儒家經典中的“和”及其文化根源探討

——以《禮記》為(wei) 例

作者：方朝暉

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《文史知識》2020年第3期。發表時有壓縮

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初一日丙寅

          耶穌2020年5月23日

【內(nei) 容提要】本文對《禮記》中的“和”逐一分析和歸類，認為(wei) 大抵可分為(wei) 自我、外物、音樂(le) 、人倫(lun) 、政治及宇宙這六大類，涉及樂(le) 和、物和、氣和、心和、人和、政和、天地和、陰陽和等。中西方“和文化”的差別在於(yu) ：西方人習(xi) 慣於(yu) 將“和”（harmony）理解為(wei) 功能配合，而中國人習(xi) 慣於(yu) 將“和”理解為(wei) 心靈感應。造成這一差別的原因與(yu) 中國人的生命觀及宇宙觀有關(guan) ，那就是：中國文化中預設世界隻有“這一個(ge) ”、同時將人設計成身與(yu) 心的和合，而不是靈與(yu) 肉的緊張。也正是這種中國人獨特的生命觀和宇宙觀，使“和”之所以成為(wei) 中國文化的核心範疇之一。

【關(guan) 鍵詞】和 禮記

【作者】方朝暉 清華大學人文學院曆史係

中國人自古以來不僅(jin) 追求人與(yu) 天和（天人合一），也十分重視人與(yu) 人和，還重視自我之和（包括心和、氣和等）。此外，中國人更認為(wei) ，“天地和同”（《禮記*月令》）、“保合大和”（《易*乾*彖》）是天道。因此，人間一切“和”的追求，均是為(wei) 了順應天道。在現代漢語中，由“和”組成的術語、諺語、詞組等十分常見。“和”可以說中國人日常生活至精神追求中的核心價(jia) 值之一。學界對儒家“和”思想多有研究，但鮮有從(cong) 文本本身出發詳細考證其在先秦經典中的本義(yi) 、特別是其多義(yi) 性。本文試圖從(cong) 《禮記》出發，考察“和”在先儒家經典中的多樣性含義(yi) ，並提出說明該如何從(cong) 中西差異的角度理解它。

一、和之源：龢盉咊

正如不少學者已經發現的，傳(chuan) 世文獻中的“和”字，有多個(ge) 不同的來源，其早期形式包括龢、盉、咊。[1]清人錢坫指出：

琴瑟之和當用龢，和羹之和當用盉。[2]

今按：“龢”，從(cong) 龠、禾聲，本指樂(le) 聲諧調（《說文*龢》）。此字很古老，見於(yu) 甲骨文。又《說文》：“龠，樂(le) 之竹管也，三孔以和眾(zhong) 聲也。”龠甲骨文作、、，“正像編管之樂(le) 器”[3]；李守奎認為(wei) “管口上的‘’當為(wei) 人的口形，即‘口’字的倒寫(xie) ，人口與(yu) 竹口相對，表明其為(wei) 可吹奏的樂(le) 器。”[4]

“和”的另一個(ge) 源頭盉，從(cong) 皿、禾聲。《說文》：“盉，調味也”；“和味必於(yu) 器中，故從(cong) 皿”（段氏）[5]。段玉裁指出：

調聲曰龢，調味曰盉。今則和行而龢、盉皆廢矣。[6]

如果說龢指樂(le) 和，盉指味和，咊則指聲和（咊見於(yu) 甲骨文。《說文》：“咊，聲相應也”），則漢以來盛行的“和”字逐漸涵蓋了這三個(ge) 字的基本含義(yi) 。

然而雖然龢、盉後世逐漸被“和”字取代，後人不複知其本義(yi) ，但仍可從(cong) 文獻中發現，“和”字常用於(yu) 指樂(le) 之和或味之和。比如我們(men) 發現，與(yu) harmony在西方語言中源於(yu) 音樂(le) 曲調和諧相似[7]，漢語的“和”在先秦指樂(le) 之和甚多。在〈樂(le) 記〉中，“和”字出現41次，占《禮記》中“和”字總次數三分之一以上；在整個(ge) 《禮記》中，“和”指音樂(le) 之和有30次（包括聲和、樂(le) 和），占《禮記》中“和”字總次數四分之一以上。（見表2）[8]另一個(ge) 重要現象是味和，味和出現次數雖不及樂(le) 和次數多，但也不少（《禮記》共出現10次），而且其含義(yi) 非常重要。比如《左傳(chuan) *昭公二十年》、《國語*鄭語》分別記載晉晏子、鄭史伯論“和而不同”，皆以味和為(wei) 說；聯係《論語*子路》“君子和而不同”，可知味和對於(yu) 理解“和”之義(yi) 很重要。現在我理解了，之所以會(hui) 出現這種情況，可能與(yu) 和的源頭有關(guan) 。

二、和之用

下表統計了儒家十三經中“和”的出現次數（除掉人名、地名、器名等異義(yi) 次數）：

由上可見，“和”字在十三經中總計出現317次；其中《禮記》中“和”出現次數為(wei) 十三經之冠，達到111次，超過十三經總次數的三分之一。除了《禮記》之外，“和”在各經中出現次數《左傳(chuan) 》次之，《周禮》、《尚書(shu) 》又次之。其他各書(shu) ，隻有《周易》、《詩經》中超過10次。

分析《禮記》各篇“和”的出現情況，發現在《禮記》49篇中，總計有23篇中出現了“和”。而〈樂(le) 記〉一篇中出現41次，占總次數超過三分之一。其他各篇中，出現次數超過5次者隻有〈祭義(yi) 〉和〈昏義(yi) 〉，皆為(wei) 7次；出現次數5次者有〈檀弓〉、〈禮器〉、〈郊特牲〉、〈內(nei) 則〉、〈中庸〉5篇；出現次數為(wei) 1次者為(wei) 〈明堂位〉、〈孔子閑居〉、〈表記〉、〈三年問〉、〈聘義(yi) 〉5篇；其他各篇出現次數皆有2-4次之間。見下表（阿拉伯數字為(wei) 出現次數）：

三、和之類

《禮記》中的“和”大體(ti) 可分為(wei) 如下幾類：

【自我】有許多場合“和”指個(ge) 人內(nei) 在的和，而非人與(yu) 人、或人與(yu) 物相和，故可稱“自我之和”。“自我”包括個(ge) 人的氣質、性情、德性等方麵，故有氣和、心和、德和等。這類“和”的用法亦見於(yu) 他處。如《莊子*人間世》“心莫若和”，講心和；《莊子*知北遊》“天和將至”之和似指氣和（據王先謙[47]）。又如《孟子*萬(wan) 章下》“柳下惠，聖之和者也”，其中的“和”當指性格。《道德經》第56章“和其光”，“和”似亦指性格。《左傳(chuan) *昭公二十年》“心平德和”，《左傳(chuan) *昭26年》“夫和妻柔”，《左傳(chuan) *昭27年》“郤宛直而和”，均是講性格之和；這些與(yu) 《莊子*德充符》“遊心乎德之和”中的“和”，表2中均納入德和。

【外物】也有一些場合“和”指一物之性質，不是物與(yu) 物相和，這在《禮記》中包括水草、金鍾、和灰等的性質在內(nei) ，後者表中稱為(wei) 物和或器和。不過，有時“和”確實指外物相和，最典型的就是味和。物和與(yu) 味和的區別在於(yu) ，味和指不同味之關(guan) 係，而物和指同一物之性質。當然，外物之和在最高層次上是宇宙之和，包括“天地和”、“四時和”與(yu) “陰陽和”等。後者表2中納入了“宇宙之和”。

【音樂(le) 】《禮記》討論“和”甚多的文字是樂(le) 之和。廣義(yi) 的樂(le) 和可分類兩(liang) 類：一為(wei) 聲和，如“和五聲”、“和動之音”、“其聲和”、“肅雍和鳴”等；一類為(wei) 狹義(yi) 上的樂(le) 和，指樂(le) 之內(nei) 容應於(yu) 環境，如“和樂(le) ”、“和正以廣”、“和安樂(le) ”、“和其聲”、“和民聲”、“倡和”、“與(yu) 天地同和”等。《莊子*天下》稱“以樂(le) 為(wei) 和”，亦是講樂(le) 和。

【人倫(lun) 】《禮記》講到人倫(lun) 關(guan) 係之和（表中稱人和）最多，包括夫婦、兄弟、師生、君臣、上下、長幼、父子、三族等關(guan) 係。還有如“發而皆中節謂之和”（〈中庸〉）、“群居和壹”（〈三年問〉）這種禮意義(yi) 上的和也屬於(yu) 人和。類似的情況在他書(shu) 中多見，如《左傳(chuan) 》“和王室”、“晉國和乎”、“將帥乘和”等，也屬於(yu) 人和性質；《道德經》“六親(qin) 不和”亦是人和。

【政治】《禮記》中政治方麵的和包括政令和人民兩(liang) 方麵，如“布德和令”、“邇臣守和”、“發號出令而民說謂之和”，“和與(yu) 仁霸王之器也”，等。

現作下表以反映《禮記》“和”之內(nei) 容分類（篇名阿拉伯數字為(wei) 出現次數）：

由上表不難發現，《禮記》中出現次數最多的“和”是人和，達33次；音樂(le) 之和次之，30次。

四、和之義(yi)

仔細分析“和”之義(yi) ，可以發現《禮記》中“和”之義(yi) 大體(ti) 有以下幾方麵：

1、和諧。針對聲、味、天地、政、人、陰陽、金性、和鍾、心、氣、德、民而言，多指兩(liang) 物關(guan) 係，有少量指某物或個(ge) 人性質或性情。此義(yi) 使用頻率最高，《禮記》中的“和”大多數可解釋為(wei) “和諧”。其他經典中也有不少類似的例子，如：《尚書(shu) *堯典》“協和萬(wan) 邦”，〈舜典〉“神人以和”，《周禮*天官塚(zhong) 宰*太宰》“以和邦國”，《論語*述而》“君子和而不同，小人同而不和”，《孝經》“和其民人”，《孟子*公孫醜(chou) 下》“地利不如人和”，《左傳(chuan) *桓公6年》“民和年豐(feng) ”，〈桓公11年〉“師克在和”，〈莊公20年〉“鄭伯和王室”，等等。

2、應和。含義(yi) 與(yu) “和諧”義(yi) 近，但區別在於(yu) ，“應和”指有一物行動在先，另一物響應在後。“應和”是動作，“和諧”是效果。這種情況尤其出現在指樂(le) 和的情況下，〈樂(le) 記〉中尤其多見，他篇偶見。例如：“和之而不和”（〈檀弓〉）、“和樂(le) 興(xing) 焉”（〈樂(le) 記〉）、“和正以廣”（〈樂(le) 記〉）、“倡和有應”（〈樂(le) 記〉）、“鍾磬竽瑟以和之”（〈樂(le) 記〉）、“天下和之”（〈樂(le) 記〉）、“仁之和”（〈儒行〉）。類似的情況也出現於(yu) 其他經典中，如：《易經*中孚》“鶴鳴在陰，其子和之”，《書(shu) *盤庚上》“汝不和吉言於(yu) 百姓”，《論語*述而》“子與(yu) 人歌而善，必使反之，而後和之。”《莊子*齊物論》：“泠風則小和，飄風則大和。”

3、順應，可通“合”。與(yu) “應和”均指動作，但區別在於(yu) ：“應和”多指兩(liang) 個(ge) 對等的行為(wei) 主體(ti) 之間互動或一方表達某種對等的思想，而“順應”則多指對另一方的遵從(cong) 、順從(cong) 。如“和其誌”（〈樂(le) 記〉）、“發而中節謂之和”（〈中庸〉）、“和而不流”（〈中庸〉）。類似的例子亦見如：《周易*說卦》“和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ”，《周易*文言*乾》“利者，義(yi) 之和也。……利物足以和義(yi) ”；《荀子*修身》“由禮則和節”，〈富國〉“寒暑和節”；《莊子*天道》：“夫明白於(yu) 天地之德者……與(yu) 天和者也”，《莊子*寓言》：“和以天倪”；等。不過這種情況在《禮記》中並不多見。

4、調和。“調和”可理解為(wei) “和諧”的動詞形態。“調和”不是被動地順應，也不是簡單地響應，故與(yu) “應和”、“順應”不同，它指當事人對雙方情況的主動參與(yu) 或調節行為(wei) ，以最終建立和諧的關(guan) 係。“調和”比“應和”、“順應”更多地體(ti) 現了當事人的主動性，有促成、促進之義(yi) 。例如：“以和夫婦”（〈禮運〉）、“布德和令”（〈月令〉）、“審一以定和”（〈樂(le) 記〉）、“和安樂(le) ”（〈樂(le) 記〉）、“樂(le) 以和其聲”（〈樂(le) 記〉）、“樂(le) 和民聲”（〈樂(le) 記〉）、“邇臣守和”（〈表記〉）、“群居和壹之理”（〈三年問〉）。類似的例子在他經亦有如：《周禮*地官司徒*》“鼓人……以和軍(jun) 旅”，《周禮*冬官考工記*輪人》“輪人為(wei) 輪，斬三材必以其時。三材既具，巧者和之”；《莊子*齊物論》“聖人和之以是非而休乎天鈞”、“和之以天倪”，《莊子*繕性》“和理出其性”；《荀子*臣道》“曉然以至道而無不調和也”（事暴君之義(yi) ）。這種用法在《禮記》常見。

5、秩序、節奏。此為(wei) “和諧”引申義(yi) ，代表和諧的要素。〈樂(le) 記〉“大樂(le) 與(yu) 天地同和”之“和”指節奏，蓋節奏為(wei) 聲和之要素。〈樂(le) 記〉“四時和焉”指四時交替有序。〈樂(le) 記〉“動四氣之和”孔疏：“謂感動四時之氣，序之和平，使陰陽順序也”，當指四時之氣不失其序，如冬季陰氣為(wei) 主、夏季陽氣為(wei) 主。《左傳(chuan) *僖公24年》“耳不聽五聲之和為(wei) 聾”之“和”指五聲節奏。

6、適宜。亦為(wei) “和諧”引申義(yi) 。唯物適宜，方能和諧。適宜為(wei) 和諧之條件。〈王製〉“中國、夷蠻、戎狄皆有安居、和味”之“和”，當指適宜。“和味”不僅(jin) 指異味相和，且指適宜於(yu) 當地人民之味。〈月令〉“薄滋味毋致和”之“和”亦指味道適宜。《荀子*天論》“萬(wan) 物各得其和以生”，“和”當指適宜。此種用法在《禮記》中不多。

7、摻合、粘合。此為(wei) 特殊引申義(yi) ，指一物與(yu) 另一物相混合。如〈內(nei) 則〉“和灰請漱”，“和灰請浣”之類。他經亦偶見，如《公羊傳(chuan) *莊公32年》“季子和藥而飲之”，《周禮*冬官考工記*弓人》“膠也者，以為(wei) 和也。”

今按：這些含義(yi) 都與(yu) 和諧有關(guan) 。應和、順應、調和、秩序、節奏、適宜均有和諧之義(yi) ，或為(wei) 促成和諧之動作，或為(wei) 體(ti) 現和諧之要素，或為(wei) 實現和諧之條件，等。隻有“摻和”、“粘合”比較特殊，但畢竟少見。因此可以說，“和”的含義(yi) 主要上是指兩(liang) 物之間的和諧關(guan) 係。

五、如何理解“和”？

和與(yu) 生命

為(wei) 什麽(me) “和”成為(wei) 中國文化的核心價(jia) 值之一？我認為(wei) 這與(yu) 中國人的生命觀有關(guan) 。

孫隆基先生指出[53]，中國文化“把‘人’分成‘身’與(yu) ‘心’的設計”，與(yu) 西方文化把“人”分成“靈”與(yu) “肉”的設計是完全不同的。後者預設了靈肉衝(chong) 突的永恒性與(yu) 合理性，而前者正好相反，認為(wei) 身心和諧才是最重要的。這不是說中國人不知道身、心矛盾與(yu) 張力，而是說以身心和諧為(wei) 生命之理想狀態。因此，“和”被認為(wei) 是生命健康成長的條件或標誌。比如《荀子*天論》說“萬(wan) 物各得其和以生”，似認為(wei) 萬(wan) 物皆須和以生。《禮記*樂(le) 記》“和故百物不失”，“和故百物皆化”之言，將“和”作為(wei) 萬(wan) 物健全成長的必要條件。《國語*鄭語》載鄭大夫史伯稱：

夫和實生物……故先王以土與(yu) 金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調口……和六律以聰耳。

這裏“和實生物”之“物”含義(yi) 較寬，包括一切人間之事。因此“和實生物”具有治道方麵的含義(yi) ，指“和”為(wei) 成就萬(wan) 事的條件。但從(cong) 原文“和五味以調口……和六律以聰耳”之言看，作者也認為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命的健全成長也依賴於(yu) 人體(ti) 各個(ge) 器官的和諧。

“和”的上述含義(yi) 體(ti) 現了中國文化中的此岸世界觀有關(guan) ：在生命可能隻有一次，至少此生此世是我們(men) 唯一能依賴的預設下，中國人的理想生命狀態是身心和諧，而決(jue) 不是身心分裂。當下生命作為(wei) 一個(ge) 完整的整體(ti) ，其存在本質上是“血氣心知之性”（〈樂(le) 記〉），其生命狀態的最高理想也應當是其各方麵、尤其是身心等之完整的和諧。所以中國人以和為(wei) 生命成長之關(guan) 鍵。但是在靈肉分裂的生命觀看來，靈魂與(yu) 肉體(ti) 代表了兩(liang) 種相反的方向，靈魂的終極目標在於(yu) 擺脫肉體(ti) 。肉體(ti) 可以消亡，而靈魂則不然。所以不可能把靈、肉的和諧當作最高目標和健全生命的標誌。

和與(yu) 社會(hui)

在身心二元關(guan) 係中，心處於(yu) 絕對主導的地位，身是完全被動的。聽憑身的本能運動，則人容易墮落，故需要心的統率和主導。因此中國文化中對人的身心二元設計，落實到人與(yu) 人的關(guan) 係，變成心與(yu) 心的關(guan) 係，這是由心的能動性所決(jue) 定的。孫隆基認為(wei) ，“‘心’的表現就是人與(yu) 人之間的互相照顧與(yu) 關(guan) 懷”。因此，用“心”“克服各自的‘身’之存在，達成了人與(yu) 人之間的‘感通’”，就是一種理想。[54]由此可以理解，中國人的“和”表現在人際之間就是心心相應、心心相通。因此，“心和”不僅(jin) 指個(ge) 人內(nei) 心之和，也應指人與(yu) 人之間心相和，即人心之間的感應。

不過，《禮記》中人與(yu) 人相和雖然甚多（包括表3中人倫(lun) 類33次，政治類6次），但並未明確地提到人與(yu) 人心相應。明確討論人心與(yu) 人心之間的感應之和，出現於(yu) 《周易》、《尚書(shu) 》及其古人注解。我認為(wei) 《禮記》所謂人和、政和、民和，也應該包含人心相感應這一含義(yi) 。

《周易*鹹*彖》曰：

天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。

此處，天地相感如果說是“二氣交感”，而聖人與(yu) 人民之間的交感則是指聖人感動人心，也可以說聖人與(yu) 人民心相應。若依孔疏，聖人與(yu) 人民之感指“聖人設教，感動人心”[55]；若依程頤，“聖人感人心”指聖人以其至誠之心感動天下人之心，因此是聖人之心與(yu) 人民之心相互感應：

聖人至誠以感億(yi) 兆之心，而天下和平。天下之心所以和平，由聖人感之也。（《周易程氏傳(chuan) 》卷三〈鹹〉）[56]

故徐鍇釋《尚書(shu) *皋陶謨》曰：

禹拜昌言，皋陶賡歌，九功之德皆可歌也，人心和矣。[57]

聖王在位，天人大和體(ti) 現為(wei) 人心之和。所謂“人心和”應包含人心與(yu) 人心的相互感應。

和與(yu) 政治

身心二元結構下的生命觀決(jue) 定了不僅(jin) 人與(yu) 人的和諧需要借助於(yu) 心來實現，政治的成功也體(ti) 現在人心之上，那就是民心的和諧問題，實質上民心與(yu) 統治者之間的關(guan) 係問題。這意味著：統治者與(yu) 人民之間的心靈感通確立政治的合法性，用後世說法就是“得民心者得天下”，此一思想在孟子“得其心斯得民矣”（〈離婁上〉）一語中已經表達無遺。所以在政治事務中，身心的二元關(guan) 係演變成人心與(yu) 政治的和諧問題。為(wei) 此，統治者需要了解人心如何受到環境影響，以及人心的普遍狀態是如何形成的。於(yu) 是樂(le) 的作用體(ti) 現了出來——好的政治必定會(hui) 在人心中產(chan) 生普遍而積極的反響，而表現為(wei) 樂(le) （yue）；樂(le) （yue）者，樂(le) （le）也；樂(le) 自發地體(ti) 現了人心的普遍狀態，體(ti) 現了一個(ge) 政權是否得民心。當政治認同建立起來後，人民的自覺會(hui) 轉化為(wei) 一種精神風貌，體(ti) 現在樂(le) 和上。

現在我們(men) 就重點來看《禮記》中的樂(le) 和問題。如果說味和主要指功能上的和諧，樂(le) 和則決(jue) 不僅(jin) 指功能上的和諧，而且包括心理上的感應，從(cong) 根本上說是人心感於(yu) 物的反應。前麵我們(men) 說過，《禮記》中“和”用於(yu) 音樂(le) 不僅(jin) 指聲和，而且指人心感應外物的方式：

是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂(le) 心感者，其聲嘽以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感於(yu) 物而後動。

這裏的“哀心”、“樂(le) 心”、“喜心”、“怒心”等，是指人心內(nei) 在的情緒狀態，然而這些情緒均由外物引起。情緒不同，發為(wei) 樂(le) 音自然不同，而導致情緒不同的原因則是外物是否“正”。總之，正因如此，樂(le) 和反映了政治之和，所謂“凡音者，生人心者也。……治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖”（〈樂(le) 記〉）”。〈樂(le) 記〉進一步上升到人性論的高度，認為(wei) “民有血氣心知之性，而無哀樂(le) 喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉”，故“樂(le) 者，心之動也”，“其本在人心之感於(yu) 物也”。

正因如此，樂(le) 和反映的是心和。鄭玄注〈樂(le) 記〉“樂(le) 由中出”時說“和在心也”，即樂(le) 和源於(yu) 心和。《論語*子路》：“君子和而不同，小人同而不和”何晏注曰“君子心和”，朱注曰“和者，無乖戾之心。”《禮記》中有12次自我之“和”，以氣和和心和為(wei) 主。無論是氣和，還是心和，均是好的環境——主要是政治環境——熏陶的結果。《尚書(shu) *益稷》“簫韶九成，鳳皇來儀(yi) ”徐鍇之解曰：“言有所感動，和氣浹其心。”[58]這裏的和氣來自哪裏？當然是聖王之政。蓋王者施政，人心趨和，這是統治者感動人心的另一種方式，即善政的累積效應。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 孔子又主張“放鄭聲”（《論語·衛靈公》）？這當然也是因為(wei) 人心本身較容易受環境影響所致。荀子說“樂(le) 中平則民和而不流，樂(le) 肅莊則民齊而不亂(luan) ”（《荀子*樂(le) 論》），正是基於(yu) 此一認識。然而，所謂“移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) ”（《孝經》），不能簡單地理解為(wei) 統治者對人民洗腦和對人心的人為(wei) 塑造，而是以樂(le) 為(wei) 促進這種道德自覺和美好風俗的輔助力量。必須認識到，樂(le) 是一種重要的輔助力量，而不是改變社會(hui) 風俗的根本力量。樂(le) 之所以特別是重要，主要還是因為(wei) 它是衡量一個(ge) 社會(hui) 是否和諧、以及一種統治是否成功的關(guan) 鍵指標，一個(ge) 社會(hui) 的和諧一定體(ti) 現在樂(le) 和上。正因如此，樂(le) 和成為(wei) 《禮記》討論和的焦點，其背後真正的指向是政治，基於(yu) 其對政和、心和、樂(le) 和三者之間循環互動關(guan) 係的認識。

和與(yu) 天地

“和”之所以成為(wei) 中國文化核心範疇之一，從(cong) 根本上與(yu) 中國人的宇宙觀有關(guan) 。

因為(wei) 中國人的世界隻有“這一個(ge) ”（古人稱為(wei) 天地、六合或宇宙）——李澤厚稱其為(wei) “一個(ge) 世界假定”[59]，我常稱為(wei) “此岸取向”的世界觀——所以這個(ge) 世界的和諧、安寧是所有人安全感的終極寄托。《周易*乾*彖》“保合太和，乃利貞”之語，《禮記*月令》“天地和同”之言，《中庸》“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，均表達了古人這樣一種宇宙觀：因為(wei) 世界隻有這一個(ge) ，所以他們(men) 無比希望這個(ge) 世界能夠太平無事、和諧安寧，不要有傷(shang) 害或毀滅。這是中國人“天人合一”世界觀的重要來源。也正因如此，古人認為(wei) “和”合於(yu) 天地之道。

《莊子*天道》：

夫明白於(yu) 天地之德者……與(yu) 天和者也。

此處“和”可讀為(wei) “合”，指德行當效法天地之道。

〈樂(le) 記〉則說：

樂(le) 者，天地之和也。

此處“和”亦可讀為(wei) “合”，指音樂(le) 效法天地節奏，然亦寓意樂(le) 之和源自於(yu) 天地之和。

《左傳(chuan) *昭公二十五年》鄭國名臣子大叔論禮：

為(wei) 溫、慈、惠、和，以效天之生殖長育。……哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性，是以長久。

其中“哀樂(le) 不失”指“好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ”這“六氣”之和。這裏顯然認為(wei) ，之所以“和”為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命健全成長的條件或標誌，是因為(wei) “和”符合天地之道。

注釋：
 
[1]有人認為“‘和’是在‘龢’、‘盉’二字的基礎上發展起來的”（李加武，“多維視域下的先秦儒家‘和’思想研究”，《大連海事大學學報（社會科學版）》，第13卷第3期，2014年6月，頁71）.此說似可商榷。因為“和”字見於金文（容庚編著，張振林、馬國權摹補，《金文編》，中華書局（影印），1985/1998年，頁64-65），或以為其甲骨文原形為（參李玲璞主編，《古文字詁林》第2冊，上海：上海教育出版社，2000年，頁52）。
 
[2]錢坫，《說文解字斠詮》，吉金樂石齋藏版，1806（嘉慶丁卯年），卷第二上。
 
[3]徐中舒主編，《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1998年，頁199。
 
[4]李學勤主編，《字源》，天津:天津古籍出版社，2012年，頁158。
 
[5]段玉裁，《說文解字注》，北京：中華書局，頁212。
 
[6]段玉裁，《說文解字注》，頁212。
 
[7]參《在線詞源字典》（日上網。
 
[8]《樂記》：“樂統同，禮辨異。”“大樂與天地同和，大禮與天地同節。”《荀子*儒效》：“樂言是其和也”。《荀子*臣道》“恭敬、禮也；調和、樂也。”《周禮*地官司徒*大司徒》：“以樂禮教和”，“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”。皆是從禮、樂之別論樂與和之關係。
 
[9]本數據主要依據尹小林，《國學智能書庫》，北京：北京國學時代文化傳播股份有限公司，2006年；《禮記》部分亦參照其他電子版本校對。
 
[10]《尚書》“和”共43見，除人名共12次，實為31見。其中〈堯典〉人名“羲和”4次，〈胤征〉人名“羲和”4次，〈顧命〉人名“和”1次，〈文侯之命〉人名“父義和”3次。
 
[11]《周禮》“和”共50見，除〈春官宗伯〉地名“雲和”1條，〈夏官司馬〉門名“和”（“和之門”、“以敘和出”）2次，〈夏官司馬*大馭〉器名（“鸞和”），實為46次。
 
[12]《禮記》“和”共115見，除作器名“鸞和”之“和”4次（〈玉藻〉〈少儀〉〈經解〉〈仲尼燕居〉），實得111次。
 
[13]《左傳》“和”共82見，除人名“宋公和”（隱3年）、“和組父”（襄3年）、“醫和”（昭元年，2見）共4條，地名“菟和”（哀4年）1條，器名“鸞和”（桓3年），實得76次。
 
[14]除《公羊傳*隱公3年》人名“宋公和”1條。
 
[15]除《榖梁傳*隱公3年》人名“宋公和”1條。
 
[16]鄭注“和而後月生”曰：“此氣和，乃後月生而上配日，若臣功成進爵位也。”方按：氣和實指陰陽和。
 
[17]孔疏：“謂堂上下禮樂交相應會，和諧之至極也。”
 
[18]孔疏“甘受和”曰：“甘為眾味之本，不偏主一味，故得受五味之和。”a
 
[19]鄭注“鍾次之以和居參之”曰：“鍾，金也。獻金為作器，鍾其大者。以金參居庭實之間，示和也。”納入“器和”。
 
[20]鄭注：“和糝不蓼者，此等之羹，宜以五味調和，米屑為糝，不須加蓼也。”
 
[21]孔疏：“垂之和鍾者，垂之所作調和之鍾。”
 
[22]孔疏：“肅，敬也；雍，和也。言樂音敬和而鳴，先祖之神聽而從之。”
 
[23]孔疏：“‘樂者審一以定和’者，一謂人聲。言作樂者詳審人聲，以定調和之音。但人聲雖一，其感有殊或有哀樂之感或有喜怒之感，當須詳審其聲，以定調和之曲矣。”
 
[24]“樂和”不同於“聲和”，後者指樂之音，前者指樂之義，指樂呼應於政治而作，亦指響應天地之之數而作。
 
[25]孔疏：“‘和樂興焉’者，正聲感動於人，而順氣來應；既聞順聲，又感順氣；二者相合而成象，則和樂興。若周室太平，頌聲作也。”
 
[26]鄭注：“和正以廣，無奸聲也”。“和”當作動詞。“和樂”、“和正”義近，指和順於正聲。所謂正聲，如頌聲，即前“倡和有應”，孔疏所謂“善倡則善應，惡倡則惡應”。
 
[27]原文“鍾鼓幹戚，所以和安樂也”，“和安樂”當指調節、促進安樂氣氛。
 
[28]緊承“六者德音之音也”，“以和之”指應和於六種德音。
 
[29]孔疏：“用正樂諧和其聲。”方：“樂和其聲”當指以樂民心而諧之，即後文所謂“和民聲”。
 
[30]孔疏：“樂和民聲者，樂有宮商角征羽及律呂，所以調和民聲也。”
 
[31]孔疏：“‘倡和有應’者，初有奸聲正聲感人，是倡也；後有逆氣順氣，是和也。善倡則善和，惡倡則惡和，是倡和有應邪。”
 
[32]鄭注：“言順天地之氣，與其數和，故百物不失。”方按：“與其數和”之“和”指一致，和讀合、同。
 
[33]孔疏：“樂者，調暢陰陽，是天地之和也。”
 
[34]原文是“樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也”。孔疏：“樂極和者，樂能感人心，故極益於和也。”方按：此處“極和”指內心和，因與外順相對。極，鄭注訓至。
 
[35]“氣和”限指人之氣，不包括四時之氣、陰陽之氣等。
 
[36]原文：“天高地下，萬物散殊，而禮製行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近於樂，義近於禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。”鄭注：“敦和，樂貴同也。”孔疏：“敦和，是敦重其所和也。”又雲：“樂者，調和氣性，合德化育，是樂興也。樂主和同，故雲興。”方按：“敦和”之“和”，似指萬物相順而不逆抗，即萬物之和也。
 
[37]孔疏：“謂感動四時之氣，序之和平，使陰陽順序也。”
 
[38]孔疏：“四時和焉者，謂陰陽順也。”
 
[39]鄭注：“生氣，陰陽氣也。”方按：《道德經》第42章：“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”
 
[40]孔疏：“‘以致天下之和者’，以日月交相依巡，是陰陽和會，故致天下之和也。”天下之和不是政治，而指自然陰陽。
 
[41]原文“天下之禮……致和用也”。鄭注：“至於和用，謂治民之事以足用也。”孔疏:“言禮之至極，治理於民，使百姓和諧，財用富足也。”
 
[42]原文“無體之禮，上下和同”。孔疏：“上下和同，無不從也。”
 
[43]孔疏：“謂之和者，不能寂靜而有喜怒哀樂之情，雖複動，皆中節限，猶如鹽梅相得，性行和諧。”故入“行和”。
 
[44]孔疏：“南方……陽氣舒散，人情寬緩和柔。”釋“和”為和柔，入“德和”。
 
[45]孔疏：“禮以體別為理，人用之，嚐患於貴賤有隔，尊卑不親。儒者用之，則貴賤有禮而無間隔。故雲以和為貴也。”故入“人和”。
 
[46]方按：“和於鄉射”當指鄉飲酒禮和射禮中體現人際和諧，與前麵“夫禮始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘”對應。
 
[47]王先謙《集解》引宣雲：“體靜神凝則和氣自複”，
 
[48]“物和”指水草、灰土等物之和性。
 
[49]《道德經》第2章：“音聲相和。”
 
[50]《禮器》“和之至也”指禮樂交感之和。
 
[51]“人和”主要指君臣、父子、夫婦、上下、兄弟等特定人之間的關係。
 
[52]《尚書*周官》：“庶政惟和，萬國鹹寧”。
 
[53]參孫隆基，《中國文化的深層結構》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，頁12-82。
 
[54]孫隆基，《中國文化的深層結構》，頁16。
 
[55]王弼、韓康伯注，孔穎達疏，《周易正義*鹹》。載阮元校刻，《十三經注疏》，北京：中華書局，頁46。
 
[56]程顥、程頤，《二程集》（上下冊），北京：中華書局，2004年第2版，頁855。
 
[57]徐鍇，《說文解字係傳》，頁313。
 
[58]徐鍇，《說文解字係傳》，北京：中華書局，1987年，頁313。
 
[59]李澤厚，《說文化心理》，上海：上海譯文2012年，頁80-8。

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