 土自治之謂也。又雲(yun) ：“大詢於(yu) 眾(zhong) 庶，則各帥其鄉(xiang) 之眾(zhong) 寡而致於(yu) 朝。”鄭玄《注》雲(yun) ：“大詢者，詢國危、詢國遷、詢立君。鄭司農(nong) 雲(yun) ：‘大詢於(yu) 眾(zhong) 庶，《洪範》所謂謀及庶民。’”此詢政於(yu) 民之謂也。另自漢世之察舉(ju) 、隋唐之科舉(ju) 以來，重世卿如李德裕者，儒者之中並不多見，昔日王謝堂前之燕，早入尋常百姓之家，故蔣君以此而醜(chou) 詆古學，必為(wei) 無的放矢之論也。

蔣君言古學未有批評君主之語，然《左傳(chuan) ·宣公四年》雲(yun) ：“凡弑君稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也。”杜預《釋例》雲(yun) ：“天生民而樹之君，使司牧之，群物所以係命也。……若亢高自肆，群下絕望，情義(yi) 圮隔，是謂路人，非君臣也。人心苟離，則位號雖有，無以自固。故傳(chuan) 例曰：‘凡弑君稱君，君無道；稱臣，臣之罪。’稱君者，唯書(shu) 君名，而稱國人以弑，言眾(zhong) 之所共絕也。”元凱既有此言，焦裏堂以為(wei) “悖聖經以欺世”，皮鹿門又言其“倡為(wei) 邪說”。治古學者既言君之惡，又有言“湯武革命”者，如《周官》之賈公彥《疏》雲(yun) ：“民之歸者，則授之以天位，謂若湯武是也。”

蔣君言自東(dong) 漢以後“無人再敢對君主製度進行批判”，今之略讀國史者，即可知此語過於(yu) 籠統，不必詳舉(ju) 文獻而駁之。

蔣君言東(dong) 漢古學立於(yu) 學官，遂為(wei) 君主專(zhuan) 製之“罪魁禍首”，然東(dong) 京之世，實今學立於(yu) 學官，章帝時白虎觀之議，亦今學居於(yu) 顯位。又西京之治今學者，有諂媚時君如公孫弘之流；東(dong) 京之治古學者，有麵折廷爭(zheng) 如桓譚、尹敏之流。後世今學、古學之爭(zheng) 漸平，而骨鯁之臣、直言之士，皆不絕於(yu) 史冊(ce) ，此又當何論？故是否諂媚時君，當因人而異也，不應就古學、今學而區分之。

古人治《春秋》之三《傳(chuan) 》，多有不以一家為(wei) 是而餘(yu) 二家皆非者。鄭玄、範甯，已然如此。晉世賀循、荀崧上書(shu) ，以為(wei) 三《傳(chuan) 》俱出聖人，宜各置博士一人以傳(chuan) 其學。昆山顧氏嚐言：“在漢之時，三家之學各自為(wei) 師，而範甯注《穀梁》，獨不株守一家之說，至唐啖、趙出，而會(hui) 通三《傳(chuan) 》，獨究遺經”（顧炎武《亭林文集》）。又言：“《公》，《穀》二《傳(chuan) 》，相傳(chuan) 受之子夏，其宏綱大指，得聖人之深意者，凡數十條。然而齊魯之間，人自為(wei) 師，窮鄉(xiang) 多異，曲學多辯，其穿鑿以誤後人者，亦不少矣。”又言：“《左氏》不必盡信”（顧炎武《日知錄》）。義(yi) 烏(wu) 朱氏嚐言：“儒者治經，但當問義(yi) 理之孰優(you) ，何暇問今古文之殊別？”（朱一新《答康有為(wei) 第三書(shu) 》）。餘(yu) 杭章氏雖主古學，亦雲(yun) ：“《公羊》頗有刻薄之語，可取者亦尚不少，如內(nei) 諸夏、外夷狄之義(yi) ，三《傳(chuan) 》所同，而《公羊》獨著明文。又譏世卿之意，《左》、《穀》皆有之，而《公羊》於(yu) 尹氏卒、崔氏出奔，特言世卿非禮。故讀《公羊傳(chuan) 》者，宜舍短取長，知其為(wei) 萬(wan) 世製法，非為(wei) 漢一代製法也”（章太炎《經學略說》）。今人之治《春秋》，若固持門戶之見，似大可不必矣。

仁和龔氏錄金壇段氏之言雲(yun) ：“漢氏之東(dong) ，若鄭若許，五經大師，不專(zhuan) 治博士說，亦不專(zhuan) 治古文說，《詩》稱毛而兼稱三家，《春秋》稱《左》而兼稱《公羊》、《穀梁》，餘(yu) 經可例推”（龔自珍《定庵佚稿》）。當炎漢之世，已有今古雜糅之學，魏晉以降，更鮮有判然之二途。至有清一代，漸有專(zhuan) 主今學之經師。今人若極言今學、古學之對立，豈知人論世之語哉？

其四，《公羊學引論》之第一章第二節又雲(yun) ：

公羊學以為(wei) 王者天下歸往之義(yi) ，得民心者得天下,故董子曰:“天之生民非為(wei) 王也，而天立王以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之”。(《春秋繁露·第二十五》)由此可見，公羊學認為(wei) 天子一爵，是把天子看作是人類世俗政治製度中爵祿職位的理性安排，而非人類政治製度之外的至高存在，人類政治製度之外的至高存在是天而不是人(天子)；公羊學以為(wei) 民重於(yu) 君，是把民看作君權合法存在的依據與(yu) 目的，而把君權看作是安樂(le) 民眾(zhong) 的方式與(yu) 手段。這樣，公羊學就在君主製度之上和之外設立了一個(ge) 評判君主製度的基點或標準，君主製度就不再具有絕對的超越性和權威性，而是可以被批判和反對的對象。由於(yu) 公羊學設立了高於(yu) 君主製度的天和民來反對將君主製度絕對化(天意往往通過民心表現出來)，公羊學不是政治化的儒學是非常明顯的。

《公羊學引論》之第一章第二節又雲(yun) ：

自東(dong) 漢古文學占統治地位後，公羊學的批判精神逐漸消失，最後連公羊學也不複存在。究其原因，不外主觀和客觀兩(liang) 個(ge) 方麵：主觀原因是儒學放棄批判精神，自甘淪為(wei) 純粹為(wei) 君主專(zhuan) 製服務的意識形態，異化為(wei) 政治化的儒學，漢代的儒學從(cong) 以公羊學為(wei) 代表的今文學發展到鄭玄的雜合今古再發展到古文的一統天下就是明證。

按：卲公歿於(yu) 東(dong) 漢靈帝光和五年，康成歿於(yu) 東(dong) 漢獻帝建安五年，子雍歿於(yu) 曹魏高貴鄉(xiang) 公甘露元年，漢祚終於(yu) 獻帝建安二十五年。卲公之學主《公羊》，康成、子雍之學雜糅古今。南海康氏言“今學與(yu) 漢為(wei) 終始”，又言古學“綿載二百，帝者雖袒，學官不宣”（康有為(wei) 《新學偽(wei) 經考》），此考史之所見。故東(dong) 京之世，實今學立於(yu) 學官，未有古學之一統天下耳。至何、鄭之爭(zheng) 熄，今、古之爭(zheng) 則漸平，而鄭、王之爭(zheng) 起焉，其時乃在漢魏之際。由是觀之，今人欲論漢世之今學、古學，於(yu) 範蔚宗等人之書(shu) ，必不可不讀。此如錢穆《兩(liang) 漢經學今古文平議》之《自序》所雲(yun) ：“夫治經學者，豈有不讀《儒林傳(chuan) 》，而終至於(yu) 昧失本真而不知，此即是門戶之見之為(wei) 害也。”

其五，《公羊學引論》之第一章第二節又雲(yun) ：

從(cong) 儒學發展史來看，曆史循環論的思想最早由古文學提出，而古文學的幹將劉歆所偽(wei) 造的“終始五德說”則是始作俑者。

其注釋雲(yun) ：

“終始五德說”為(wei) 劉歆所偽(wei) 造的古文學，為(wei) 近人崔適先指出，崔適在《史記探源》一書(shu) 中言：“劉歆欲明祈之代漢，迫於(yu) 皇天威命，非人力所能辭讓，乃造為(wei) ‘終始五德’之說，托始於(yu) 鄒衍……”關(guan) 於(yu) 劉歆偽(wei) 造“終始五德說”之跡，崔書(shu) 論之甚詳，此不具引。總之，“終始五德說”非古亦有之，而為(wei) 劉歆偽(wei) 造，已為(wei) 定論。

按：康、崔、顧三氏，皆以為(wei) 劉歆偽(wei) 造經史，罪莫大焉，此一派之言耳。僅(jin) 就“五德終始說”而言，無錫錢氏即有十條反駁之意見，其一曰：“五帝傳(chuan) 說雖出戰國晚期，然鄒衍以前，古史上的傳(chuan) 說早有遠在黃帝以前的，不能說黃帝以前的古史傳(chuan) 說盡出衍後。”其二曰：“鄒衍五德始終與(yu) 《呂覽》、《月令》等所說五行相次用事並不同，不能並為(wei) 一談。”其三曰：“黃帝以下的古帝傳(chuan) 統，先秦古文頗有乖異，不能即據《史記》一家否認其他的傳(chuan) 說。”其四曰：“秦襄公祠白帝，漢高祖稱赤帝子，乃據五方色帝的傳(chuan) 說，與(yu) 始終五德說無涉。”其五曰：“秦尚水德，漢尚土德，始是根據五德終始以相勝為(wei) 受的說法。”其六曰：“董仲舒《春秋繁露》裏並采五行相勝相生兩(liang) 說，而五帝分配五德，早取相生說，已與(yu) 五德終始說不同。”其七曰：“太初改曆後，學者多趨向改用五行相生說的一邊，乃承董仲舒而來，並非劉向創始。”其八曰：“五行相生說自《呂覽》、《淮南》五方色帝而來，本有少昊，並非劉歆在後橫添。”其九曰：“以漢為(wei) 堯後，為(wei) 火德，及主五行相生三說互推，知少昊加入古史係統決(jue) 不俟劉歆始，劉歆隻把當時已有的傳(chuan) 說和意見加以寫(xie) 定。（或可說加以利用。）”其十曰：“劉歆、王莽一切說法皆有沿襲，並非無端偽(wei) 造。”又曰：“今文學家遇到要證成劉歆作偽(wei) 而難說明處，則謂此乃劉歆之巧，或遇過分矛盾不像作偽(wei) 處，便說是劉歆之疏拙，恐不能據此以為(wei) 定讞。”又曰：“今文學家先存一個(ge) 劉歆偽(wei) 造的主觀見解，一見劉歆主張漢應火德，便疑心到漢初尚赤是劉歆的偽(wei) 造，再推論到秦人初祠白帝也是劉歆偽(wei) 造了；又見劉歆說五帝有少昊，便疑心到凡說到少昊的書(shu) 盡是劉歆偽(wei) 造，便從(cong) 此推及《左傳(chuan) 》，《國語》，《呂覽》，《淮南》，《史記》全靠不住了。”又曰：“何以今文學家定要說劉向雲(yun) 雲(yun) 盡是劉歆假托，而把劉向以前的一切證據一概抹殺，要歸納成劉歆一人的罪狀呢？遵守今文家法的人如此說，考辨古史真相的為(wei) 何也要隨著如此說呢”（錢穆《評〈五德終始說下的政治和曆史〉》）？此蘇州顧氏之友人所見，而顧氏之弟子楊向奎、劉起釪，亦以劉歆偽(wei) 造之說為(wei) 非。蔣君若以為(wei) 吳興(xing) 崔氏之言為(wei) 定論，必當有充分之證據，另於(yu) 無錫錢氏所著之《劉向歆父子年譜》等書(shu) ，絕不可置若罔聞。

綜上所述，蔣君論公羊今文之學，有扶微繼絕、護翼儒學之心願，此固極可稱譽，然其論學之弊、考史之疏，則多有不得不與(yu) 之辨析者。至於(yu) 蔣君言儒家思想與(yu) 現代政治之關(guan) 係，雖多書(shu) 生意氣，然於(yu) 先賢之道，實有弘揚之功，讀者當不必因其考史之疏，而以為(wei) 其論全無是處。

西曆二〇一五年七月至八月作於(yu) 南京

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