程瑤田禮學的心性學基礎

作者：吳飛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中州學刊》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十二日丁醜(chou)

          耶穌2020年6月3日

程瑤田（1725-1814）

清儒戴震、程瑤田、淩廷堪等有一個(ge) 共同特點，一方麵有非常細密的禮學著作，另一方麵也有對宋明理學心性之學的反思。其中針對戴震、淩廷堪的研究已經比較多，程瑤田的研究還比較少。

程瑤田所著《通藝錄》，考據嚴(yan) 謹精詳，多有創獲，許多觀點至今仍為(wei) 定論，為(wei) 乾嘉考據學的傑出著作，無論在當時還是後世，均備受推崇。其中最能代表程瑤田先生義(yi) 理思想的，當屬《通藝錄》的前四篇：《論學小記》、《論學外篇》、《宗法小記》、《儀(yi) 禮喪(sang) 服文足征記》。程瑤田將此四篇置於(yu) 《通藝錄》之首，也意在以此標明學旨。[1]這四篇構成一個(ge) 整體(ti) ，不僅(jin) 是了解程瑤田思想全貌的鑰匙，也是研究清代喪(sang) 服禮學的重要門徑。以前的論者，多從(cong) 《宗法小記》與(yu) 《儀(yi) 禮喪(sang) 服文足征記》看程瑤田的禮學考據成就。自錢穆先生以降，又頗有學者從(cong) 《論學小記》與(yu) 《論學外篇》看他的義(yi) 理學思想，對程瑤田思想的研究有很大拓展。但還是很少有學者能溝通這兩(liang) 方麵著作的，因而也就難以窺見程瑤田先生禮學思想的全貌。筆者即嚐試從(cong) 總體(ti) 上研究這四部著作，以期對程瑤田禮學有一個(ge) 更全麵的把握。本文首先梳理其心性學。

程瑤田《通藝錄》，清刻本

一、理與(yu) 則

程瑤田親(qin) 手編輯《通藝錄》，將《論學小記》與(yu) 《論學外篇》置於(yu) 最前，其中深意頗值得玩味。程瑤田與(yu) 戴震交往密切，於(yu) 戴震對宋明理學的攻擊非常清楚。《通藝錄》刊於(yu) 戴震卒後很久，程瑤田對朱子又非常敬重，故其義(yi) 理學對戴震之學既是修正，也是發展。對於(yu) 程瑤田與(yu) 戴震論學之異同，張壽安先生非常細致精彩的討論[2]，可以大大幫助我們(men) 進一步考察程瑤田的思想體(ti) 係。

戴震（1724-1777）

與(yu) 戴震一樣，程瑤田首先要麵對宋儒所言之理。在《論學小記》中，程瑤田很少直接討論“理”的問題。在《論學外篇》中，他於(yu) 數處辨析了自己為(wei) 什麽(me) 不喜歡言“理”。在《擘窠書(shu) 四字說》中，他說：

事必有理。俗謂之“理路”，若大路然。今不曰理而書(shu) “讓”字者，理但可以繩己，自己見得理路一定如此。自達其心，豈故有違？若將理繩人，則人必有詭詞曲說，用相取勝，是先啟爭(zheng) 端也。今吾以一讓應之，彼雖有褊心，不自知何以變為(wei) 豁達之度。[3]

程瑤田《論學外篇》，清刻本

程瑤田晚年自號讓堂，此一段就在解釋為(wei) 什麽(me) 選“讓”字，而不選“理”字。在程瑤田看來，作為(wei) 理路之理並不錯，但僅(jin) 可用來律己，而非待人接物之原則。在《讓堂巵言》中，程瑤田又更全麵地闡釋了他對“理”的看法。他說：

竊以謂禮之本出於(yu) 理，而理亦有所難通，據理而執一，不以禮權之，亦不可通也。人之言曰：下止有一理。餘(yu) 以為(wei) 此亦一是非，彼亦一是非，烏(wu) 在其為(wei) 一理也？[4]

此處所說的“人之言”，當即宋儒論理之言。從(cong) 程瑤田這段話看，他似乎在原則上並不否定禮出於(yu) 理，但認為(wei) 若隻是從(cong) 理的角度出發，就會(hui) 導致人們(men) 各執一是非，爭(zheng) 論不休。比如在性的問題上，孟子、荀子、揚子就都有不同看法，即使在武王伐紂這樣的大事上，也還有伯夷、叔齊來爭(zheng) 論。因此，“各是其是，是人各有其理也，安見人之理必是，我之理必非也？而於(yu) 是乎必爭(zheng) ，爭(zheng) 則持其理而助之以氣。”[5]程瑤田進一步說，孟子可以養(yang) 浩然之氣，不動其氣，但這是聖賢才能做到的，一般人在爭(zheng) 理的時候做不到這一點，而往往會(hui) 動氣，導致更加激烈的爭(zheng) 論。既然言理隻能導致爭(zheng) 鬥，程瑤田就導向了情，說：

故言理者，必緣情以通之；情也者，出於(yu) 理而妙於(yu) 理者也。情通則彼執一之理自屈，而吾之理伸矣；情不通，則吾之理轉成其為(wei) 執一，是吾以理啟人之爭(zheng) 矣。[6]

程瑤田並作楹聯以言其意：“直任理來終惹氣，曲通情處漸能和。”程瑤田的這一態度，代表了清儒批評理學時一個(ge) 非常流行的傾(qing) 向。戴震批評宋儒以理殺人為(wei) 以意見殺人，亦與(yu) 此頗類似。過多執著於(yu) 理，自然會(hui) 導致很多爭(zheng) 端，因此要達致中庸和樂(le) 的儒家理想，需要更多體(ti) 會(hui) 人情，尚讓而非尚爭(zheng) ，而人情與(yu) 讓正是禮的核心涵義(yi) 。不過，這種對理的批評似乎還隻是從(cong) 相當外圍的角度進行的，即，其所反對的乃是過於(yu) 執著於(yu) 理，卻並沒有反對理本身。因而程瑤田自己也承認，禮出於(yu) 理，情出於(yu) 理。但僅(jin) 如此論理，還看不出高明之處來，從(cong) 這樣籠統的角度看，尚不能窺見程瑤田義(yi) 理學之全貌。

程瑤田對理的討論還有更複雜的層麵。我們(men) 尚需細究其所謂“禮出於(yu) 理”為(wei) 何意。《論學小記》的核心篇章是《誠意義(yi) 述》，程瑤田於(yu) 中全麵展示了他的義(yi) 理學體(ti) 係。其中釋《大學》八條目說：

格者，舉(ju) 其物而欲貫通乎其理，致知者，能貫通乎物之理矣。而於(yu) 是誠意，使吾造意之時務不違乎物之理，而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使萬(wan) 物皆備之身，始終無愧怍乎其物；而馴致乎家之齊，國之治，亦惟不外乎順物之情，盡物之性，使天下無一物不得其所，而《大學》之能事畢矣。[7]

無論格物、致知、誠意，還是正心，都就物理而言，而修齊治平之禮亦皆由此來，這就是程瑤田所謂的禮出於(yu) 理之意。初看上去，這似乎與(yu) 朱子所謂“禮也者，天理之節文也”並無大異。但需要注意的是，程瑤田談的是物理，而非天理，這不是一個(ge) 可有可無的小差別。他在下文又說：“不知循物，寂守其心，此異學之所以歧也。吾學則不然，‘慎獨’者，慎其意之接於(yu) 物。”[8]寂守其心，是程瑤田對佛老二氏的批評，也是對體(ti) 認天理的宋儒的暗中批評。故程瑤田論理，必在物上言，而不會(hui) 蹈空談天理。在這一點上，程瑤田與(yu) 戴震實無二致，惟戴震之辭激切，程瑤田之言婉轉，戴震直指宋儒要害，程瑤田批評宋儒之實質，卻從(cong) 不直標所批評者之名姓。

在《論學小記》諸篇當中，並無專(zhuan) 門論理的題目。但對於(yu) 如此重要的問題，程瑤田不會(hui) 避而不談。或許因為(wei) 戴震對理的批評激起了相當熱烈的討論，程瑤田盡可能回避了對理的直接討論，但他在很多地方其實就是在談論理。還是在《誠意義(yi) 述》中，程瑤田寫(xie) 下非常重要的一段：

天分以與(yu) 人而限之於(yu) 天者，謂之命。人受天之所命而成之於(yu) 己者，謂之性。此限於(yu) 天而成於(yu) 己者，及其見於(yu) 事為(wei) ，則又有無過、無不及之分以為(wei) 之則。是則也，以德之極地言之，謂之“中庸”；以聖人本諸人之四德之性，緣於(yu) 人情而製以與(yu) 人遵守者言之，謂之威儀(yi) 之禮。蓋即其限於(yu) 天、成於(yu) 己者之所不待學而知，不待習(xi) 而可能者也，亦即其限於(yu) 天、成於(yu) 己者之所學焉而愈知，習(xi) 焉而愈能者也。是之謂“性善”。詩曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”孔子釋之曰：“有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”增“必”字、“也”字、“故”字，而“性善”之義(yi) 見矣。“性”、”命“二字，必合言之，而治性之學斯備。五官百骸，五常百行，無物無則。性、命相通，合一於(yu) 則，性乃治矣。

此一段中備述程瑤田對性、命、禮、則的理解，乃是其義(yi) 理學之總綱。若要理解程瑤田之義(yi) 理學體(ti) 係，需要細細辨析這幾個(ge) 概念的關(guan) 係。張壽安先生以為(wei) ，四個(ge) 字同源異名[9]，應該有些失於(yu) 粗疏了。若是四者完全同源，程瑤田也就不會(hui) 強調，必須性命合一於(yu) 則才可以治性。天給人的是命，人得自天而自成的是性，這當然是對“天命之謂性”的演繹。命與(yu) 性雖然很難分開，但命是就天而言，性是就己而言，性命在具體(ti) 事情上，就體(ti) 現為(wei) 每個(ge) 事物的理則，這個(ge) 則恰到好處時就是中庸，而其外在表現出來，就是禮。性命都是不學而知、不習(xi) 而能的，但若有學習(xi) 之功，則可以愈知愈能，所以說人是性善的。程瑤田強調性、命必須合一言，即必須看到人性來自於(yu) 天，而天命必成於(yu) 人性，天命、人性之成，則在於(yu) 則，按照則製定具體(ti) 的行為(wei) 規定，就是禮。程瑤田在解釋禮時，又說了本四德、緣人情，因四德、人情皆是天命之性。可見，程瑤田所謂的則，就是天命之性的條理、規則，那麽(me) ，這個(ge) “則”字，正是理的另外一個(ge) 說法，物之理即物之則。

程瑤田隨後舉(ju) 了《孟子》中的兩(liang) 段話來說明性、命、則的關(guan) 係。孟子說：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂之性也。”人們(men) 生下來就會(hui) 有對這五者的喜愛，因而這是“與(yu) 生俱生之性”，但是，人們(men) 並不是總能滿足這些欲望，也並不應該不知饜足地滿足它們(men) ，因而，“其不能必遂者，命之限於(yu) 天者也。”在這五者上麵，“遂己所成之性恒易，而順天所限之命恒難”[10]，因而性和命並不總是一致的。由於(yu) 性易遂，所以“必過乎其則”；而由於(yu) 命難順，也使得“不能使不過乎其則”。因而，必須“節之以命而不畏其難順，斯不過乎其則矣”[11]。在《述性三》中，程瑤田解釋“性也，有命焉”說：“命即則之所從(cong) 生也。”[12]如果過乎其則，就成為(wei) 惡。

孟子又有另外一段話：

仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

這五者的性命狀況又不同。這五者也是與(yu) 生俱生之性，但因為(wei) 命限於(yu) 天，也並非總是能夠做到。但是對於(yu) 這五種大節，卻是“遂己所成之性恒難，而順天所限之命恒易”。[13]因為(wei) 性難遂，所以人們(men) 經常做得不夠，“必不及乎則”；命易順，也總是“任其不及乎則”。所以在這五者之上，就必須要“勉之以性而不畏其難遂，斯必及乎其則矣”。[14]對比這兩(liang) 段話，我們(men) 就可以明白程瑤田綜合性、命、則的考慮所在。無論是人身體(ti) 中最一般的欲望，還是德性大義(yi) ，都有性、命、則的維度，隻是表現不同而已。

二、性、誠、敬

由此，我們(men) 也就可以理解程瑤田在《述性一》開篇所言的：“有天地，然後有天地之性；有人，然後有人之性；有物，然後有物之性。”[15]萬(wan) 物之性來自天之所命，但萬(wan) 物之性各自不同，其理則也各自不同。因而程瑤田與(yu) 戴震一樣，認為(wei) 並不存在一個(ge) 獨立的天理，理不過是萬(wan) 物之理則，正如性不過是萬(wan) 物之所自成於(yu) 己者。程瑤田沒有明確批評宋儒的天理說，卻明確批評了宋儒的性論：“使以性為(wei) 超乎質、形、氣之上，則未有天地之先，先有此性。是性生天地，天地又具此性以生人、物。”[16]程瑤田認為(wei) ，一定要追求一個(ge) 超乎形質之上的性，是“後世惑於(yu) 釋氏之說，遂欲超乎形、質、氣以言性，而不知惟形、質、氣之成於(yu) 人者，始無不善之性也”[17]。人與(yu) 禽獸(shou) 之性之所以有差異，就是因為(wei) 形、質、氣有差異，而不是在相同的形、質、氣上麵又有不同的性。

既然認為(wei) 沒有獨立的天理，也沒有天地之性，程瑤田也和戴震一樣，否定宋儒對天地之性與(yu) 氣質之性的二分。他說：

夫人之生也，烏(wu) 得有二性哉！譬之水，其清也，質、形、氣之清也，是即其性也；譬之鏡，其明也，質、形、氣之明也，是即其性也。水清鏡明能鑒物，及其濁與(yu) 暗時，則不能鑒物。是即人之知愚所由分也。極濁不清，而清自在其中；極暗不明，而明自在其中。是即”下愚不移“者，其性之善自若也。知愚以知覺言，全在稟氣清濁上見。性則不論清濁，不加損於(yu) 知覺，但稟氣具質而為(wei) 人之形，即有至善之性。其清，人性善者之清；其濁，亦人性善者之濁也。其知其愚，人性善者之知愚也，此之謂“性相近”也，斷乎其不相遠也。[18]

既然性是天命所成於(yu) 己，則每個(ge) 事物有怎樣的形、質、氣，就有怎樣的性。萬(wan) 物皆各有一性，正如水之性即為(wei) 清，鏡之性即為(wei) 明。若水不清，鏡不明，並不是因為(wei) 另外一個(ge) 性，而是因為(wei) 性被遮蔽了。同樣，人也不會(hui) 有二性。人性本善，無論智愚清濁，皆不改其至善之性。因此，程瑤田認為(wei) 性皆就氣質而言，沒有氣質之外的性。人性之所以與(yu) 禽獸(shou) 不同，是因為(wei) 人的氣質就與(yu) 禽獸(shou) 不同，這正是孟子所謂“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”之處。孟子又說：“庶民去之，君子存之”，庶民之所以去之，不是因為(wei) 有另外一種性，也不是因為(wei) 性有不善，而是因為(wei) 他丟(diu) 掉了本性，遮蔽了本性，就如同水變濁了，鏡變髒了一樣。

朱熹《四書(shu) 章句集注·孟子集注》，中華再造善本

程瑤田深知，宋儒之所以會(hui) 有二性之分，是因為(wei) “無解於(yu) 氣質之有善惡，恐其有累於(yu) 性善之旨”，因別之曰有氣質之性，有理義(yi) 之性。[19]但對性這樣的二分，不僅(jin) 無助於(yu) 性善之說，反而有很大問題。因為(wei) ，“無氣質則無人，無心則無心，無心，安得有性之善？”[20]宋儒受佛老影響，將人性追溯到人未生之前，說那是天地之性；但程瑤田指出，天地也自有其形質，因而才有天地之性，即天道。生生不窮是天道，天所賦予萬(wan) 物者為(wei) 天命，人之稟賦為(wei) 人性，無論稟賦，都要從(cong) 氣質上說，“豈塊然賦之以氣質，而必先諄然命之以性乎？”[21]如果一定要說性是脫離於(yu) 氣質之外的，則人與(yu) 禽獸(shou) 之性就有可能是一樣的了。就氣質論性，而不區分二性，亦為(wei) 程瑤田與(yu) 戴震非常相同的一點。

但人性之善是不可見的，所以要通過情來看性善。他說：

性不可見，於(yu) 情見之。情於(yu) 何見？見於(yu) 心之起念耳。人祗有一心，亦祗有一念。善念轉於(yu) 惡念，惡念轉於(yu) 善念，祗此一念耳。性從(cong) 人之氣質而定，念從(cong) 人之氣質而有。若有兩(liang) 念，便可分性有善惡；今祗此一念，善者必居其先，惡則從(cong) 善而轉之耳。[22]

程瑤田堅信人性皆善，體(ti) 現在心之發念皆出於(yu) 善，隻是因為(wei) 外在原因才轉而為(wei) 惡，但惡念一轉即可為(wei) 善。程瑤田舉(ju) 盜賊的例子說，盜賊最初的念頭，其實都是為(wei) 了謀生，這不是惡念，而謀生的手段本來也很多，完全可以擇其善者而為(wei) 之，但是這個(ge) 人若是沒有機會(hui) 選擇，又有一兩(liang) 個(ge) 盜賊引誘，結果一切不顧，甘做盜賊，就陷入了惡念。程瑤田以為(wei) ，這些下愚之人之所以縱欲敗度，根本上還是因為(wei) 善念過乎其則。下愚之人不僅(jin) 一般地過乎其則，而且積重難返，結果大大遠於(yu) 其則，從(cong) 而成為(wei) 下愚不移的人。但即便是這種下愚不移之人，他的善性也尚未消失，隻不過是被遮蔽得太深，幾乎看不到了，也很難回歸到原來的樣子了。但這樣的人偶爾也會(hui) 改變，也會(hui) 顯現出善性。

談到下愚不移的問題，程瑤田對曆史上一個(ge) 著名的問題，即孔子論性與(yu) 孟子論性是否不同的問題，給出了自己的詮釋。由於(yu) 孔子說上智下愚不移，而孟子說性善，所以經常有人以為(wei) ，孔、孟對性的理解並不一樣。程瑤田則認為(wei) ，孟子之言恰恰可以證明孔子的說法。在他看來，孟子說的性善，正是孔子所謂的“性相近”，人人從(cong) 天獲得的稟賦是相同的，因而人性都是同樣至善的，不存在善惡的差別。之所以人們(men) 會(hui) 有行為(wei) 善惡的不同，是因為(wei) 外在的影響所致。孟子說：“富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”因為(wei) 陷溺其心的不同，而導致人們(men) 的善惡之差，正是孔子之所謂“習(xi) 相遠”。惡，多為(wei) 長時間陷溺習(xi) 慣而來，而不是因為(wei) 人性有什麽(me) 不同。孔子所謂的下愚不移之人，並不是天性上就與(yu) 別人有什麽(me) 不同，而是因為(wei) 長時間陷溺於(yu) 惡，積重難返，遂為(wei) 惡人，而且難以改變。程瑤田又強調，“孔孟言性，並主實有者言之。如溯‘性’於(yu) 未有氣質之前，此所以終日而言誠，茫然不解誠之所謂也。”[23]

以萬(wan) 物之則來解釋理，以氣質之性來看人性，這構成了程瑤田先生思想的基本出發點，他對其他問題的討論都來自這兩(liang) 點。他作《述誠》兩(liang) 篇，解釋說：“誠者，實有焉而已矣。”[24]天地人皆實有之物，故人性之德皆實有之德，性善即實有其善，此即“誠者”；“誠之者”，即能實有此性之善。“自明誠，謂之教”，指的就是通過教育，使人做到實有其善，這就是“成己”，從(cong) 而實有各種德性。若是不實有人之氣質，就無法實有其性，實有其性之善。而二氏從(cong) 空、無上談誠，便不是實有之誠。所謂在實有上求誠，求性善與(yu) 德性，就是要盡倫(lun) 盡職，而不能通過主靜之類的方式去做。他說：

吾學之道在有，釋氏之道在無。有父子，有君臣，有夫婦，有長幼，有朋友。父子則有親(qin) ，君臣則有義(yi) ，夫婦則有別，長幼則有序，朋友則有信。以有倫(lun) ，故盡倫(lun) ；以有職，故盡職。[25]

實有之誠，便是在人倫(lun) 當中求善。他因此進一步批評釋老從(cong) 靜坐、空無的角度談誠。程瑤田對佛學是有相當精深的研究的，所批評皆能切中要害。他說，釋氏雖然言無，但若不在實上用功，無亦為(wei) 無，其道便不能自立。因而，釋氏之誠就是如《心經》所說的“無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡”。釋氏所無的，是萬(wan) 萬(wan) 不可能無德明與(yu) 老死。二氏之誠，亦從(cong) 實處求，但是實有其“無”，儒家之誠，是從(cong) 有處，求實有其有。

程瑤田又有《述敬》一篇，可與(yu) 《述誠》對觀。程瑤田於(yu) 篇中強調，敬亦主動言，因而敬之全功必在日用之間的具體(ti) 事情上，而不能是一個(ge) 懸空的敬。“人於(yu) 日用之間，無時無地之非事，即無時無地之非動。”[26]因而，導國家言“敬事”，事君言“敬其事”，論仁言“執事敬”，論君子言“事思敬”，還有“事上敬”、“交久敬”、“行篤敬”、“敬鬼神”、“祭思敬”等等，經文中的敬，皆就具體(ti) 事上說。程瑤田又以為(wei) ，人生在世，動時多，靜時少，動時皆須敬，即使偶有靜時，也需要用敬來聯屬之，即靜處之敬皆為(wei) 輔助性的，都以動處之敬為(wei) 目的的，因而絕不能把敬全部歸為(wei) 靜處之涵養(yang) 。孔子讓顏回省察其視聽言動，都是先看清其禮，然後再去視聽言動，而不能如釋氏一般寂守其心。此處顯然是在暗指宋儒之說。

程瑤田手批《四書(shu) 大成》

但程瑤田又不願意顯駁程朱，所以下文就辯駁說：“程子為(wei) 人不知收放心，故單說一個(ge) ‘敬’字，為(wei) 收放心之第一法。其吃緊為(wei) 人，實具一片苦心。”[27]至於(yu) 其弟子上蔡所謂“敬是常惺惺法”，是主靜涵養(yang) ，程瑤田就並不認可了。程瑤田煞費苦心，從(cong) 程朱言論中找出與(yu) 自己相合之處，但這一思路也開啟了清代後期漢宋兼采的一個(ge) 方向。

三、情與(yu) 意

無論誠還是敬，在程瑤田的思想體(ti) 係中，都是為(wei) 相當核心的誠意之討論做準備。而對誠意的討論的一個(ge) 出發點，在於(yu) 對情與(yu) 意的區分。

《程瑤田全集》，黃山書(shu) 社2008年版

前文談到，程瑤田禮學的一個(ge) 核心問題，是辨析理與(yu) 情，因為(wei) 他認為(wei) ，情雖出於(yu) 理，卻妙於(yu) 理，而禮正是本於(yu) 情。前文既已辨析了理和相關(guan) 的各個(ge) 問題，現在再來看程瑤田論情的文字。程瑤田在《述性三》中言：“性不可見，於(yu) 情見之。”[28]情是性的表現，性是情之根源，性善所以情亦然。這便是程瑤田《述情》的主要觀點：

性善，情無不善也。情之有不善者，不誠意之過也。由吾性自然而出之謂情，由吾心有所經營而出之之謂意。心統性情，性發為(wei) 情，情根於(yu) 性。是故喜怒哀樂(le) ，情也。故曰："喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。"其中節也，情也；其未發也，情之未發也；其中也，情之含於(yu) 性者也；其和也，性之發為(wei) 情者也。是故"心統性情"。情者，感物以寫(xie) 其性情者也，無為(wei) 而無不為(wei) ，自然而出，發若機括，有善而已矣。[29]

這是理解程瑤田思想非常重要的一段話。性情關(guan) 係本來就是宋明理學中非常根本的一對關(guan) 係，心統性情亦為(wei) 朱子非常重要的一個(ge) 命題。而今程瑤田在許多說法上都與(yu) 宋儒很相似，但其實卻有了相當大的不同，這也是我們(men) 理解其最終集中於(yu) 禮學的關(guan) 竅所在。朱子論心統性情，以性為(wei) 未發，情為(wei) 已發，性皆為(wei) 善，性則有善有不善，以致朱子在此陷入了一個(ge) 矛盾。[30]而程瑤田則明確講情無不善，情若不善，則歸結於(yu) 不誠意，誠意一節，在程瑤田的功夫論中至關(guan) 重要，故其作長文《誠意義(yi) 述》以發明此旨。前文所引《述性三》中所說“情於(yu) 何見？見於(yu) 心之起念耳”，說的正是意的問題，意念之轉換，即為(wei) 善惡之變化。所以他在《述情》中也有對意非常重要的討論。意究竟怎樣導致不善呢？程瑤田非常細致地分析了意的產(chan) 生和轉變：

自夫心之有所作為(wei) 也，而意萌焉。其初萌也，固未有不善者也。何也？意為(wei) 心之所發，而心則統乎性情，故意萌於(yu) 心，實關(guan) 乎其性情，則安得而不善？然而意之萌也，未有不因乎事者也。事之乘我也，有吉有凶；而人之趨事也，有利有害。吉凶天降之，利害人權之，君子於(yu) 此，亦未有不思就利而務去害也。主張之者，意而已矣。於(yu) 是經營焉，曰：必如是，然後有利而無害也。然而善從(cong) 此而亡矣。曰：苟如是，則必得利而遠害也。然而不善從(cong) 此而積矣。[31]

意是心的發動作為(wei) ，最初也都是善的。因為(wei) 心統性情，性情無不善，心無不善，意之始發亦無不善。但意都是就某事而發的，就有可能脫離本來的心性。具體(ti) 的事情有吉凶利害之別，麵對這些事情時的權衡經營就是意。如果意唯利是圖，就有惡而無害，這就是惡意的出現。如果人之意總是這樣做，惡意越積越多，善意越來越少，不慎其獨，自欺欺人，終於(yu) 無法誠意。程瑤田總結說：

豈其意之萌也，果遂不善乎？經營之巧習(xi) 於(yu) 中，利害之途炫於(yu) 外，故事觸於(yu) 情，而喜怒哀樂(le) 不轉念而應，情交於(yu) 利害，而取舍疑惑，一轉念而淆。慎之又慎，在持其情於(yu) 獨焉。即事察義(yi) ，以誠其意而已矣。[32]

即事察義(yi) ，就是程瑤田解誠意的關(guan) 鍵，也正是慎獨的意義(yi) 所在。若是能夠於(yu) 人所不見不知之事都能做好，即在隱微之處持其情之正，而不失其本心之善，就會(hui) 將情之四端發現於(yu) 外。

程瑤田認為(wei) ，孟子所說的“端”，就是“情之初出於(yu) 性，即連乎意之始萌於(yu) 心者也”[33]。此中既有意之初萌，也有情之初出。就四端問題，程瑤田可以進一步辨析情與(yu) 意的關(guan) 係。心統性情，而心之動就是意之萌，“故情與(yu) 意同居而異用。事觸於(yu) 性，而自然而出之謂情；事感於(yu) 心，而經營而出之謂意。”[34]四端初發，其意與(yu) 情皆為(wei) 善，隻是情是性的自然流露，情即性之用，性即情之體(ti) 。而意卻要經營，善惡之轉，就是在這經營中來的。若是發動了惡意，

於(yu) 是心不能察，而性亦退聽焉而已矣。惟加以慎獨之功，而毋自欺其初萌之意，隨事察義(yi) ，以條理其本然之情，而歸根於(yu) 其有生之性，於(yu) 是乎性得其養(yang) 而心以存。能存其心以見之於(yu) 事，而身有不修者乎？[35]

心、性雖善，對惡意卻無能為(wei) 力，隻能靠慎獨之功，條理其情，歸根於(yu) 善性，才能夠存心養(yang) 性以修身。在根本上，這仍然是意中的較量，即善意依靠情的力量對惡意的驅趕，而心性則是被動地被存養(yang) 。

（宋）馬遠《西園雅集圖》（局部）

因此，程瑤田給意賦予了極大的重要性，使誠意成為(wei) 善惡轉換的關(guan) 鍵。他特別細密地辨析心、意、性、情的關(guan) 係，以為(wei) ，心統性情，情出於(yu) 性，而意則是心之動。情與(yu) 意似不同源，但又皆具於(yu) 心。既然都出於(yu) 心，則不僅(jin) 性、情有善無惡，意亦無惡，但由於(yu) 心與(yu) 外部的接觸要通過意，意之經營會(hui) 導致惡的產(chan) 生，而意又主張於(yu) 情，因而意變惡，會(hui) 影響到情，乃至喪(sang) 失良心，而此皆為(wei) 不誠意之害。意與(yu) 情的區別在於(yu) ，“蓋情之發於(yu) 性也，直達之而已；意之主張乎情者，有所經營，不能直達。[36]”所謂誠意，就是使已經不能直達的情重新成為(wei) 可以直達本性的情。

四、誠意

正是在這樣的框架之下，我們(men) 才能理解程瑤田作長文《誠意義(yi) 述》的用意。他把誠意定義(yi) 為(wei) “真好真惡之情發於(yu) 性者”。情是“好惡之出於(yu) 不容已者”，意是“好惡之情動於(yu) 中而欲有所作為(wei) 者”。即，情是一種自然的好惡流露，但意則是欲做某事的念頭。如果人的自然之情非常喜歡某個(ge) 東(dong) 西，但是此人卻不想做這件事；非常討厭某個(ge) 東(dong) 西，卻要去做，就不能真的做到為(wei) 善去惡，這就是不誠意。“發於(yu) 情之好惡，是真好惡也；發於(yu) 情而即欲好之惡之，是其意已自知其當好當惡也。”但是如果不能按照這個(ge) 好惡之情去做，就是自欺。“‘毋自欺’者，知其當然而即無絲(si) 毫之不然，是能充實其為(wei) 善拒惡之意，而能不負其出於(yu) 不容已之情，夫是之謂誠其意也。”[37]

程瑤田特別強調，誠意之功的關(guan) 鍵在於(yu) 慎獨。如何理解《大學》、《中庸》裏麵的“慎獨”，自宋以後就是一個(ge) 大問題，清儒爭(zheng) 論尤多。鄭君對“慎獨”的理解非常樸素，以為(wei) 即“慎其閑居之所為(wei) ”；朱子認為(wei) ，所慎的乃是“人所不知而己所獨知之地”，即人欲將萌未萌之時，僅(jin) 自己知道的狀態，因而慎獨就是去除人欲最細微的萌芽。程瑤田則綜合了鄭、朱兩(liang) 說，以為(wei) ，“獨者，內(nei) 外相交之際，而慎則專(zhuan) 在內(nei) 也。”[38]所謂獨，是對他人而言的，所以獨是他人所不見處。他在幾處討論慎獨時都舉(ju) 了《後漢書(shu) 》中王密見楊震的事：

所舉(ju) 荊州茂才王密為(wei) 昌邑令，謁見，至夜，懷金十斤以遺震，震曰：故人知君，君不知故人，何也？密曰：暮夜無知者。震曰：天知，神知，我知，子知，何謂無知？密愧而出。

這便是二人獨處時，王密自欺以欺人，其意便是私意而不誠。這樣的例子，顯然更符合鄭君閑居的理解，所以程瑤田不同意宋儒“專(zhuan) 在內(nei) ”理解慎獨的思路。他發揮鄭注的理解，認為(wei) 古人所說的“出門如見大賓”，“獨立不慚影，獨寢不愧衾”，說的都是慎獨。[39]他認為(wei) 慎獨是內(nei) 外相交之際，之所以強調其外，是因為(wei) 其總要在耳、目、口、鼻的視、聽、言、動上麵，即隨時行事的合禮與(yu) 不合禮。但慎又必須專(zhuan) 在內(nei) 言。僅(jin) 僅(jin) 按照合禮去做事還不夠，還要“如好好色，如惡惡臭”。見到好色，本來是非禮的，也知道不應該去做，卻仍然心裏喜歡，那就是尚未做到慎獨，意還不夠誠。見到自己不喜歡的東(dong) 西，雖然知道應該做才合禮，卻不能如好好色，心裏還是有一些厭惡，那也是沒有做到誠意。

（明）唐寅《悟陽子養(yang) 性圖卷》（局部）

在對“惡惡臭”的理解上，程瑤田體(ti) 現出與(yu) 宋儒相當大的不同：

誠意者之“惡惡”也，非專(zhuan) 指惡已有之而後去之務盡之謂也，謂不使絲(si) 毫之惡有以乘於(yu) 吾之身也。故曰：夫子言“惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身”，說惡字最精妙也。若不善乘於(yu) 吾身，此所謂“惡念”也。不可誤認為(wei) 吾欲誠之意，其治之之功謂之“去惡”，謂之“改過”，亦不得以“誠意”二字統言之，而此去惡、改過之皇皇焉不容緩者，此之謂“惡惡”之意也，此之謂“內(nei) 自訟”也，此之謂“獨”之當慎者也，此之謂“毋自欺”以誠其意也。[40]

對“如惡惡臭”的理解，是宋儒討論天理、人欲的一個(ge) 重要證據，戴震已經有所辨析。而程瑤田於(yu) 此處尤加措意，以孔子之言證明，誠意並非去除已有之人欲和惡意，而是努力做到不使惡念加乎其身。所謂“去惡”、“改過”當然很重要，但並不是“誠意”、“如惡惡臭”的本意，因為(wei) 所惡的並非自己的人欲，而是外在的誘惑。他隨後詳細說道：

吾之惡之也，雖猝值之而幾於(yu) 不能避，然卒無有肯受之者，何也？其惡之意誠也。夫天下之可惡如此“惡臭”者多矣。今即以“好色”例之，色雖好，而視之即為(wei) 非禮之視，由君子觀之，其為(wei) 可惡何異於(yu) “惡臭”！而人之見之者，往往不能不視之也。此其惡之之意不能“如惡惡臭”之誠也，此即“獨”之不慎也。[41]

在宋儒二性的框架下，修身最重要的是“存天理，滅人欲”，因而其功夫論的核心在於(yu) 遏製人欲，因而朱子對《大學》《中庸》裏麵的“慎獨”，都強調遏製人欲。戴震與(yu) 程瑤田對這個(ge) 問題的辨析是從(cong) 他們(men) 以氣質之性為(wei) 善的人性論推出的必然結論。這個(ge) 看似微小的差別，遂成為(wei) 清學之功夫論區別於(yu) 宋學的關(guan) 竅所在。因而程瑤田在很多地方都非常強調這一點，特別是對《大學》《中庸》一些細節的詮釋上。

程瑤田對《中庸》裏“莫現乎隱，莫顯乎微”的解釋是：

隱為(wei) 黑暗之地，非無其處，而視之不能見也；微為(wei) 細小之物，未嚐不可見，而見之不能顯也。此真如視聽言動之接於(yu) 吾，而吾欲視之、聽之、言之、動之之時也。此時心中即以禮權之，如其非禮則勿視、勿聽、勿言、勿動也。此慎獨之事也。[42]

內(nei) 在的修養(yang) 也一定要落實在具體(ti) 的事情上，而不是對人欲的內(nei) 在鬥爭(zheng) ，所以隱和微並不是指自己的內(nei) 心深處，而是黑暗之地、細小之物，即使在黑暗之處的小事上麵也以禮權之，視聽言動無不合禮，自覺地以好好色之心態對待應行之禮，以惡惡臭的心態對待不當行之事，就是做到了慎獨。如曾子三省其身之說，所針對的都是自己的行事。

蓋行事不疚，乃吾之誌即好善惡惡之意也。好惡之不誠，以自欺其意，是見惡於(yu) 其誌矣。能於(yu) 內(nei) 外相交之際，斷乎不蹈於(yu) 非禮，則是於(yu) 人之所不見時而能慎獨，以無惡於(yu) 誌矣。[43]

宋儒對理與(yu) 欲的區分導致對二性的討論，從(cong) 而呈現出豐(feng) 富的內(nei) 在自我。戴震、程瑤田將這些地方都理解為(wei) 實事，是否就取消了內(nei) 在自我的豐(feng) 富性呢？戴震和程瑤田雖然不再區分內(nei) 在的二性，但對內(nei) 在修養(yang) 的強調並不弱於(yu) 宋儒，同樣有相當複雜的人性結構。正是這一點，使清儒在講漢學的時候，與(yu) 完全強調禮製的鄭君並不一樣。他們(men) 是在更細密地闡釋孟子性善說的基礎上，重新重視禮學建構的。因此，程瑤田既然不承認二性說，就必須構造一個(ge) 新的心性論體(ti) 係。所以，無論是對性情還是對誠意慎獨的討論中，他都貫徹了一貫的思路，即反對從(cong) 理欲二分的角度討論問題，他所理解的修身也不是靜坐內(nei) 省式的修身，而一定要落實到具體(ti) 的事情上。在修身的具體(ti) 理解上，他更強調正麵的修養(yang) ，而反對遏製欲望。他特別嚴(yan) 厲地批評了以遏製欲望為(wei) 核心的功夫論：

今之言學者動曰”去私“、”去蔽“。餘(yu) 以為(wei) ，“道問學"其第一義(yi) 不在"去私”，致知之第一義(yi) 亦非“去蔽”。蓋本不知者，非有物以蔽之；本未行者，非必有所私也。若五金然，其性有光，能鑒物，是“明德”也；鑠之，煎之，鍛之，範之，鑢之，厲之，是“明明德”也。鑒受塵則拭之，有垢則磨之，是“去蔽”、“去私”之事也。是故崇德，“明明德”之事也；“道問學”以“尊德性”，所以“明明德”也。修慝，去蔽、去私之謂也；誠意者，崇德、修慝兼而有之者也。“好善惡不善”，非修慝也；“毋自欺”，亦非修慝也。自欺則慝也，反其不誠以幾於(yu) 誠，是之謂修慝也。問學之事，崇德一大端，大之大者也；修慝亦一大端，所以輔其崇德，大之次者也。今之言學者但知修慝為(wei) 大端，認修慝為(wei) 即以崇德，其根由於(yu) 不知性善之精義(yi) ，遂以未治之身為(wei) 叢(cong) 尤集愆之身，雖亦頗疑於(yu) 性善，及其著於(yu) 錄也，不能不與(yu) 荀子《性惡篇》相為(wei) 表裏。此說之不能無歧也。[44]

張壽安先生認為(wei) ，程瑤田在此所批評的“今之言學者”指的就是戴震。此說相當敏銳。戴震雖然也反對理欲二分，但還是強調“去私”、“去蔽”。如在《原善下》中，他說：

人之不盡其材，患二：曰私，曰蔽。私也者，其生於(yu) 心為(wei) 溺，發於(yu) 政為(wei) 慝，見於(yu) 事為(wei) 悖為(wei) 欺，其究為(wei) 私也。蔽也者，其生於(yu) 心為(wei) 惑，發於(yu) 政為(wei) 偏，成於(yu) 行為(wei) 謬，見於(yu) 事為(wei) 鑿為(wei) 愚，其究為(wei) 蔽已...不惑於(yu) 心，不疑於(yu) 德行，夫然後樂(le) 循理，樂(le) 循理者，不蔽不私者也。得乎生生者仁，反於(yu) 是而害仁之謂私。得乎條理者智，隔於(yu) 是而病智之謂蔽。[45]

在《孟子字義(yi) 疏證》中，戴震也說：“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自強也。非不蔽不私加以自強，不可語於(yu) 智仁勇。”[46]

在程瑤田看來，這些地方就是戴震對宋儒批評得還不夠徹底的地方。所以他在許多地方都反複強調，修身的核心不在於(yu) 去私、去蔽、修慝之類，而是在於(yu) 更積極地崇德好善，從(cong) 而使外界之惡無法侵入。雖然程瑤田很少直截了當地批評宋儒，但在這個(ge) 問題上，他距離宋儒比戴震更遠。

趙孟頫書(shu) 《大學》拓印本（局部）

由於(yu) 對誠意的極端重視，程瑤田對大學諸條目的理解也與(yu) 宋儒非常不同。朱子對《大學》諸條目的理解中，格物致知是首位的，誠意則相對次要。這在《朱子語類》的好幾條中都非常明顯。他說：

致知、格物是源頭上工夫。看來知至便自心正，不用“誠意”兩(liang) 字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋則過不得。意有未誠，也須著力。不應道知已至，不用力。……知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東(dong) 西南北中央皆著不得。若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。……致知者，誠意之本也；慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，隻是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。[47]

因為(wei) 有理欲二分之說，所以朱子認為(wei) 最重要的是認識天理，格物致知就是認識天理的功夫，等到有了真知，誠意就不難了，甚至會(hui) 說，致知之後自然就可以誠意。

程瑤田正是針對朱子的這個(ge) 觀點，說：

說者祗為(wei) 誠意工夫是致知之後、正心之前夾縫中事，故必說在發念之初，方能不侵界限。不知此意也，以一事言，則一事之始終該之。故意之發端在一念，而誠意之功，則非一念之可畢也。[48]

程瑤田既然否定理欲二分，也就不認為(wei) 認識理則是最根本的問題，而認為(wei) 是否真心好善惡惡才最重要，因為(wei) 這是善惡之間的分界。程瑤田與(yu) 朱子一樣，在原則上同意，致知、誠意、正心、修身雖然界限有四段，但四段的工夫不能截然分開，而“誠意之功，以一事言，則貫乎其事之始終；以一身言，則貫乎終身”。[49]在這個(ge) 意義(yi) 上，程瑤田其實更強調不間斷的修身。而對於(yu) 致知與(yu) 誠意的關(guan) 係，他更正麵的表述是：

當其致知時，既知“仁為(wei) 己任”，“死而後已”矣，此時便有好仁之意，日日好之，事事好之，所謂誠也。心即由此而正矣，身即由此而修矣，其誠意之功未嚐間斷也。[50]

程瑤田也並沒有因為(wei) 特別突出誠意而忽視致知，而是仍然強調致知在誠意之前。他說：“誠意為(wei) 明明德之要，而必先之以致知。知非空致，在於(yu) 格物。物者何？意、身、心、家、國、天下也。”[51]這段話非常概括地總結了程瑤田的義(yi) 理學。他不僅(jin) 同樣強調致知，而且是以求理的目的來求知，但所求的並非天理，而是物之理，以便可以順物之情，盡物之性。他批評佛教“不知循物，寂守其心，此異學之所以歧也”，這也正是宋學的問題。由於(yu) 程瑤田從(cong) 物則的角度理解理，致知以求物理，這就構成了誠意的基礎，通過誠意來順其情，盡其性，從(cong) 而使得天下萬(wan) 物各得其所，這正是程瑤田禮學的心性論基礎所在。前文也已經談到，他認為(wei) 情出於(yu) 理而妙於(yu) 理，緣情製禮，使得禮也出於(yu) 理，但卻並不認定死理，而是曲通於(yu) 情以製禮。

五、《論學小記》的結構與(yu) 禮的問題

在對心性學的討論中，我們(men) 處處可以看出程瑤田對禮的重視，而在其禮學當中，程瑤田尤其重視的是人倫(lun) 。所以，他在《誌學篇》中說：“學也者，學為(wei) 人子，學為(wei) 人臣，學為(wei) 人弟，學為(wei) 人友之道也。”[52]這種對禮的重視與(yu) 漢儒頗不同，因為(wei) 他又強調：

聖教安歸乎？歸於(yu) 自治而已矣。今有能純乎喻義(yi) 而絕不喻利之人，處人倫(lun) 如此，酬世務如此，夙興(xing) 夜寐舉(ju) 如此，爾室屋漏中如此，稠人廣眾(zhong) 中複如此，誌氣清明時如此，夢寐惶惑時無不如此。此其人，不亦可以立於(yu) 天地間乎？[53]

這便是程瑤田禮學區別於(yu) 漢學最大的地方：人倫(lun) 禮製不是製度架構，而是修身之道，來自他所理解的心性結構。但這與(yu) 宋學的修身之法也頗不同，因為(wei) 他重視的是在人倫(lun) 日用中的修身，而不是靜坐體(ti) 悟。他在《顏子不改其樂(le) 述》中闡釋顏子之樂(le) 說：“假使於(yu) 人倫(lun) 之中，如父不慈，子不孝，愧怍之無地，樂(le) 於(yu) 何有？故曰：實事求是而能行之，此為(wei) 其樂(le) 築固靈株也。”[54]

由於(yu) 程瑤田不把心性重點放在理欲之間，而是落實在具體(ti) 事務中的誠意上，所以，

其立乎世也，必有以接乎其人也。人也者，父子、兄弟、夫婦，茍在家，毋相離也。朋友，則出而日相見者也。至於(yu) 能仕，則事之者吾君也。[55]

學，就是在這各種人倫(lun) 關(guan) 係上做到無過無不及，也就是視、聽、言、動皆不失乎禮。學的目的是立於(yu) 世上，方法是博文與(yu) 慎獨，而無論博文還是慎獨，都要通過禮才能完成，所以孔子說：“不學禮，無以立。”所以有《博文篇》《慎獨篇》《立禮篇》的安排。

在詮釋禮的意義(yi) 時，程瑤田也是就人倫(lun) 說的：“禮之於(yu) 人┆大矣！以求之其子者而事父，以求之其臣者而事君，以求之其弟者而事兄，以求之其友者而先施，禮也。”[56]賢者之過，在過於(yu) 禮，不肖者不及，也在於(yu) 不及乎禮。要做到人倫(lun) 之禮的恰到好處，就要“視不以邪色接乎目，聽不以淫聲受於(yu) 耳，言不以遊辭出諸口，動不以畸行加諸身，禮也。”在這些方麵，智者之過，也是過乎禮，愚者之不及，也是不及乎禮。所以，學者要以禮自立。

所謂以禮自立，雖然要通過在與(yu) 人相接的各個(ge) 方麵做到，但其最終的落實卻在內(nei) 在之德，所以《立禮篇》隨後是《進德篇》釋“恕”，《主讓篇》釋“讓”，《以厚篇》釋“厚”，《貴和篇》釋“和”。他以為(wei) ，仁是人之德，而恕是行仁之方，堯舜之仁不過終身行恕道。讓之所以重要，因為(wei) 它是爭(zheng) 之反、任之對。做到不爭(zheng) 奪，不任性，自然是禮之真意。而程瑤田以為(wei) ，凡人之獲令名、膺遐福，都是因為(wei) 厚。最後，禮之用以和為(wei) 貴，無論治己治人，都是和氣招祥。這四德是程瑤田所理解的禮意所在，所以他特別重視。這是程氏祠堂障壁上寫(xie) 的四件事，程瑤田曾作《祠堂障壁四事書(shu) 呈宗老垂示後生》以示其同族子弟。他又作《擘窠書(shu) 四字說》、《和厚讓恕四德貫通說》兩(liang) 篇，來闡述這四德之義(yi) ，而其晚年所號讓堂，即從(cong) 此中來，均收入《論學外篇》。

述四德之後，程瑤田又作《大器篇》，強調有容乃大的道理。隨後是《遊藝篇》。因為(wei) 程瑤田特別強調要在實事中體(ti) 認禮意，所以盡職盡倫(lun) 都必須有所落實，“夫德之能據也，仁之能依也，皆於(yu) 藝乎得之”[57]。以上為(wei) 《論學小記》前十篇，為(wei) 程瑤田論學之大綱，皆以禮為(wei) 歸。隨後則是《論學小記》的核心篇章《誠意義(yi) 述》，再後麵就是對其學說之關(guan) 鍵概念的闡釋，即“諸述篇”，是對其心性論的詳細闡發。

最後一篇《論學約指》，綜述全書(shu) 主旨，再度闡發學與(yu) 人倫(lun) 的關(guan) 係，特別指出：“人之類，有出於(yu) 君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之外者乎？是故五倫(lun) 者，百行之本也。”[58]

由此可以看出，程瑤田置於(yu) 《通藝錄》之首的《論學小記》雖然不像他的考據學著作那樣受到人們(men) 的重視，卻是一部精心安排的著作，其思想關(guan) 鍵在於(yu) 否定宋儒理欲二分之說，闡發性善論，特別以誠意為(wei) 功夫論的核心，而所有這些討論都落實到人倫(lun) 之禮上麵，他所強調的恕、讓、厚、和四德，都是禮學上強調接人待物之法的德性。《論學外篇》收入的是相關(guan) 的一些散論，可以幫助我們(men) 更好地理解《論學小記》。而這正是《宗法小記》和《儀(yi) 禮喪(sang) 服文足征記》的用意所在。

注釋
 
[1]張壽安，《以禮代理》，河北教育出版社，2001年版，第231頁。
 
[2]同上。
 
[3]程瑤田，《論學外篇》，收入《程瑤田全集》第一冊，黃山書社，2008年版，第94頁。
 
[4]同上，第97頁。
 
[5]同上，第97-98頁。
 
[6]程瑤田，《論學外篇》，收入《程瑤田全集》第一冊，第98頁。
 
[7]程瑤田，《論學小記》，收入《程瑤田全集》第一冊，第30頁。
 
[8]同上。
 
[9]張壽安，《以禮代理》，第257頁。
 
[10]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第37頁。
 
[11]同上。
 
[12]同上，第42頁。
 
[13]同上，第37頁。
 
[14]同上，第38頁。
 
[15]同上，第38頁。
 
[16]同上。
 
[17]同上，第39頁。
 
[18]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第39頁。
 
[19]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第40頁。
 
[20]同上，第40頁。
 
[21]同上。
 
[22]同上，第41頁。
 
[23]同上，第44頁。
 
[24]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第44頁。
 
[25]同上，第46頁。
 
[26]同上，第55頁。
 
[27]同上，第56頁。
 
[28]同上，第41頁。
 
[29]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第47頁。
 
[30]陳來，《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社，2000年版，第211頁。
 
[31]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第48頁。
 
[32]同上，第48頁。
 
[33]同上，第49頁。
 
[34]同上，第49頁。
 
[35]同上，第49頁。
 
[36]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第50頁。
 
[37]同上，第26頁。
 
[38]同上，第29頁。
 
[39]同上，第16頁
 
[40]同上，第28-29頁。
 
[41]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第29頁。
 
[42]程瑤田，《論學小記》第29-30頁。
 
[43]程瑤田，《論學小記》第30頁。
 
[44]程瑤田，《論學小記》第13頁。
 
[45]戴震，《東原文集·原善下》《戴震全書》，黃山書社，2010年版，346-347頁。
 
[46]戴震，《孟子字義疏證》，中華書局，2008年版，第209頁。
 
[47]三條分別見於《朱子語類》十五、十六卷，《朱子全書》第十四冊，安徽人民出版社、華東師範大學出版社，第483頁，第483頁，第522頁。
 
[48]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第27頁。
 
[49]同上，第28頁。
 
[50]同上，第28頁。
 
[51]同上，第30頁。
 
[52]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第13頁。
 
[53]程瑤田，《通藝錄自敘》，《程瑤田全集》第一冊，第9頁。
 
[54]程瑤田，《論學外篇》，《程瑤田全集》第一冊，第131頁。
 
[55]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第13頁。
 
[56]同上，第17頁。
 
[57]同上，第25頁。
 
[58]程瑤田，《論學小記》，《程瑤田全集》第一冊，第85頁。

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