人工智能的發展對儒家倫(lun) 理所可能帶來的影響

作者：幹春鬆（北京大學哲學係、北京大學儒學研究院教授）

來源：《孔子研究》2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿七日壬戌

          耶穌2020年5月19日

摘要

人工智能對於(yu) 人類的影響難以預料。在目前階段，人工智能的衝(chong) 擊主要在於(yu) 技術層麵，並將逐步擴大到社會(hui) 組織和生產(chan) 方式諸方麵。在帶有自主思考能力的情感智能人出現之後，可能會(hui) 導致人的自我認知、社會(hui) 結構和價(jia) 值目標的進一步轉變，這將比工業(ye) 革命更為(wei) 徹底地顛覆儒家倫(lun) 理，因此，加強對儒家價(jia) 值與(yu) 人工智能的關(guan) 係的分析，對於(yu) 理解儒家的未來，對於(yu) 人類應如何更好地利用技術都將有十分重大的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：人工智能；儒家倫(lun) 理；家族；智能人；

人類曆史上，重大的技術進展往往意味著一個(ge) 新的曆史階段的開端。比如我們(men) 熟悉的石器時代、青銅時代等等。雖然有一些曆史階段並不直接以科學技術的發展為(wei) 標識，但背後的真正推動力量，也離不開重大的技術進步所帶來的社會(hui) 生產(chan) 模式的轉變。比如蒸汽機所帶來的動力革命，使人類進入大工業(ye) 時代，從(cong) 而為(wei) 形成全球性的資本主義(yi) 時代奠定了基礎。

從(cong) 上世紀開始的計算機技術的發展，一直被認為(wei) 是新一輪技術革命到來的標誌，人們(men) 對其加以充分關(guan) 注是很自然的事。不過，直到克隆技術的誕生以及涉及人類自身的結構的人工智能興(xing) 起之後，人們(men) 對此一新的技術革命的關(guan) 注討論方才開始升級。

與(yu) 以往的科技進步不同的是，人工智能所涉及的基因編輯和智能機器人構成了對於(yu) 人類特性的根本挑戰，不管是在人類繁育領域，還是在機器人的智能化的可能空間方麵，都引發了人們(men) 對於(yu) 人性、人類的生存發展模式以及人類的未來的關(guan) 注。

這些變革所帶來的後果目前還難以評估，有人側(ce) 重於(yu) 機器替代所帶來的勞動力過剩，有人關(guan) 注人工智能所可能帶來的國家之間的差距的擴大並由此造成對現有國際秩序的挑戰等等。然而，當中東(dong) 某國給機器人以“國籍”的時候，人工智能所帶來的“權利”以及“身份”問題引發了國際間的爭(zheng) 論。更多的討論集中在技術層麵的可能性。那麽(me) 具體(ti) 到儒家思想的角度，人工智能所可能帶來的衝(chong) 擊會(hui) 是如何?如果說，自19世紀開始的儒學危機是現代化的生產(chan) 方式和價(jia) 值觀帶來的結果，那麽(me) 人工智能的興(xing) 起，會(hui) 對人類社會(hui) 帶來什麽(me) 樣的變化，從(cong) 而是否會(hui) 構成儒學的一場新的危機呢?這或許是特別值得思考的問題。

一、儒家對生命意識的獨特認知

傳(chuan) 統理論對於(yu) 人的認識是極其豐(feng) 富的。從(cong) 個(ge) 體(ti) 生命的形成而言，儒家既強調父母、夫婦所形成的基於(yu) 血緣的自然生命秩序，也提倡由此情感出發推擴到所有的世間萬(wan) 物的一體(ti) 之仁。由此，儒家的生命意識是生理性的“人類個(ge) 體(ti) ”和社會(hui) 性的“理想人格”的矛盾綜合體(ti) 。不能認識到這一點，就難以理解儒家思想對於(yu) 生命價(jia) 值的基本立場。

從(cong) 《論語》中，我們(men) 可以看到孔子經常在區分君子和小人，這就是希望通過人類對於(yu) 自身的人生理想的肯定來克服生命意識中的動物性的一麵。這一點在孟子那裏得到更為(wei) 充分的展開。孟子喜歡通過區分人與(yu) 動物來提煉他對於(yu) 生命價(jia) 值的認識。他說:“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”(《孟子·離婁下》)在孟子這樣的古典儒家思想家看來，人的本質特性是通過自己努力而成為(wei) “君子”，這個(ge) 過程就是人的“自我定義(yi) ”的過程。在孟子看來，人先天具有同情心，並發展出判別是非的能力、遵循社會(hui) 規範的能力和服從(cong) 尊長的態度。但人並不能自然地意識到自己有這方麵的稟賦，或者說即使自覺到有這樣的能力也不能保持並增強之。在荒怠和迷失中，這樣的“天賦”被掩蓋，而失去了判別是非善惡的能力，成為(wei) “小人”；而總有一些人能夠在社會(hui) 的磨礪中，並不失掉他的良知，並通過各種方式存養(yang) 浩然之氣，這樣的人變成“大人”。在成為(wei) “大人”和墮落為(wei) “小人”的選擇中，個(ge) 人的意誌尤為(wei) 重要，通過選擇的過程，儒家的生命意識得到顯現。

與(yu) 孟子相比，看起來荀子的生命意識缺乏主動的態度。荀子對人性的認識，也與(yu) 孟子相去甚遠。荀子更多繼承孔子的性近習(xi) 遠的人性觀，持一種“本始材樸”的性樸論。不過，更為(wei) 明確的是，荀子相信人性中存在著自私的傾(qing) 向，需要聖人製定禮儀(yi) 來規範人們(men) 的行為(wei) ，以使社會(hui) 在一個(ge) 各安其位的狀態下和諧地生活。雖然孟荀之間對於(yu) 人性的認知差別如此之大，但對於(yu) 人應成為(wei) 什麽(me) 樣的人，則有許多共同點。比如，荀子也肯定每個(ge) 人都可以成為(wei) 聖人，隻是孟子認為(wei) 要靠自覺，而荀子則強調聖賢的啟發和教育的重要性。

綜合孟子和荀子對於(yu) “人”之為(wei) 人的討論，儒家對於(yu) 人的認識，整體(ti) 上傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “可能”到“實現”的角度來理解，這樣，就把生物意義(yi) 上的人與(yu) 進入社會(hui) 生活之後的人區別開來。如果放任自己的生物屬性，那麽(me) 人就僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 動物而已；反之，要是能通過學習(xi) 和完善自己的方式如存養(yang) 、擴充來成就自己，就會(hui) 讓自己脫離動物的屬性，凸顯出人類異於(yu) 動物的道德倫(lun) 理屬性。

在孟子所強調的人與(yu) 動物差別的“幾希”中，我們(men) 可以看到，孟子不是從(cong) 本能的角度來區別人與(yu) 動物，而是以人是否能認知到自己的道德責任作為(wei) 人之為(wei) 人的“標準”。《孟子·盡心下》有一段話可以理解為(wei) “非本能化”地定義(yi) 人類的經典性表述:“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”對於(yu) “性”和“命”的含義(yi) 的解釋我們(men) 需要另作專(zhuan) 門的討論，這段話的核心在於(yu) 說明，這些生理本能並不是人之所以為(wei) 人的“最關(guan) 鍵”的“規定性”，而仁義(yi) 禮智這樣一些道德準則，卻是人的“本質”的體(ti) 現。儒家亦由此區分君子和小人。在孟子看來，即使你生而為(wei) 人，若沒有道德意識，也不能擔負道德責任，其實也不能稱之為(wei) 真正的“人”。這樣君子、小人就與(yu) 人的道德屬性和自然屬性之間產(chan) 生了“一致性”。

按照孟子的標準，生而為(wei) 人並不表明你可以活得像一個(ge) “人”，生理上的人隻表明你具有成為(wei) 人的可能性、一種潛力，而要成為(wei) 一個(ge) 真正的“人”，就必須對自身所具備的克服欲望和私利的“良知”進行“存養(yang) ”。換言之，人之所以成為(wei) 人的最主要的地方，並不是人與(yu) 動物相似的地方，而是人與(yu) 動物之分別的關(guan) 鍵點。這個(ge) 關(guan) 鍵點，就是人類具有動物和世界上其他的事物所沒有的“道德意識”。

荀子和孟子雖然在人性問題上的認識有所不同，不過，荀子也強調禮儀(yi) 規範是人類與(yu) 別的事物區分開來的關(guan) 鍵。

《荀子·王製》有一段話很有趣，他說:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知亦有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也?曰:人能群，彼不能群也。”人在生理能力上遠遜於(yu) 牛馬，為(wei) 什麽(me) 能夠役使牛馬?是因為(wei) 人具有組織能力，更由於(yu) 人具有其他物種所沒有的特質——“義(yi) ”。這就是說，“義(yi) ”才是使人與(yu) 動物區分開來的特質。如果我們(men) 把“義(yi) ”理解為(wei) 正義(yi) 或正當性，那麽(me) ，“群”所指的就是人的“社會(hui) 性”的特征，人的道德特征決(jue) 定了他們(men) 可以合作，並在與(yu) 動物的競爭(zheng) 中獲得優(you) 勢。或許荀子並沒有像孟子那樣強調“人”在道德活動中的“主動性”，不過荀子依然從(cong) 道德生活來確立人與(yu) 動物之間的差異，並將禮儀(yi) 性的存在視為(wei) 人的基本特性。

與(yu) 啟蒙運動以來以人的“生物”屬性來強調人的平等性和自然欲望的正當性所不同的是，儒家強調“學以成人”，強調對自然欲望的“克製”和社會(hui) 屬性的凸顯。由此，儒家並不是從(cong) 人的自然稟賦來定義(yi) 人，而是從(cong) “社會(hui) 性”著眼，要求讓每個(ge) 人達到“人”的標準。通過對於(yu) 人與(yu) 動物關(guan) 係的獨特認識，通過強調人的社會(hui) 責任和道德倫(lun) 理來規定人，這樣的思想也一度被視為(wei) 是儒家難以適應“現代社會(hui) ”的主要“缺陷”。

傳(chuan) 統儒家對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的終極意義(yi) 有兩(liang) 個(ge) 非常典型的表述:一者出現在《左傳(chuan) 》中，《左傳(chuan) ·襄公二十四年》謂:“豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂不朽。”唐代學者孔穎達在《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》中對德、功、言三者分別做了界定:“立德謂創製垂法，博施濟眾(zhong) ”；“立功謂拯厄除難，功濟於(yu) 時”；“立言謂言得其要，理足可傳(chuan) ”。這三者所強調的是個(ge) 人對於(yu) 社會(hui) 的貢獻。立德側(ce) 重於(yu) 對於(yu) 社會(hui) 規範和價(jia) 值觀的確立，立功則針對對於(yu) 社會(hui) 發展的實際貢獻，而立言則是要傳(chuan) 達對於(yu) 群體(ti) 生活有貢獻的觀點。毫無疑問，個(ge) 體(ti) 自身並不能獨立體(ti) 現出價(jia) 值，隻有在社會(hui) 性和人類曆史的維度，個(ge) 人的存在才能表現出永恒性。

另一個(ge) 表述更被中國傳(chuan) 統的士人乃至現代人所接受，即《大學》中所提出的“格物致知正心誠意修身齊家治國平天下”。如果我們(men) 把這八個(ge) 條目分成兩(liang) 部分的話，前四個(ge) 條目屬於(yu) 個(ge) 人人格的自我完善的部分，而後四個(ge) 條目可以看作是個(ge) 人生活在這個(ge) 世界上的意義(yi) 。個(ge) 人生命的意義(yi) 與(yu) 他為(wei) 社會(hui) 、為(wei) 家庭所作的貢獻密不可分。一方麵，他應該擔負起人類生命延續的使命，就此，我們(men) 可以理解為(wei) 什麽(me) 《孝經》和其他關(guan) 於(yu) “孝”的論述中，特別強調了家庭的延續。在這樣看似注重家庭利益的言說中，我們(men) 可以看到儒家生命意識的另一指向，即家庭、國家和天下之間的一致性，從(cong) 而認識到儒家對於(yu) 生命價(jia) 值的認知奠基於(yu) 家庭但指向國家和天下。

自亞(ya) 當·斯密以來的許多西方思想家認為(wei) 人的行為(wei) 具有“理性人”的特征，即總是會(hui) 做出對自己有利的選擇，並最終通過利益的調整和妥協建立起交易規則，這也稱為(wei) “理性人假說”。由上述梳理可見，儒家思想認為(wei) 人的生命的本質並不是“利己”，而是從(cong) 人類的整體(ti) 來思考人的特性和人的權利，這可以稱之為(wei) “道德人假說”。我們(men) 並不能說人類社會(hui) 走向現代化是一種由“道德人假說”向“理性人假說”的轉進，而隻能說，人類越發認識到個(ge) 體(ti) 自然存在的價(jia) 值，人類的未來需要將個(ge) 人的權利和社會(hui) 的責任結合起來，而不是簡單的非此即彼式的互相否定。

1840年以來，受西方思想的影響，中國人的價(jia) 值觀尤其是對於(yu) 個(ge) 人的認識發生了巨大變化，這包括重視個(ge) 體(ti) 的獨立性、個(ge) 人的權利等等。不過，在這樣的社會(hui) 大轉折中，整體(ti) 的價(jia) 值依然被肯定。晚清到現在強調個(ge) 人權利的人幾乎同時也是“國家主義(yi) ”者。在社會(hui) 主體(ti) 的價(jia) 值目標中，我們(men) 一直在努力建立一個(ge) “現代國家”，但民族國家本身所內(nei) 涵的矛盾，即國家在承擔對內(nei) 保護國民和對外防禦侵略的職能之間，經常會(hui) 出現基於(yu) 國家利益而導致的“價(jia) 值緊張”。一個(ge) 保護國民的個(ge) 人權利的國家可能同時是對弱小國家進行殖民乃至剝奪別的國家國民的個(ge) 人權利的“罪魁”。關(guan) 於(yu) 這一點，全球現代化進程與(yu) 殖民化進程在某種意義(yi) 上的重合，就是重要的曆史性證明。

進入21世紀之後，中國人在價(jia) 值導向上，其總體(ti) 的傾(qing) 向還是“國家”主導型的。“國家”與(yu) “人類命運共同體(ti) ”這兩(liang) 項看上去比較對立的價(jia) 值，在“共享”的觀念下得到協調，從(cong) 某種意義(yi) 上說，這也可以被認為(wei) 是傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 現代觀念在當下中國的“和解”。從(cong) 中可以看出儒家價(jia) 值觀在現代中國政治生活中所發揮的影響。

二、人與(yu) 機器之“幾希”

孟子所強調的道德意識幫助人類將自己與(yu) 動物區分開來，並確立人自己的人格目標。那麽(me) ，人是通過什麽(me) 樣的心理機製來使這樣的道德意識既存有又活動呢?這樣的道德觸發機製在傳(chuan) 統儒家中有多種表述方式，比如孟子的“良知”，《周易》和《禮記》等經典文獻中的“感”。

據研究，動物甚至一部分植物也存在著“意識”(感覺)，它們(men) 所缺乏的是“自我意識”。動物們(men) 不可能提出“我是誰”這樣的問題，也就難以對生命本質、生命的意義(yi) 進行反思。顯然，就目前的認知而言，道德意識是隻屬於(yu) 人類的能力。人通過自我反思的能力而建立起來的“意義(yi) ”和“價(jia) 值”世界，讓人禽得到區分。

人類對自我的認知通過實踐活動不斷豐(feng) 富。在種種實踐活動類型中，技術的進步所造成的人的自身能力的擴展，不斷改變和充實著人對於(yu) 自己的“認定尺度”。從(cong) 曆史的角度看，人是通過學會(hui) 製造和使用工具來獲得其在生物世界的優(you) 勢地位的。的確，任何意義(yi) 的技術進步和科學發展，都會(hui) 增強人類對於(yu) 自然的“利用”和“控製”，從(cong) 而加深對於(yu) 自己的認識。這一點在西方自我認識史中表現得特別清晰:由早期的從(cong) 自己的身體(ti) 來看待自然界到確立一神教信仰，將自己的決(jue) 定權交由絕對的存在來支配，再到啟蒙運動之後，將人自己作為(wei) 自然的主宰。這背後，都體(ti) 現了人類在曆史的進程中，不斷調整“自我認知”的過程。在這個(ge) 過程中，表麵上看與(yu) 知識的進步相一致，但知識的進步的動力則是人類實踐能力的增強、工具的改良。

在中國早期的經典《周易·係辭》中，曾描述了聖人通過“製器”而不斷推動社會(hui) 進步的故事。每一次技術的進步都意味著人類離原始和“自然”的生活方式又遠了一步。在中國古代，道家一派的學者更傾(qing) 向於(yu) 對技術進步和人性完善之間的關(guan) 係持猶豫的態度，或者直接認為(wei) 使用技術會(hui) 導致心靈的純潔性受到傷(shang) 害。在《莊子·天地》中，記載了這樣一個(ge) 故事:孔子的弟子子貢路過漢陰，見一個(ge) 老者辛苦地用甕在灌溉，就給他提出利用機械灌溉的建議，不料“為(wei) 圃者忿然作色而笑曰:吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於(yu) 胸中則純白不備。純白不備則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為(wei) 也”。大意是說，使用機械的人存有投機取巧的心思。堅持用原始的方式灌溉的老者並非不知道使用機械會(hui) 省力，他是不願意取巧。《莊子》用寓言的方式所要提醒我們(men) 的是，到底什麽(me) 才是人的“自然”狀態，任何借助非“自然”的方式來改變自己，都會(hui) 導向人之特性的異化甚至喪(sang) 失。

從(cong) 莊子的思考中顯現出中國思想史上對於(yu) 人的特性認識的巨大分歧。在儒家等學派看來，人類能使用工具恰好是“人”與(yu) “動物”的差異之所在，如果放棄使用工具，那麽(me) 人與(yu) 動物的區別何在呢?科技越發達，人類駕馭自然的能力越強，這是人對於(yu) 自身的可能性的擴展，也就更為(wei) 充分地凸顯了人的本質。

從(cong) 某種意義(yi) 看，莊子對於(yu) 技術文明的批判很具有超前性。因為(wei) 處於(yu) 文明早期的先秦時代，科學技術的發展程度對於(yu) 人性的衝(chong) 擊還不是根本性的。由於(yu) 技術能力的製約，人們(men) 還難以對自然的力量構成“反製”。由此，技術與(yu) 自然之間構成一種和諧的關(guan) 係。在那時，人們(men) 借助技術手段並不能改變自然的狀態，而隻是利用自然能力的擴展。人們(men) 在河流上架設橋梁，在山坡上修築梯田，隻是根據自然界的不同形態“因勢利導”而已。

創造工具以合理地改變地球與(yu) 保持事物特性之間的關(guan) 係，一直受到中國古代思想家的關(guan) 注，尤其在郭象的《莊子注》中，圍繞著牛是否應該被“穿鼻子”、馬是否應該加上“馬鞍”這些問題展開過討論。《莊子》強調的人的自然本性“受之於(yu) 天”，如《秋水》中說:“牛馬四足，是為(wei) 天；落馬首，穿牛鼻，是為(wei) 人。故曰:無以人滅天，無以故滅命”。不能以人的力量來改變自然，給牛穿鼻子和給馬加馬鞍都是對其自然本性的“毀滅”。但是郭象在注釋《秋水》篇時說:“人之生也，可不服牛乘馬乎?服牛乘馬，可不穿落之乎?牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”郭象認為(wei) ，人類在生活中不可能缺少對於(yu) 自然和別的動物的利用，而這些動物和自然事物之所以可以被人利用，是因為(wei) 它們(men) 的存在合乎人的“目的性”，所以他對於(yu) 《莊子》書(shu) 中將人的特征絕對固定於(yu) “原初的生命狀態”的思想進行了轉變，將人對於(yu) 自然的利用看作是人類特征的一部分，而這恰恰是將人和動物加以區分的最關(guan) 鍵之處。

經過早期由智人到人類的演化，人類逐漸成為(wei) 地球上諸物種中的“強者”。對於(yu) 火的掌握改變了人的飲食習(xi) 慣，“加工”食物本身對於(yu) 人類的生活習(xi) 慣和對自然季節的依賴狀況發生變化；通過栽培適合人類食用的糧食和馴化、飼養(yang) 動物，從(cong) 而改變人類的食物結構，最終讓人類可以克服由於(yu) 季節變化而造成的短缺，增加在自然競爭(zheng) 中的生存能力。人類的任何進步都呈現出他們(men) 建立起一種與(yu) 自然之間的相即相離關(guan) 係，既利用事物的自然屬性，又賦予其人類的目的屬性。

就人類對於(yu) 工具的使用和對於(yu) 自然界的改造所造就的曆史階段的躍遷而言，其表現方式也有很大的不同。早期人類曆史或者說史前的人類曆史的劃分主要是以工具的進化作為(wei) 其主要的依據。在進入人類主導的社會(hui) 之後，社會(hui) 變遷的標誌則轉向以社會(hui) 組織方式的變化為(wei) 主要的標準，對於(yu) 工具的使用反而“隱藏”在社會(hui) 結構的變化背後。

人類能夠記錄自己的曆史，並凝練自己的觀念，開始通過社會(hui) 分工來組織社會(hui) ，並將之“神聖化”，這是人的自我意識提升的關(guan) 鍵一步。每一次社會(hui) 組織方式的轉變，都起因於(yu) 人類技術能力的轉變。作為(wei) 現代社會(hui) 奠基的大工業(ye) 化生產(chan) 方式和由航海所帶來的全球資源配置的可能性，最大的推動因素就是以蒸汽機取代了以往純粹依賴水和動物的“動力”係統，使火車和輪船這樣的新的運輸方式和更便捷、更廣泛的人類溝通方式成為(wei) 可能。新的動力的形成，首先促使人們(men) 的生產(chan) 方式產(chan) 生巨大的變化，生活方式與(yu) 生存方式亦隨之發生變化，比如運輸方式的革命使得交通樞紐成為(wei) 原料的集散地和工廠的聚集地。資本主義(yi) 生產(chan) 方式的產(chan) 生和現代民族國家的奠基都與(yu) 這一輪的技術革命有內(nei) 在的關(guan) 係。

蒸汽機的發明將技術進步與(yu) 人類生活之間的關(guan) 係提升到一個(ge) 新的階段。如果按《莊子》和郭象對於(yu) “落馬首”等問題的討論的範圍，早期的思想家對於(yu) 人與(yu) 自然的關(guan) 係的爭(zheng) 論主要在於(yu) 人是否能借助對於(yu) 動物和植物的改造來改善自己的生存處境，這個(ge) 時代的技術發明還局限於(yu) “利用”自然物的一些特性來進行直接的使用，比如利用馬的“速度”來改善人際交往的可能性，利用牛的“耐力”來彌補人類自身在體(ti) 力上的缺陷。甚至是基於(yu) 冶煉而形成的青銅器、鐵器的使用，也隻是順應對象物的自然屬性的延長而已。舉(ju) 例來說，人類對於(yu) 鐵器的使用是工具演化過程中一個(ge) 極其重要的階段，但就“技術”進步的層麵來說，隻是利用了鐵的堅硬度來開發其作為(wei) “工具”的特性。

蒸汽機的發明則與(yu) 早期的技術進步在性質上已經有了很大的不同。從(cong) 這個(ge) 時代開始，技術的進步已經不再是“順應”自然，而是基於(yu) 人類對於(yu) 自然規律的認識試圖改變自然或建立一個(ge) 新的“自然”。就“目的”而言，科技的發展已經脫離了簡單的“改善生活”的層麵，進而具備了控製人類、甚至毀滅人類的力量。比如，20世紀的核能技術，固然能提供人類所需要的能源和動力。不過，第二次世界大戰時期美軍(jun) 在日本所投下的原子彈和前蘇聯所發生的切爾諾貝利核電站事故，乃至最近在日本發生的福島核電站事故，表明技術的進步不斷在脫離人們(men) 對於(yu) 技術使用的最初動機。而這些發明就原理上說，固然是對自然規律的利用，但科學的發展逐漸脫離了對自然的“順應”而轉變為(wei) “控製”乃至“改變”。科技的創造物在造福人類的同時，也可以成為(wei) 人類自身的毀滅者。也就是說，就科技“形態”而言，現代科技與(yu) 自然之間的關(guan) 係與(yu) 古典時代產(chan) 生了很大的差別，對此，包括海德格爾在內(nei) 的許多哲學家已經有了充分的反省。在他們(men) 看來，技術的進步逐漸使技術成為(wei) 人類生活的主宰者。

但是，海德格爾他們(men) 所處的時代，還隻是處於(yu) 技術控製人類生活趨勢的轉折點，直到人工智能這個(ge) 新的階段的到來，人們(men) 開始需要反思技術對於(yu) 人類可能到來的徹底控製。

自20世紀下半葉開始，科技發展的重心在生物和計算機領域。

首先，生物技術的發展之所以如此引人關(guan) 注，主要原因在於(yu) 基因等領域的突破性進展開始改變人類物種的一些基本生存和演化的方式，這引發了巨大的倫(lun) 理危機。比如上個(ge) 世紀的克隆技術的發展，從(cong) 技術上解決(jue) 了人類的自我複製問題，這樣，人類以男女結合為(wei) 前提的生育方式在“理論”上被“取代”。而基因編輯技術的發展，則使得我們(men) 可以對自身的生命狀態進行幹預，在人類的延續過程中有充分“選擇”的可能性。從(cong) 正麵的角度看，基因編輯技術可以讓人類誕生出健康的下一代。但在負麵的意義(yi) 上，這種“選擇”權也可能被“濫用”，即一些人可以通過權力或金錢選擇增強自己的智商或身體(ti) 的部分能力，從(cong) 而導致社會(hui) 公平和倫(lun) 理的危機。這也是為(wei) 什麽(me) 當中國的科學家賀建奎基因編輯嬰兒(er) 誕生會(hui) 引發巨大爭(zheng) 議的原因。

賀建奎基因編輯嬰兒(er) 事件發生於(yu) 2018年，一開始，人們(men) 試圖從(cong) 重大科技突破的角度來宣布這一重大事件。2018年11月26日人民網報道了相關(guan) 消息1，稱之為(wei) 疾病預防領域的“曆史性突破”。很顯然，這樣的突破也包括人類的“倫(lun) 理尺度”2。很快，賀建奎的突破引發了國際輿論的巨大爭(zheng) 議。基因編輯技術可能有助於(yu) 人類進行體(ti) 細胞的基因治療、生殖細胞的基因治療，不過，這樣的技術所可能造成的倫(lun) 理危機也一直被人們(men) 所警惕。按照目前全球主要國家所確立的原則，針對基因編輯在人類生殖細胞或早期胚胎的使用，如果胚胎在體(ti) 外培養(yang) 不超過14天，也不被移植入人或者其它動物的輸卵管或子宮，這被視為(wei) “研究行為(wei) ”；如果有人是以“生殖為(wei) 目的”，利用基因編輯或者其它技術改造人類生殖細胞或早期胚胎中的遺傳(chuan) 物質，就會(hui) 被視為(wei) 是一種違法行為(wei) 。因為(wei) 這些基因改變影響的將不止是一個(ge) 個(ge) 體(ti) ，還包括其將來的後代，乃至人類整個(ge) 基因池。

其次，對人類的特性可能造成更大影響的就是人工智能。一般的數據驅動的知識技術學習(xi) ，替代人類進行一般勞動的機器人，甚至類似深藍、阿爾法狗這樣具有學習(xi) 能力的機器人，依然可以算是傳(chuan) 統意義(yi) 上的“工具”。即使具備人機、腦際互相協同融合的智能形態，仍是“工具”意義(yi) 上的對於(yu) 人類自然屬性的延伸。將對人類造成“顛覆性”挑戰的是，一旦人工智能進入到情緒管理和自我意識的“人工設定”這樣的階段，如此人類一方麵可以設計同類型的“品種”，並主動選擇自己所需要的人類類型。另一方麵，人類還可能製造出自己的“對手”甚至“敵人”。無法預測的是，這些已經具有自我意識的機器人是否會(hui) “自行定義(yi) ”他們(men) 自己的意義(yi) 和生命目標，從(cong) 而以他們(men) 在生理上的、腦力上的優(you) 勢確立其支配地位。

現有的有關(guan) 人工智能的討論聚焦於(yu) 人類腦智能以及人機智能融合的問題。很顯然，人工智能何時具有情緒控製能力以及自我意識，這是更為(wei) 棘手的問題。這樣的技術發展突破了以往所有的科技進步的影響範圍，而構成超過人類控製可能的新階段。這既是人類發展的全新階段，同時也存在著對人類的生存和發展構成致命威脅的可能性。

三、人工智能會(hui) 造成人類的進化還是異化

前文已經指出，人工智能對於(yu) 人類最大的威脅是可能的智能機器人的“自我意識”的產(chan) 生。不過，就目前的發展趨勢而言，人工智能的發展要達到那種程度可能還需要幾十年的時間。從(cong) 眼下的情形來說，人工智能主要還是屬於(yu) “工具”形態的技術進步，獲益者主要是一些可以用機器人替代人工的企業(ye) 的老板，他們(men) 隻要付出購買(mai) 和維護機器人的費用，無需對付難纏的工會(hui) ，這使他們(men) 的勞動效率大大提高而管理成本卻可以大幅度地降低。

當機器人替代了大部分體(ti) 力勞動者之後，會(hui) 導致社會(hui) 分工體(ti) 係出現新的變化，人類的閑暇時間大大增加。不過，類似的社會(hui) 學意義(yi) 上的預測並不是本文關(guan) 注的重點，這裏主要想就可能與(yu) 人類生命本質有關(guan) 的幾個(ge) 問題做一些嚐試性的分析。

(1)機器人與(yu) 被改造的人

人工智能與(yu) 以往眾(zhong) 多的科學技術進步之不同之處在於(yu) 它集中於(yu) 人的智能領域，而按儒家對於(yu) 人的特性的認識，人之為(wei) 人的關(guan) 鍵在於(yu) 人的“智”而非人的生物學屬性。

目前爭(zheng) 議較多的是人工幹預生育過程，人們(men) 擔心這會(hui) 導致人類“先賦性”的智能差異。人工幹預生育過程已經有比較長的曆史，從(cong) 正麵的角度看，可以通過預先的檢查而防止一些帶有先天性疾病的嬰兒(er) 出生。但如果智能技術和生物技術相結合，我們(men) 可以預見，以後人們(men) 可以在出生環節改善智商或體(ti) 質。即使在生育階段沒有進行技術幹預，依然有可能通過人工植入智能芯片或其他手段改變人們(men) 的大腦運行過程，達到改變人們(men) 的記憶力、管理情緒的目標。

由此引發的問題會(hui) 很多。首先，在曆史上，人們(men) 主要是通過世襲或接受高質量教育的方式來延續階層地位，而人工智能的發展可以通過技術手段擁有常人所不具備的身體(ti) 或智力能力。據此，擁有權力、金錢的人和科學家自己更容易獲得這樣的“技術優(you) 勢”，從(cong) 而確立他們(men) 在階層競爭(zheng) 中的優(you) 勢，這可能會(hui) 導致比以前所有形態中更為(wei) 嚴(yan) 重的社會(hui) 不公。

其次，在現有的民族國家體(ti) 係下，國家利益往往成為(wei) 阻礙技術轉移和技術分享的屏障。因此，人工智能技術進步所可能帶來的對於(yu) 人類競爭(zheng) 力的提升，並不能保證澤及所有國家，反而可能加劇目前業(ye) 已存在的國家間的不平等狀態。而如果智能技術被用以改變“種族”的素質，那麽(me) ，也會(hui) 出現不同國家的族群之間在能力上的不平等，進而發展成為(wei) 一種變相的“種族主義(yi) ”，導致國際間衝(chong) 突的加劇。

其三，從(cong) 技術的角度看，未來世界可能會(hui) 存在三種人:第一種是自然人，即在天然環境下生下來的人；第二種是混合人，這類人利用了生物技術和人工智能技術，在人腦和身體(ti) 機能上存在著優(you) 勢；第三種是人造的人。這其中也可以分為(wei) 通過基因和人工手段“創造”的人，或具有人的一切思考和智慧能力的機器。與(yu) 目前我們(men) 通過膚色等手段區分人種、通過公民身份確立其國家歸屬的方式所不同的是，人類可以有其他標準的分類係統。如果出現人機混合的存在狀態，具備一定自我反思能力的機器人能否被隨意終結其“活動”狀態，被隨意拆解甚至“消滅”?這也要取決(jue) 於(yu) 人們(men) 如何來定位這樣的生命形態的人類存在的“社會(hui) 地位”。

第四，正常的人和通過人工智能的方式而獲得別人所不具備的認知能力的人，在假定他們(men) 都存在“自我意識”的情況下，那麽(me) 他們(men) 對於(yu) 何為(wei) “人”的認識就會(hui) 出現差異，落實到社會(hui) 政治層麵，在身份確定和權力義(yi) 務的確立方麵是否應該差別化處理也會(hui) 成為(wei) 以後社會(hui) 組織的巨大挑戰。

(2)從(cong) 儒家的立場而言，我們(men) 應如何理解和應對這樣的挑戰

首先，儒家式社會(hui) 一般被理解為(wei) 等級性社會(hui) ，但事實上傳(chuan) 統儒家強調“學以成人”，一個(ge) 人的社會(hui) 地位要靠自己努力去爭(zheng) 取。儒家強調為(wei) 仁由己，“吾欲仁，斯仁至矣。”從(cong) 人為(wei) 天生的角度，認定人與(yu) 人之間的平等。在社會(hui) 關(guan) 係層麵，儒家從(cong) 人的社會(hui) 性來理解人。也就是說，每個(ge) 人自生下來的那天開始，就具備其社會(hui) 身份。因此，指導人們(men) 行為(wei) 的並非抽象的德性，而是“根據我們(men) 熟悉的、社會(hui) 的‘角色’而找到指南。”3這樣的角色首先是基於(yu) 人倫(lun) 來確定的，然後擴充到政治、社會(hui) 和職業(ye) 身份。不同的角色存在著“差等”，這樣的差等是自然形成的，被你的角色所確定，比如父子、夫婦之間，就會(hui) 存在著權利和義(yi) 務上的差異。這種差異被梁漱溟稱為(wei) “倫(lun) 理本位”。但一個(ge) 人的社會(hui) 地位卻並不是由他的角色決(jue) 定的，不能通過血緣的聯係加以繼承。儒家十分強調血緣倫(lun) 理，但“譏世卿”，除了君主的地位之外，其他的社會(hui) 地位都需要爭(zheng) 取。因此，我們(men) 可以相信，從(cong) 儒家的義(yi) 理出發，一定會(hui) 反對通過權力或財富的繼承的方式獲得在智能和社會(hui) 地位上的優(you) 先地位，也即會(hui) 反對一部分人憑借其社會(hui) 地位來獲得智能和生物上的優(you) 勢地位。

其次，通過基因編輯技術和人工方式複製人的行為(wei) ，會(hui) 造成巨大的倫(lun) 理困境，特別是以血緣作為(wei) 基礎的儒家倫(lun) 理學，更是如此。一個(ge) 基因嬰兒(er) 該如何確定其倫(lun) 理身份呢?站在儒家的立場上，應該會(hui) 反對借助科學手段來“製造嬰兒(er) ”，甚至對通過人工授精的方式解決(jue) 不孕不育也保持一定程度的警惕。因為(wei) ，這樣的人類再生產(chan) 方式將造成人類的血緣角色和社會(hui) 角色的混亂(luan) 。

再次，借助基因技術等技術會(hui) 讓人的生命延長，這會(hui) 造成家庭結構的變形。比如說，如果以現在的平均壽命75歲計算，那麽(me) ，我們(men) 現在理解的人倫(lun) 親(qin) 情其實基本上處於(yu) 祖父和孫輩這樣的範圍。如果超出這個(ge) 範圍，親(qin) 情關(guan) 係就會(hui) 疏遠，而實際上跟一般的“陌生人”相類似。因此，人工智能和生物技術將從(cong) 根本上衝(chong) 擊儒家倫(lun) 理體(ti) 係。

人工智能和生物技術對儒家倫(lun) 理的最大衝(chong) 擊是對於(yu) “親(qin) 情社會(hui) ”的破壞。

在大多數中國人的心目中，好的生活就是“兒(er) 孫繞膝行”的家庭和睦的生活，而善的生活則是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，即將對於(yu) 父母和孩子的愛擴展到所有的人。相比之下，中國人更願意接受集群式的生活狀態，對於(yu) 人與(yu) 人之間的情感溝通的要求也比較高。所以，從(cong) 人際交往的角度，我希望以後的人工智能裏要植入“情感”特別是“親(qin) 情”的因素。當人工智能的非血緣化社會(hui) 形成後，人與(yu) 人之間的倫(lun) 理親(qin) 情便不複存在，由此而形成的人類社會(hui) 是否會(hui) 變成一個(ge) “無情”的社會(hui) ，或者變成一個(ge) 情感程序化的社會(hui) ，這必將帶來新的道德困境。

人工智能的社會(hui) 也會(hui) 導致儒家以教化為(wei) 手段的社會(hui) 整合過程失去價(jia) 值。

儒家特別強調教化在社會(hui) 秩序建構過程中的作用，認為(wei) 人們(men) 應該而且可以通過教化的方式達到互相理解，建立起共同體(ti) 的基本價(jia) 值觀。而人工智能和智能機器人最值得期待的就是他們(men) 可以輕易地獲得人類迄今為(wei) 止的所有知識，但是否能在價(jia) 值和倫(lun) 理方麵取得同樣的進展則應該是一個(ge) 未知數。以在中國被廣泛宣傳(chuan) 的阿爾法狗與(yu) 柯潔和李世石的圍棋比賽為(wei) 例，圍棋的變化被認為(wei) 是所有智力遊戲中最為(wei) 複雜的，但是阿爾法狗還是很“輕易”地掌握了，並戰勝了人類當下最高水平的棋手柯潔和李世石。然而，要讓阿爾法狗具有柯潔那樣的因失敗而導致的挫敗感，應該比其學會(hui) 如何戰勝柯潔要複雜得多。因此，植入知識並不是人工智能對人類秩序毀壞的終極點。可以設想的後果是，如果人工智能擁有自主的情感處置功能，那麽(me) “他們(men) ”與(yu) 正常的人類之間會(hui) 產(chan) 生族群問題以及其他可能發生的社會(hui) 對抗。

四、加強對科技文明的反思是中國哲學發展的新方向

《周易》被視為(wei) 是中國哲學的源頭，而在《係辭》中，十分仔細地討論了周易的卦與(yu) 技術進步和物質發展之間的關(guan) 係。書(shu) 中指出伏羲做八卦是“類萬(wan) 物之情”，即按照萬(wan) 事萬(wan) 物的特征來作八卦的。伏羲發明了漁網，來告訴人們(men) 捕獵，這是受到“離卦”的啟示；在伏羲之後的神農(nong) 氏通過發明農(nong) 具來“教會(hui) ”人們(men) 耕種的技術，並建立起交易市場，這是取之於(yu) “益卦”和“噬嗑”；黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，教會(hui) 人們(men) 建立社會(hui) 秩序，這是取諸乾、坤兩(liang) 卦的智慧。如此，一方麵把古代聖人之所以為(wei) 聖人與(yu) 技術進步聯係在一起；另一方麵，《係辭》強調社會(hui) 進步受到《周易》的哲學原則的影響，這樣技術和社會(hui) 的發展與(yu) 思想發展之間的關(guan) 係得到了關(guan) 聯性的討論。從(cong) 總體(ti) 的傾(qing) 向來說，《周易》認為(wei) 技術的發展與(yu) 禮樂(le) 社會(hui) 的建立之間應是一個(ge) “順接”的關(guan) 係，並不主張借助技術來征服自然，而是試圖建立起自然和人類社會(hui) 之間的和諧關(guan) 係。

秦漢以後的中國哲學的發展似乎越來越忽視科學進步和技術發展的關(guan) 係，日益轉向對於(yu) 人性與(yu) 社會(hui) 秩序的關(guan) 注，由此，中國古代關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的理解，往往會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 以天道明人事，立足點往往在“人事”之上，對“天道”本身反而缺乏深入的研究。除了徐光啟、方以智等少數思想家之外，中國古代的思想家們(men) 缺乏對於(yu) 科學現象的探究和關(guan) 注，這導致中國的哲學家所關(guan) 注的範圍相對狹隘，實質上對人生活的處境也難以有深刻的認識。甚至有人認為(wei) 中國古代並不存在西方意義(yi) 上的“哲學”。

這樣的評論當然會(hui) 導致“民族主義(yi) ”意義(yi) 上的反擊。辯解者指出，中國哲學雖然並沒有發展出形式化的“邏輯理論”和“本體(ti) 論”思想，但是有著最為(wei) 豐(feng) 富的人性論和倫(lun) 理思想。中國傳(chuan) 統哲學對於(yu) 人倫(lun) 道德的討論的確十分豐(feng) 富，不過，古代哲學家們(men) 對於(yu) 科技的發展始終不是十分熱心。他們(men) 也沒有真正地深入到技術和人性的關(guan) 係中。近代以來哲學學科的建立，中國的哲學家和自然科學家依然缺乏實質性的學術交流，這導致科學家很少對其研究做出哲學性的概括，而哲學家們(men) 則難以真正掌握科學發展的前沿內(nei) 容。在賀建奎的基因編輯嬰兒(er) 誕生之後，中國的科技界和哲學家們(men) 最初並沒有提出基於(yu) 各自領域的判斷。直到國際科學家們(men) 集體(ti) 質疑，中國的官方媒體(ti) 才停止“歡呼”這一“重大突破”。至今，中國的倫(lun) 理學界也沒有對此事做出有價(jia) 值的分析，並嚐試製定相關(guan) 的準則來規範以後的類似研究，其根本原因就在於(yu) 中國的倫(lun) 理學界基本沒有參與(yu) 到相關(guan) 的研究中，而科學家們(men) 也缺乏對於(yu) 人類價(jia) 值觀的深刻理解。

如果我們(men) 說傳(chuan) 統中國哲學的優(you) 勢在於(yu) 人性和倫(lun) 理領域，那麽(me) 從(cong) 中國哲學界對賀建奎事件的反應來看，我們(men) 在這方麵的優(you) 勢也已不複存在。從(cong) 某種意義(yi) 上講，傳(chuan) 統儒家對於(yu) 性善和性惡的討論，作為(wei) 一種“哲學史”的資料是重要的，但用來分析基因編輯和人工智能對於(yu) 人的生存形態和生命意義(yi) 則顯得脫節。

第一，人工智能的發展會(hui) 讓人重新思考哲學的基本問題，比如《黑客帝國》這樣的電影中，就反複出現了“我是誰”“認識我自己”“我選擇，我成為(wei) ”這樣一些著名的哲學命題。這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映了藝術家們(men) 敏銳感知到人工智能對於(yu) 人類自我認知領域所可能帶來的衝(chong) 擊。的確，當人工智能的未來難以真正把握的時候，或者，當我們(men) 認識到人工智能的發展將會(hui) 讓人類難以把握自己的未來的時候，“我是誰”“我選擇、我成為(wei) ”這樣的問題才重新煥發出其力量。

人類似乎到了一個(ge) 新的十字路口，以往的人類創造出不同的工具為(wei) 自己服務，但當工具本身可能具有擺脫創造者的控製力的時候，這就好比人類的下一代成長為(wei) 一個(ge) 具有獨立生存和判斷能力的成年人的時候，他的發展已經不再由人類所定義(yi) ，由此，人類可能需要重新定義(yi) 自己。

基因編輯和人工智能對中國人的觀念世界和秩序體(ti) 係所可能帶來的衝(chong) 擊是否會(hui) 強於(yu) 強調個(ge) 體(ti) 的西方社會(hui) 呢?這並不容易判斷。不過相比於(yu) 現代性對於(yu) 儒家社會(hui) 倫(lun) 理的挑戰，人工智能和基因編輯技術對於(yu) 人本身的改變，其影響則要遠遠大於(yu) 現代性背後的人的觀念。因為(wei) ，現代性的思路隻是要消解家庭血緣倫(lun) 理，而人工智能和基因編輯則從(cong) 源頭上改變了人自身，改變人類的再生產(chan) 和組織形態。在這樣的社會(hui) 裏，儒家可能連“遊魂”都算不上。積累數千年的文化心理結構和思考模式，完全可以通過技術手段加以“清除”或“添加”。那麽(me) 價(jia) 值觀就可以如程序般先期預存於(yu) 人們(men) 想要製造的“人類產(chan) 品”中。對於(yu) 儒家而言，當家庭不再成為(wei) 社會(hui) 結構的基礎或基本的財富單位，儒家的秩序理念需要做什麽(me) 樣的調整?更為(wei) 致命的問題是，做出調整之後的觀念是否還可以稱之為(wei) 儒家的“AI”版本?

其二，人工智能的發展將基本上改變人的學習(xi) 過程，由此，家庭和學校在知識和人格的訓練過程中之重要性將減弱。由此，人類的基本組織方式和價(jia) 值目標就會(hui) 發生改變。如果機器人大量占據人類的工作崗位，甚至能滿足性、休閑，解決(jue) 人類的獨孤和照顧等任務，家庭成員中也會(hui) 出現許多非血緣的“成員”，這同樣會(hui) 使儒家的道德教化的功能和“角色”倫(lun) 理體(ti) 係失效。

需要提醒的是，麵對這樣的問題，中國哲學的可能前景並不能寄托於(yu) 現有的哲學家。對於(yu) 人工智能技術之發展對人類影響的認識，並不能指望現在的學院體(ti) 製內(nei) 的哲學家，而需要依靠研究人工智能的科學家轉而思考其工作對於(yu) 人類的意義(yi) ，也就是說，這些科學家要力圖使自己進入哲學思考，對於(yu) 自己所從(cong) 事的工作的意義(yi) 做出判斷。

那麽(me) 哲學家們(men) 的工作是什麽(me) 呢?他們(men) 應該與(yu) 這些科學家們(men) 形成合作關(guan) 係，一方麵可以幫助科學家們(men) 了解傳(chuan) 統中國人對於(yu) 生命的意義(yi) 的認識，並討論這些資源對於(yu) 形成我們(men) 現代生活意義(yi) 的參考價(jia) 值。另一方麵，可以結合人工智能對於(yu) 人類發展空間的拓展的可能性，來思考現代中國人應該如何理解人性和人的價(jia) 值，評估中國人所看重的親(qin) 情、家庭、和睦、孝順等等這些德目在未來人類發展中的意義(yi) 。在這樣的互動中，中國的哲學家和科學家們(men) 就可能為(wei) 中國哲學的發展描繪出屬於(yu) 中國哲學自身的問題。

注釋
 
1、人民網深圳11月26日電(呂紹剛、陳育柱):11月26日，來自中國深圳的科學家賀建奎在第二屆國際人類基因組編輯峰會召開前一天宣布，一對名為露露和娜娜的基因編輯嬰兒於11月在中國健康誕生。這對雙胞胎的一個基因經過修改，使她們出生後即能天然抵抗艾滋病。這是世界首例免疫艾滋病的基因編輯嬰兒，也意味著中國在基因編輯技術用於疾病預防領域實現曆史性突破。(https://tech.sina.com.cn/d/f/2018-11-26/doc-ihmutuec3688779.shtml)
 
2、目前人類並不存在大家共同接受的“倫理尺度”，而且也並不存在一成不變的“尺度”，但人們似乎還不能接受複製自己或通過基因技術來“製造”人類。
 
3、安樂哲:《儒家角色倫理學》，濟南，山東人民出版社，2017年版，第178頁。

責任編輯：近複