孟子思想與(yu) 宋儒的“內(nei) 聖”和“外王”

作者：李存山

來源：《哲學研究》2019年12期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十五日庚辰

          耶穌2020年6月6日

摘要：唐宋時期的“《孟子》升格運動”，尤其是《孟子》被列入“四書(shu) ”，具有了“經”的地位，這與(yu) 宋代理學的興(xing) 起有著決(jue) 定性的關(guan) 係。從(cong) 一定意義(yi) 上說，孟子思想是宋代理學的思想中堅，宋儒的“內(nei) 聖”和“外王”都與(yu) 孟子思想有著密切的關(guan) 係。本文從(cong) 三個(ge) 方麵對此予以說明:一、性善論與(yu) 理學家的判教;二、工夫論與(yu) 高尚的道德境界;三、民本思想與(yu) “格君心之非”。

關(guan) 鍵詞：孟子  宋儒  理學  內(nei) 聖外王

孟子思想在先秦和漢唐的儒學史上都具有重要的地位，而唐宋時期更有“《孟子》的升格運動”，尤其是《孟子》被列入“四書(shu) ”，具有了“經”的地位。無論是“四書(shu) ”還是“十三經”，《孟子》之“經”的地位都已不可動搖。這其中的原因，當然與(yu) 宋代理學的興(xing) 起有著決(jue) 定性的關(guan) 係。從(cong) 一定意義(yi) 上說，孟子思想是宋代理學的思想中堅，宋儒的“內(nei) 聖”和“外王”都與(yu) 孟子思想有著密切的關(guan) 係。

一、性善論與(yu) 理學家的判教

在先秦儒家中，孟子最鮮明地持性善論觀點。在孟子之後，有荀子的性惡論。在秦以後的儒家中，有揚雄的“性善惡混”說，而由漢至唐占據人性論主流觀點的是自董仲舒開其端的“性三品”說。唐代韓愈敘述儒家的“道統”，有謂“軻之死，不得其傳(chuan) 焉”(《韓昌黎文集·原道》)。這在宋代理學家看來，之所以“軻之死，不得其傳(chuan) 焉”，在一個(ge) 重要意義(yi) 上就是孟子之後，其性善論不傳(chuan) 。而理學家的一個(ge) 重要理論建構就是接續孟子，重建儒家的性善論。

韓愈有謂“孟氏，醇乎醇者也;荀與(yu) 揚，大醇而小疵”(《韓昌黎文集·讀荀子》)。這在理學家看來，荀子與(yu) 揚雄等儒者絕說不上是“大醇”。如程頤批評韓說雲(yun) :

荀卿才高，其過多。楊雄才短，其過少。韓子稱其“大醇”，非也。若二子，可謂大駁矣。(《程氏遺書(shu) 》卷十八)

荀子極偏駁，隻一句“性惡”，大本已失。楊子雖少過，然已自不識性，更說甚道?(《程氏遺書(shu) 》卷十九)

楊子，無自得者也，故其言蔓衍而不斷，優(you) 遊而不決(jue) 。其論性則曰:“人之性也善惡混，修其善則為(wei) 善人，修其惡則為(wei) 惡人。”荀子，悖聖人者也，故列孟子於(yu) “十二子”，而謂人之性惡。性果惡邪?聖人何能反其性以至於(yu) 斯耶?(《程氏遺書(shu) 》卷二十五)

在程頤看來，荀子既然講“性惡”，那就是“極偏駁”，“大本已失”。因為(wei) “性即理也”(《程氏遺書(shu) 》卷二十二上)，“道即性也”(《程氏遺書(shu) 》卷一)，所以揚雄講“人之性也善惡混”，就是“不識性”，而“不識性”也就無所謂知“道”或“理”。由此而判斷，荀子、揚雄就不是“小疵”，而是“大駁”。

孟子在與(yu) 告子辯論時，告子有“性猶杞柳也，義(yi) 猶桮棬也”和“性猶湍水，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流”之說(《孟子·告子上》)。程頤判斷此兩(liang) 說:“‘杞柳＇，荀子之說也。‘湍水＇，楊子之說也。”(《程氏遺書(shu) 》卷二十五)依此判斷，荀子、揚雄就是儒家的“告子”，當然就說不上是“大醇而小疵”了。

在漢儒中，二程評價(jia) 較高的有三人，即:

漢儒近似者三人:董仲舒、大毛公、楊雄。(《程氏遺書(shu) 》卷三)

自漢以來，惟有三人近儒者氣象:大毛公、董仲舒、楊雄。(《程氏遺書(shu) 》卷十八)

漢儒如毛萇、董仲舒，最得聖賢之意，然見道不甚分明。下此，即至楊雄，規模窄狹。道即性也。言性已錯，更何所得?(《程氏遺書(shu) 》卷一)

在這裏，雖然說“毛萇、董仲舒，最得聖賢之意”，但又謂“見道不甚分明”。而揚雄“言性已錯，更何所得”。之所以說毛萇、董仲舒“見道不甚分明”，當也是因其“言性已錯”。

在唐儒中，二程評價(jia) 較高的是韓愈，如說:“韓愈亦近世豪傑之士。如《原道》中言語雖有病，然自孟子而後，能將許大見識尋求者，才見此人。”(同上)但韓愈論性，與(yu) 揚雄一樣，都隻是“說著才也”(《程氏遺書(shu) 》卷十九)。“性出於(yu) 天，才出於(yu) 氣”，“性無不善，才有善不善，楊雄、韓愈皆說著才”(同上)。如果說韓愈論性，等價(jia) 於(yu) 揚雄，那麽(me) 韓愈就也是“言性已錯，更何所得”，“自不識性，更說甚道”。

總之，在孟子之後，荀子、毛萇、董仲舒、揚雄、韓愈等傑出儒者，都是“言性已錯”，輕者說這是“見道不甚分明”，重者說就是“極偏駁”或“大駁”了。程頤在《明道先生墓表》中說:“孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。”(《程氏文集》卷十一)這在文字上頗近似於(yu) 韓愈在《原道》中所說的“軻之死，不得其傳(chuan) 焉”，但其意義(yi) 有很大的不同:韓愈把自己接續儒家道統的意思隱含在其文字中，而程頤則明言“(明道)先生生千四百年之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經，誌將以斯道覺斯民”;韓愈所謂“軻之死，不得其傳(chuan) ”的內(nei) 容比較寬泛，而程頤所謂“聖人之學不傳(chuan) ”主要集中在性善論不傳(chuan) 。

二程說:“孟子有大功於(yu) 世，以其言性善也。”(朱熹《孟子集注·孟子序說》引程子曰)“孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。”(《程氏遺書(shu) 》卷十八)“不知性善，不可以言學。”(《程氏粹言》卷二)二程對性善論如此的重視，故其對“聖學”之傳(chuan) 與(yu) 不傳(chuan) 的判教，實是以性善論為(wei) 中心，而性善論亦可謂宋代理學的思想中堅。

孔子論性有“性相近，習(xi) 相遠”之說，而孟子則講“人性之善”，二程對此兩(liang) 說之不同的分析是:

“性相近也”，生質之性。(《程氏遺書(shu) 》卷八)

“‘性相近也，習(xi) 相遠也’，性一也，何以言相近?”曰:“此隻是言氣質之性”……“凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也;生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近?隻論其所稟也。”(《程氏遺書(shu) 》卷十八)

“性相近也”，此言所稟之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。(《程氏遺書(shu) 》卷十九)

在這裏，孔子所言“性相近”是講“氣質之性”，孟子所言“人性之善”是講“性之本”，即“本然之性”，也就是“性即理也”的性。宋代理學家在人性論上的重要理論建構，就是在孟子性善論的基礎上提出了“本然之性”(又稱“天地之性”或“天命之性”)與(yu) “氣質之性”的兩(liang) 性之說。關(guan) 於(yu) 兩(liang) 性之關(guan) 係，二程有謂:“論性不論氣，不備;論氣不論性，不明。二之則不是。”(《程氏遺書(shu) 》卷六)後來朱熹對此疏釋說:“氣質之性隻是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為(wei) 一性……向使元無本然之性，則此氣質之性又從(cong) 何處得來耶?”(《朱文公文集》卷五十八《答徐子融》)

朱熹曾論及孟子之後儒家人性論的發展:

孟子既沒，學失其傳(chuan) ，吾儒之言性者漫不省此，而支離穿鑿之說滿天下……及周子出，始複推太極陰陽五行之說，以明人物之生，其性則同，而氣質之所從(cong) 來，其變化錯揉有如此之不齊者。至於(yu) 程子則又始明性之為(wei) 理，而與(yu) 張子皆有氣質之說。然後性之為(wei) 善者，無害於(yu) 氣質之有不善;氣質之不善者，終亦不能亂(luan) 性之必為(wei) 善也。此其有功於(yu) 聖門而惠於(yu) 後學也厚矣。(《孟子或問》卷十一)

朱熹以周敦頤、二程、張載為(wei) “伊洛淵源”的譜係。在周敦頤的《太極圖說》中有雲(yun) :“五行，一陰陽也;陰陽，一太極也;太極，本無極也。五行之生也，各一其性。”朱熹對此的解釋是:“蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽;陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至於(yu) 所以為(wei) 太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體(ti) 然也。天下豈有性外之物哉!然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂‘各一其性＇也。‘各一其性＇，則渾然太極之全體(ti) ，無不各具於(yu) 一物之中，而性之無所不在，又可見矣。”(《太極圖說解》)朱熹把“太極”解釋為(wei) “性之本體(ti) ”，此即二程的“性即理也”的思想，而“隨其氣質而所稟不同，所謂‘各一其性＇”就是講“氣質之性”。二程“始明性之為(wei) 理”，二程與(yu) 張載又“皆有氣質之說”(張載《正蒙·誠明》有雲(yun) :“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉”)。隻有既講“本然之性”，又講“氣質之性”，儒家的人性論始“備”，因此，“其有功於(yu) 聖門而惠於(yu) 後學也厚矣”。這就是宋代理學家在孟子性善論的基礎上而作出的重要發展。至於(yu) 朱熹說“渾然太極之全體(ti) ，無不各具於(yu) 一物之中，而性之無所不在”，這就是宋代理學家受佛教“真如”本體(ti) 思維和“無情有性”說的影響，從(cong) 孟子的性善論發展到“凡物莫不有是性”的泛性善論。(參見李存山，2007年)

依據“本然之性”和“氣質之性”的思想，朱熹注解《四書(shu) 》中的人性論。如孔子說“性相近也，習(xi) 相遠也”，朱熹注:“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習(xi) 於(yu) 善則善，習(xi) 於(yu) 惡則惡，於(yu) 是始相遠耳。”又引程子曰:“此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉?”(《論語集注·陽貨》)《大學》的“三綱領”之首是“明明德”，朱熹注:“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昬;然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。”(《大學章句》)《中庸》首章雲(yun) :“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”朱熹注:“性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”(《中庸章句》)觀此可知，因確立了性善論的思想，又有了“本然之性”和“氣質之性”之說，遂使《四書(shu) 》中的人性論得以相互貫通而成為(wei) 一體(ti) ，在此意義(yi) 上亦可謂性善論是《四書(shu) 》思想體(ti) 係的中堅。

二、工夫論與(yu) 高尚的道德境界

朱熹《孟子集注·孟子序說》引程子曰:“孟子性善、養(yang) 氣之論，皆前聖所未發。”“性善”是儒家的人性論，而“養(yang) 氣”則屬於(yu) 儒家的工夫論。在孟子的思想中，性善論與(yu) 工夫論是密切結合在一起的，如說:“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)在講心、性、天的關(guan) 係中，蘊含了孟子的性善論思想，而“盡心知性”“存心養(yang) 性”“修身以俟之”等等是講道德修身的工夫論。

程頤說:“孟子有功於(yu) 聖人，不可勝言。如仲尼隻說一個(ge) ‘仁＇字，孟子開口便說‘仁義(yi) ＇。仲尼隻說一個(ge) ‘誌＇，孟子便說許多‘養(yang) 氣＇出來。隻此二字，其功甚多。“(《程氏遺書(shu) 》卷十八)在《論語》所記孔子的思想中，“仁”與(yu) “義(yi) ”是分說的;而在孟子的思想中，始有“仁義(yi) 禮智”四德的排列，在四德中“仁義(yi) ”居於(yu) 統率的地位，如孟子說:“仁，人心也;義(yi) ，人路也。”(《孟子·告子上》)“仁之實，事親(qin) 是也;義(yi) 之實，從(cong) 兄是也;智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也。”(《孟子·離婁上》)

孔子講“誌”，如說:“苟誌於(yu) 仁矣，無惡也。”(《論語·裏仁》)“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也!”(同上)“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”(《論語·述而》)“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”(《論語·子罕》)“誌”是“心之所之”，是一個(ge) 人的內(nei) 心誌向，是他人所不可侵奪的獨立意誌。對於(yu) 儒家來說，“誌”就是人生對仁道的價(jia) 值取向，就是堅定不移的道德信念。孟子繼承孔子的思想，認為(wei) “士”階層的一個(ge) 根本精神就是“尚誌”:“王子墊問曰:‘士何事?＇孟子曰:‘尚誌。＇曰:‘何謂尚誌?＇曰:‘仁義(yi) 而已矣……居仁由義(yi) ，大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》)

孟子有“誌，氣之帥也;氣，體(ti) 之充也”之說，認為(wei) “誌壹則動氣，氣壹則動誌也”。由此，孟子提出:

我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣……其為(wei) 氣也，至大至剛;以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道;無是，餒矣。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

孟子的“浩然之氣”是經過道德修養(yang) 的工夫，即“配義(yi) 與(yu) 道”，“直養(yang) 而無害”，“集義(yi) 所生”，從(cong) 而形成的一種“誌”與(yu) “氣”相統一、內(nei) 與(yu) 外相貫通、“塞於(yu) 天地之間”“上下與(yu) 天地同流”“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”(《孟子·盡心上》)的高尚的道德境界。

程頤對此評論說:

孟子“養(yang) 氣”一篇，諸君宜潛心玩索，須是實識得方可。勿忘勿助長，隻是養(yang) 氣之法。如不識，怎生養(yang) ?有物始言養(yang) ，無物又養(yang) 個(ge) 甚麽(me) ?“浩然之氣”須見是一個(ge) 物。如顏子言“如有所立卓爾”，孟子言“躍如也”。“卓爾”“躍如”分明見得方可。(《程氏遺書(shu) 》卷十八)

程頤所言之意，是說先要有一個(ge) “見得”或“識得”的高尚道德誌向或情懷，然後才能依“勿忘勿助”的養(yang) 氣之法，朝此方向持續不斷地精進不已。這可以說是更強調“尚誌”的重要，而“尚誌”也就是要確立一個(ge) 高尚的“居仁由義(yi) ”的價(jia) 值取向。

孔子在回答何以為(wei) “君子”時，先說“修己以敬”，然後說“修己以安人”，進而說“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”(《論語·憲問》)。這就是以“修己”或“修身”為(wei) 本而達至“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的統一。《大學》講“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”(《大學》的“八條目”，朱熹《大學章句》謂“正心以上，皆所以修身也;齊家以下，則舉(ju) 此而措之耳”)。《大學》與(yu) 《中庸》又都有“慎其獨”之說。孟子在修身方麵，是在性善論的基礎上提出了“盡心知性”“存心養(yang) 性”“修身以俟之”“我善養(yang) 吾浩然之氣”等等，這些都成為(wei) 宋代理學家的工夫論的重要內(nei) 容。(參見王正主編)

在道德境界方麵，孟子的“盡心”說極大地開闊了理學家對於(yu) “心”的理解。如二程說:“一人之心即天地之心……”(《程氏遺書(shu) 》卷二上)“嚐喻以心知天……隻心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。”(同上)“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”(同上)“若夫至仁，則天地為(wei) 一身，而天地之間，品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) 。夫人豈有視四肢百體(ti) 而不愛者哉?聖人，仁之至也，獨能體(ti) 是心而已……”(《程氏遺書(shu) 》卷四)張載也說:“大其心則能體(ti) 天下之物……聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”(《正蒙·大心》)張載所作的《西銘》，得到二程的高度肯定，謂其“備言此(仁)體(ti) ”，“仁孝之理備於(yu) 此”(《程氏遺書(shu) 》卷二上)。《西銘》中所謂“天地之塞，吾其體(ti) ;天地之帥，吾其性”，顯然有取於(yu) 孟子所說的“誌，氣之帥也;氣，體(ti) 之充也”，而“民吾同胞，物吾與(yu) 也”實亦相當於(yu) 孟子所說的“仁民而愛物”。

陸九淵說:其學“因讀《孟子》而自得之”(《陸九淵集》卷三十五《語錄下》)。他引孟子曰:“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉”，認為(wei) “此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也;所謂廣居、正位、大道者，此也”(《陸九淵集》卷一《與(yu) 曾宅之》)。又謂:“《孟子》雲(yun) :‘盡其心者知其性，知其性則知天矣。＇心隻是一個(ge) 心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦隻如此。心之體(ti) 甚大，若能盡我之心，便與(yu) 天同。”(《陸九淵集》卷三十五《語錄下》)的確，陸九淵之學源於(yu) 《孟子》，他所用的許多詞匯也是有取於(yu) 《孟子》。他所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內(nei) 事，是己分內(nei) 事。己分內(nei) 事，是宇宙內(nei) 事”(《陸九淵集》卷二十二《雜著》)等等，實也是孟子“盡心”之說和“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”思想的發揚光大。

孟子說:“反身而誠，樂(le) 莫大焉。”(《孟子·盡心上》)又雲(yun) :“君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂(le) 也;仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人，二樂(le) 也;得天下英才而教育之，三樂(le) 也。君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉。”(同上)孟子在這裏所講的“樂(le) ”是繼承了“孔顏之樂(le) ”，如孔子說:“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”(《論語·述而》)“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。”(《論語·雍也》)這種“樂(le) ”是把仁義(yi) 道德作為(wei) 人生最高價(jia) 值取向的內(nei) 心自足之“樂(le) ”，它可稱為(wei) “道義(yi) 之樂(le) ”。因為(wei) 這種“樂(le) ”是道義(yi) 的，所以它又內(nei) 在地包含著對社會(hui) 的憂患意識和責任擔當精神。

在宋儒中最先表達“孔顏之樂(le) ”這種價(jia) 值取向的是範仲淹，他在《睢陽學舍抒懷》中說:“瓢思顏子心還樂(le) ，琴遇鍾君恨即銷。”(《範文正公集》卷三)其晚年，“子弟以公有退誌，乘間請治第洛陽，樹園圃，以為(wei) 逸老之地”，範仲淹說:“人苟有道義(yi) 之樂(le) ，形骸可外，況居室乎!”(《範文正公集·年譜》)“瓢思顏子心還樂(le) ”是一種“內(nei) 聖”的情懷，而“琴遇鍾君恨即銷”則是一種“外王”的旨向。後者在範仲淹的《嶽陽樓記》中就是“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”。與(yu) 這種憂樂(le) 精神相一致的是周敦頤在《通書(shu) ·誌學》中所說“誌伊尹之所誌，學顏子之所學”。二程早年受學於(yu) 周敦頤，“每令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事”(《程氏遺書(shu) 》卷二上)。周敦頤所說的“誌伊尹之誌”，相當於(yu) 範仲淹所說的“琴遇鍾君恨即銷”，是一種“以天下為(wei) 己任”的精神。宋儒所追求的“天下之樂(le) ”，源於(yu) 孟子所說的“樂(le) 民之樂(le) 者，民亦樂(le) 其樂(le) ，憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(le) 以天下，憂以天下”(《孟子·梁惠王下》)。這種“樂(le) ”是儒家所追求的社會(hui) 大眾(zhong) 的“德福一致”的樂(le) 。(參見李存山，2008年)

孔子對顏淵說:“用之則行，舍之則藏，惟我與(yu) 爾有是夫。”(《論語·述而》)孟子繼承這種“用行舍藏”的精神，他說:“故士窮不失義(yi) ，達不離道。窮不失義(yi) ，故士得已焉;達不離道，故民不失望焉。古之人得誌，澤加於(yu) 民;不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)他又說:“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道;得誌與(yu) 民由之，不得誌獨行其道;富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)孟子所謂“大丈夫”就是涵養(yang) “浩然之氣”、挺立道德尊嚴(yan) 的偉(wei) 大人格，而其“士窮不失義(yi) ，達不離道”“窮則獨善其身，達則兼善天下”的精神，在宋儒中就表述為(wei) 儒者的“出處進退之道”(參見朱熹、呂祖謙編《近思錄》卷七)。程頤在被宋哲宗罷免崇政殿說書(shu) 之後，屢上《乞歸田裏狀》《乞致仕狀》《再辭免表》等等，義(yi) 正辭嚴(yan) 地申明“道合則從(cong) ，不合則去，儒者進退之大節”，“惟今日冒死，為(wei) 陛下陳儒者進退之道，為(wei) 臣去就之義(yi) ”(《程氏文集》卷六)，這就是在君權“政統”下力求保持儒家“道統”的相對獨立性和儒者“以身任道”高尚人格的尊嚴(yan) 。後世將此看得最重的是王夫之，他說:“浮屠氏以生死為(wei) 大事。生死者，一屈一伸之數，天之化，人無得而與(yu) 焉，知命者不立乎岩牆之下而可矣，惡足以當大事哉?君子之大事，在仕與(yu) 隱。仕隱者，君子之生死也”(《宋論》卷十四)

三、民本思想與(yu) “格君心之非”

儒家的民本思想源遠流長。在《尚書(shu) ·皋陶謨》中就有“天聰明自我民聰明，天明威自我民明威”，在《尚書(shu) ·泰誓》中也有“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從(cong) 之”。孔子主張“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)。孔子述堯、舜、禹之間的禪讓，謂:“天之曆數在爾躬，允執厥中。四海困窮，天祿永終”(同上)。從(cong) “四海困窮，天祿永終”看，孔子是把四海之民的是否富足作為(wei) 決(jue) 定儒家“道統”是否延續的一個(ge) 重要因素。孟子把儒家的民本思想發揚光大，鮮明地提出了“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”(《孟子·盡心下》)。如果說性善論、工夫論主要指向了儒家所追求的“內(nei) 聖”，那麽(me) 民本思想則主要指向了儒家所追求的“外王”。

在性善論、民本思想的基礎上，孟子提出了“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)的仁政思想。孟子的仁政思想首先主張“製民之產(chan) ”，正經界，立井田，使民“仰足以事父母，俯足以畜妻子;樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡”，在使人民的物質生活得到保障的前提下，“然後驅而之善”，“謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ”(《孟子·梁惠王上》)，從(cong) 而達到社會(hui) 的美好風俗和普遍道德和諧。仁政的實施有賴於(yu) “仁者在位”，尤其是君主出以仁心的“發政施仁”。如果君心不正，就需要“君有大過則諫”，這有兩(liang) 種情況:對於(yu) “貴戚之卿”來說，“君有大過則諫，反複之而不聽，則易位”;對於(yu) “異姓之卿”來說，“君有大過則諫，反複之而不聽，則去”(《孟子·萬(wan) 章下》)。除此兩(liang) 種情況外，孟子還特別提出:“人不足與(yu) 適也，政不足間也，惟大人為(wei) 能格君心之非。君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正，一正君而國定矣。”(《孟子·離婁上》)孟子的這些思想對宋儒都產(chan) 生了重要影響。

範仲淹主持的慶曆新政，是以整飭吏治為(wei) 首要，以改革科舉(ju) 、興(xing) 辦學校、砥礪士風、培養(yang) 人才為(wei) 本源，兼及軍(jun) 事和經濟等領域。(參見李存山，2006年)而整飭吏治也就是“固邦本者，在乎舉(ju) 縣令，擇郡守，以救民之弊也”(《範文正公集》卷八《上執政書(shu) 》)，這裏的“邦本”就是“民惟邦本”，改革的目的是“救民之弊也”。慶曆新政的改革科舉(ju) 、興(xing) 辦學校、砥礪士風、培養(yang) 人才，是要改變當時“學者忽其本，仕者浮於(yu) 職，節義(yi) 為(wei) 空言，功名思苟得”(《範文正公集》卷一《四民詩》)的不良士風和官風，培養(yang) 一批新的人才，他們(men) 既有高尚的道德境界(所謂“內(nei) 聖”)，又有勤政愛民、克盡職守的責任擔當(所謂“外王”)，以取代那些不合格的官員，這也是為(wei) 了“救民之弊也”。

“慶曆之際，學統四起。”(《宋元學案·序錄》)在慶曆之後的宋儒麵貌確實煥然一新，而宋代的理學家是宋儒中的傑出代表。如周敦頤在《通書(shu) 》中明確表達了“誌伊尹之誌，學顏子之學”的價(jia) 值取向，其“人品甚髙，胸中灑落，如光風霽月”，“為(wei) 政精密嚴(yan) 恕，務盡道理”，“以名節自砥礪”，“雅誌林壑，不卑小官”，“廉於(yu) 取名而銳於(yu) 求誌，薄於(yu) 徼福而厚於(yu) 得民”，曾於(yu) 廬山之麓，築室溪上，名濓溪學堂，語其友曰:“可仕可止，古人無所必。束發為(wei) 學，將有以設施，可澤於(yu) 斯民，必不得已，止未晩也”(《周元公集》卷四《濂溪先生行實》)。

又如程顥，“自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉(ju) 之業(ye) ，慨然有求道之誌”，此後“泛濫於(yu) 諸家，出入於(yu) 老、釋者幾十年，返求諸六經而後得之”(《程氏文集》卷十一《明道先生行狀》)。他重視心性之學，而不失“外王”之旨。他在地方任官時，“凡坐處皆書(shu) ‘視民如傷(shang) ＇四字，常曰:‘顥常愧此四字＇”(《程氏外書(shu) 》卷十二)。程頤作《明道先生行狀》記載:“先生為(wei) 令，視民如子……在邑三年，百姓愛之如父母，去之日，哭聲振野。”“先生為(wei) 治，專(zhuan) 尚寬厚，以教化為(wei) 先，雖若甚迂，而民實風動。”“先生所為(wei) 綱條法度，人可效而為(wei) 也;至其道之而從(cong) ，動之而和，不求物而物應，未施信而民信，則人不可及也。”(《程氏文集》卷十一)

再如程頤，在他的《上仁宗皇帝書(shu) 》中自陳:“所謂不私其身，應時而作者，諸葛亮及臣是也。亮感先主三顧之義(yi) ，閔生民塗炭之苦，思致天下於(yu) 三代，義(yi) 不得自安而作也。如臣者，生逢聖明之主，而天下有危亂(luan) 之虞，義(yi) 豈可苟善其身，而不以一言悟陛下哉?故曰出處無常，惟義(yi) 所在。”他把宋朝當時所潛在的危機描述為(wei) “抱火厝之積薪之下而寢其上”，然後引《尚書(shu) 》曰“民惟邦本，本固邦寧”，指出:“竊惟固本之道，在於(yu) 安民;安民之道，在於(yu) 足衣食。今天下民力匱竭，衣食不足，春耕而播，延息以待，一歲失望，便須流亡。以此而言，本未得為(wei) 固也。”因此，他主張改革，依孟子“天下未治者，誠由有仁心而無仁政”的思想，希望宋仁宗“發政施仁”，“行先王之道”(《程氏文集》卷五)。

張載在《經學理窟·詩書(shu) 》中說:

《書(shu) 》稱天應如影響，其禍福果然否?大抵天道不可得而見，惟占之於(yu) 民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，隻為(wei) 人心至公也，至眾(zhong) 也。民雖至愚無知，惟於(yu) 私己然後昏而不明，至於(yu) 事不幹礙處則自是公明。大抵眾(zhong) 所向者必是理也，理則天道存焉。故欲知天者，占之於(yu) 人可也。

繼上古以來，儒家是把“天”作為(wei) 最高範疇(孔子所謂“唯天為(wei) 大，唯堯則之”，見《論語·泰伯》)，而“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從(cong) 之”，故而“天民一致”又是儒家當然的義(yi) 理。張載明確提出“大抵天道不可得而見，惟占之於(yu) 民”，“欲知天者，占之於(yu) 人可也”，這是宋儒把天道論與(yu) 民本思想統一在一起的一個(ge) 精辟論述。

宋神宗熙寧年間，二程、張載等與(yu) 王安石變法的“以理財為(wei) 急務”產(chan) 生分歧。程、張都主張從(cong) 根本上解決(jue) 民生疾苦的問題，於(yu) 是提出“複井田”的措施。程顥在《論十事劄子》中說:

天生蒸民，立之君使司牧之，必製其恒產(chan) ，使之厚生，則經界不可不正，井地不可不均，此為(wei) 治之大本也。唐尚能有口分授田之製，今則蕩然無法，富者跨州縣而莫之止，貧者流離餓殍而莫之恤。幸民雖多，而衣食不足者，蓋無紀極。生齒日益繁，而不為(wei) 之製，則衣食日蹙，轉死日多，此乃治亂(luan) 之機也，豈可不漸圖其製之之道哉?(《程氏文集》卷一)

呂大臨(lin) 在《橫渠先生行狀》中記載:“先生慨然有意三代之治……論治人先務，未始不以經界為(wei) 急……嚐曰:仁政必自經界始。貧富不均，教養(yang) 無法，雖欲言治，皆苟而已。”(《張載集·附錄》)熙寧二年，宋神宗召見張載，“問治道”，張載說:“為(wei) 政不法三代者，終苟道也”(《宋史·張載傳(chuan) 》)。二程和張載的複井田主張不被宋神宗和王安石所取，宋神宗說“如此即致亂(luan) 之道”，王安石也認為(wei) “其勢固不可行，縱可行，亦未為(wei) 利”(《續資治通鑒長編》卷二一三)。

熙寧九年，張載應詔入朝，路過洛陽時與(yu) 二程論學，他們(men) 所討論的“治體(ti) ”仍是以恢複井田製為(wei) 先。張載說:“必先正經界，經界不正，則法終不定。”程顥說:“井田今取民田使貧富均，則願者眾(zhong) ，不願者寡。”程頤說:“議法既大備，卻在所以行之之道。”張載說:“豈敢!某止欲成書(shu) ，庶有取之者。”程頤說:“不行於(yu) 當時，行於(yu) 後世，一也。”(《程氏遺書(shu) 》卷十)在張載看來，“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定”，但複井田又必須有兩(liang) 個(ge) 條件，即“人主能行井田者，須有仁心，又更強明果敢及宰相之有才者”(《經學理窟·周禮》)。若無君主的“仁心”，則井田不可複，隻好寄希望“行於(yu) 後世”。

此後，朱熹說:“封建井田，乃聖王之製，公天下之法，豈敢以為(wei) 不然!但在今日恐難下手。設使強做得成，亦恐意外別生弊病，反不如前，則難收拾耳”(《朱子語類》卷一○八)。朱熹從(cong) 較現實的眼光看到井田不可複，但他主張“宜以口數占田，為(wei) 立科限，民得耕種，不得買(mai) 賣，以贍貧弱，以防兼並”(《朱文公文集》卷六十八《井田類說》)。

熙寧變法之前，程、張寄希望於(yu) 君主的“正誌先立”;但熙寧變法之後，程、張對君主自身的“立誌”已感到失望。因此，他們(men) 提出了以“格君心之非”為(wei) 治世的“大根本”。張載在《答範巽之書(shu) 》中說:

朝廷以道學、政術為(wei) 二事，此正自古之可憂者……人不足與(yu) 適，政不足以間，能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日進，人之進者必良士，帝王之道不必改途而成，學與(yu) 政不殊心而得矣。(《張載集·文集佚存》)

這段話中的“人不足與(yu) 適，政不足以間”，顯然是出於(yu) 《孟子》，而孟子接此說的就是“惟大人為(wei) 能格君心之非”。二程把此意挑明了，故說:

治道亦有從(cong) 本而言，亦有從(cong) 用而言。從(cong) 本而言，惟從(cong) 格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從(cong) 事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益。(《程氏遺書(shu) 》卷十五)

君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，天下之治亂(luan) 係乎人君仁不仁耳……夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則一事之失，救而正之，後之失者，將不勝救矣。格其非心，使無不正，非大人其孰能之?(《程氏外書(shu) 》卷六)

此後，朱熹論“治道”說:

天下事有大根本，有小根本。正君心是大根本。其餘(yu) 萬(wan) 事各有一根本，如理財以養(yang) 民為(wei) 本，治兵以擇將為(wei) 本。(《朱子語類》卷一○八)

熹常謂天下萬(wan) 事有大根本，而每事之中又各有要切處。所謂大根本者，固無出於(yu) 人主之心術;而所謂要切處者，則必大本既立，然後可推而見也……此古之欲平天下者，所以汲汲於(yu) 正心誠意，以立其本也。(《朱文公文集》卷二十五《答張敬夫》)

朱熹在淳熙十五年(1188)奉詔麵奏，同年他在給陸九淵的信中說:“熹兩(liang) 年冗擾，無補公私，第深愧歉。不謂今者又蒙收召……所恨上恩深厚，無路報塞，死有餘(yu) 憾也”(《朱文公文集》卷三十六《答陸子敬》五)。陸九淵在回信中說:“吾人進退，自有大義(yi) ，豈直避嫌畏譏而已哉!……孟子曰:‘幼而學之，壯而欲行之。＇所謂行之者，行其所學以格君心之非，引其君於(yu) 當道，與(yu) 其君論道經邦，燮理陰陽，使斯道達乎天下也。”(《陸九淵集》卷二《與(yu) 朱元晦》二)可見，陸九淵對於(yu) “格君心之非”也是予以讚同和鼓勵的。但是實際上，君心並非理學家所能“格”，後來朱熹又在給陸九淵的信中說:“三年有半之間，消長之勢，又未可以預料，流行坎止，亦非人力所能為(wei) 也”(《陸九淵集》卷三十六《年譜》)。

宋代的理學家除了追求“內(nei) 聖”外，也本有“外王”的取向。他們(men) 的民本思想、“複井田”的主張和“格君心之非”之說，都是繼承了孟子的思想。陸九淵說:

孟子在當時所陳者皆堯舜之道，勉其君修德行仁，勸之以閑暇之時明其政刑。自謂以齊王猶反手耳。使孟子得用，必使天下仕者皆欲立於(yu) 其朝，耕者皆欲耕於(yu) 其野，商賈皆欲藏於(yu) 其市，行旅皆欲出於(yu) 其塗，天下之民盡歸之，則無敵於(yu) 天下矣。此理甚明，效可必至。當時之君，狥俗自安，不能聽用其說，乃反謂之迂闊，可謂不明之甚也。(《陸九淵集》卷二十二《雜著》)

在陸九淵看來，孟子所陳的“治道”在當時本可以“效可必至”，但它之所以沒有得到施行，是因為(wei) “當時之君，狥俗自安，不能聽用其說”。同樣，理學家之所以“內(nei) 聖強而外王弱”，實也是因為(wei) 受到了君主政治之曆史局限的障礙，這是我們(men) 現在需要反思的。如果以宋明理學隻是講“心性之學”為(wei) 名，而欲返回漢代的“政治儒學”，那麽(me) ，這隻是思想文化的一種逆行，而不是經過反思的順進。

參考文獻
 
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2008年:《儒家的“樂”與“憂”》，載《中國儒學》第三輯，中國社會科學出版社。
 
[3]王正主編，2018年:《儒家工夫論》，華文出版社。

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