《禮記·儒行篇》的曆史詮釋與(yu) 時代意義(yi)

作者：陳來

來源：《山東(dong) 大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十七日壬子

          耶穌2020年5月9日

【摘要】《儒行》應該是七十子及其後學的重要作品。宋明時期理學家認為(wei) 該篇非孔子所說，但《儒行》繼承了孔子創立的儒家學派的基本精神，體(ti) 現了儒者性格和精神麵貌的多樣性。近代的章太炎、熊十力極為(wei) 推崇《儒行》，進而得到了越來越多學者的肯定。《儒行篇》的德行體(ti) 係一部分屬於(yu) 孔子時代的禮樂(le) 文化德行體(ti) 係，也有一些後禮樂(le) 時代發展出來的德行。儒家提出德性範疇，一定要把它具象化為(wei) 德行的體(ti) 係。《儒行篇》在相當程度上更加具體(ti) 地顯現了德行行為(wei) 的樣態。德行論的積極意義(yi) 就是它能夠更具體(ti) 地顯現出那種可學習(xi) 的行為(wei) 典範；德性則更能在本質上來說明德行的持久的內(nei) 在依據和可能性。從(cong) 《儒行篇》來看，德行與(yu) 德性在中國是統一的。

【關(guan) 鍵詞】儒行；孔子；儒服；德行；德性

一、《禮記》與(yu) 先秦儒學

《儒行》篇有兩(liang) 個(ge) 出處，一是在《孔子家語》第5篇，另外見於(yu) 《禮記》第41篇，兩(liang) 個(ge) 文本主體(ti) 內(nei) 容差別不大。《孔子家語》的文本前麵多了一段話，有些背景性的交代；最後一段話，稍稍多一兩(liang) 個(ge) 字。總體(ti) 來講，主題思想內(nei) 容是一樣的。近代以來碰到的關(guan) 於(yu) 《儒行》的問題主要是文本的年代判定，因為(wei) 《孔子家語》很長時間被認為(wei) 是偽(wei) 書(shu) ，所以近代以來很多學者對此也不太重視。很多學者在理論上都認為(wei) 《禮記》應該是戰國時代儒者的一些記聞，是跟禮相關(guan) 的一些記聞匯集，但實際上在運用的時候，都把它放在秦漢以後，甚至把整個(ge) 《禮記》的思想放在漢代，作為(wei) 漢代前期儒學的著作。這樣一來，對《禮記》所包含的思想內(nei) 容，在思想史上的地位，從(cong) 今天來看，就大大推後了。

改革開放以來，最近40年考古學、文獻學、古文字學的研究，結合出土文獻，對古代典籍的認識跟五四時代已經發生了相當大的變化。這個(ge) 變化用李學勤先生的一個(ge) 講法，就是在“走出疑古時代”，走出單純的、五四時代比較流行的疑古。因為(wei) 考古學，特別是1949年以後，我們(men) 的考古事業(ye) 的發展，出土的各種器物文獻，都指向了另一個(ge) 方向，即不是指向一個(ge) 繼續疑古的方向，而是發現我們(men) 對這些墓葬和出土物品的認識、了解，不能脫離傳(chuan) 世的這些古書(shu) ；甚至可以說很多西周以來的墓葬，包括春秋戰國時代，在一些方麵反而佐證了傳(chuan) 世文獻不是沒有根據的。這是一個(ge) 很重要的變化。具體(ti) 到《禮記》來說，最大的收獲還是1998年正式出版的《郭店楚墓竹簡》。這個(ge) 墓其實1993年就發掘了，然後裏麵的竹簡經過國家一流的文字學家幾年的研究（以北大中文係的文字學家為(wei) 主），釋讀了這批竹簡。我覺得其最大的意義(yi) ，是對《禮記》文獻的時代的確定。它的每一篇，比如出土《老子》，對研究《老子》的人也是驚喜。以前包括錢穆先生以及很多日本學者都認為(wei) 《老子》事實上是戰國晚期的，甚至更後，在《莊子》之後，是漢初才有的文本。郭店楚墓，據考古學專(zhuan) 家確定，它應該是在公元前300年下葬的，正負誤差一二十年。公元前300年是什麽(me) 年呢？大體(ti) 上就是孟子的卒年。在這個(ge) 墓裏麵除了有一些道家文獻以外，更大量的是一批儒書(shu) 或者儒簡。其中，最令我們(men) 注意的就是《禮記·緇衣篇》在這墓葬裏麵完整出現，僅(jin) 個(ge) 別字與(yu) 傳(chuan) 世本有所不同。

與(yu) 郭店楚墓出土差不多的時間，荊門地區也有個(ge) 墓葬出土了一批竹簡。可惜我們(men) 不知道這個(ge) 墓葬出土的具體(ti) 地點，不像郭店竹簡是靠考古隊發掘的。荊門這批出土的竹簡，通過走私的形式流到香港，由上海博物館把它買(mai) 回來，這就是上博竹簡，裏麵也有《緇衣》。這些都說明《禮記》這本書(shu) 有些篇章在孟子的時代就已經流傳(chuan) 了。下到墓葬，表明它已經流傳(chuan) 了一段時間，而且一定是帶有一定的權威性，是大家都在學習(xi) 的文本文獻。這樣的話，很可能《緇衣》的成書(shu) 就要再往上提一百年了，也就是公元前400年了。在這個(ge) 時代就是早期儒家活躍的時代，即七十子及其後學的時代。孔子去世是公元前479年，之後，儒家繼續傳(chuan) 承，也不斷地分化，其中也出現了很多重要的文獻。這樣一來，《禮記》就不能再看成是戰國後期以後，甚至到漢初、漢代中期的著作。

郭店楚墓出土的時候，是以北大中文係的老先生為(wei) 主整理的，李學勤先生也有參與(yu) 。李學勤認為(wei) ，除了《老子》以外，那一批儒書(shu) 是《子思子》，是孔子的孫子子思的書(shu) [1]（宋代已經看不到真正的《子思子》了）。漢代學者認為(wei) 子思就是《緇衣》的作者，有“子思作《中庸》”的說法[2]。在早期儒家裏邊，子思的地位很重要，而且時代非常早。這就給大家一個(ge) 啟發，《禮記》這部書(shu) 其實不是晚出，後麵傳(chuan) 承的過程中可能有些更改增減，但就主體(ti) 來說，它應該是戰國時代形成的。對於(yu) 研究先秦儒學的人，尤其是特別注重《禮記》的人來說，這是一個(ge) 好消息。據《史記》、《漢書(shu) ·藝文誌》的相關(guan) 記載，我們(men) 可以看到，先秦孔門的傳(chuan) 承有很多人，這些人的著作在漢代的時候，相當一部分還能看到，基本上是孔門七十子，也有七十子的學生。但是今天，我們(men) 對先秦儒學隻知道孔子、孟子、荀子。漢人記載的先秦儒學思想文獻是很豐(feng) 富的，但是很多人的書(shu) 沒傳(chuan) 下來，而《禮記》裏麵有很多東(dong) 西大家也不敢用。

二、《儒行》與(yu) 孔子

《儒行》篇以前大家不太重視，隻是作為(wei) 《禮記》的一篇，它的年代也不確定。經過這些年的研究，大家認為(wei) 《禮記》成書(shu) 是在戰國時代，其中相當一部分還是戰國前期。如《緇衣》就是戰國前期，而且《緇衣》在戰國中期以後還經常被引用。這樣來看《儒行》篇，把它作為(wei) 早期儒家思想的一個(ge) 重要材料，就爭(zheng) 議不大。特別是孔子跟哀公的對話，在早期儒家裏麵還是常見的。《儒行》在《禮記》是第41篇，接下來第42篇就是《大學》。朱子認為(wei) 《大學》是曾子和他的門人所著，是早期儒家的作品。綜合這些來看，今天我們(men) 把《儒行》的年代放到早期儒家，這應該是比較自然的。從(cong) 先秦儒家思想傳(chuan) 承的脈絡來看，《儒行》應該是在七十子及其後學的重要作品。

北宋中期進士及第，皇帝要賜《儒行》。可見，在當時的政治文化、思想文化裏，《儒行》已經有其特殊的地位。《禮記》這麽(me) 多篇，皇帝為(wei) 什麽(me) 不賜別的？當然後來也賜《大學》、《中庸》。這個(ge) 時期的理學家，對賜《儒行》不太以為(wei) 然；如果賜《大學》《中庸》，理學家們(men) 很高興(xing) ，道學重視《大學》《中庸》是跟道學之所以為(wei) 道學的理念是一致的，它不是從(cong) 現實政治出發，而是要傳(chuan) 承已經中斷了1400年的道統，要接續傳(chuan) 承，重建道統，道學就是傳(chuan) 承道統之學。程頤說《儒行》裏麵很多都是“誇大之說”[3]，講得不平實。估計受他影響，北宋呂大臨(lin) 也持同樣的論調，認為(wei) 《儒行》裏麵講的是“誇大勝人之氣”[4]。這種觀點還是比較有影響的，一直到元代的儒學家，也還是這樣講，說它是“尚氣好勝之言”[5]。這是宋明理學當時對《儒行》的認識，應該說，這個(ge) 認識還是有偏差的。在今天傳(chuan) 承道統的時代，應該說不僅(jin) 僅(jin) 要傳(chuan) 承十六字心傳(chuan) ，對儒家的德行傳(chuan) 統也應該予以有力的傳(chuan) 承。宋代的儒學是在五代之末和宋初社會(hui) 道德敗壞背景下的一次重建，在重建中，《儒行》作為(wei) 儒家德行論一個(ge) 比較集中體(ti) 現的文本應該受到重視。從(cong) 這個(ge) 角度來講，仁宗賜《儒行》給新科進士，我覺得他當時的認識還是不錯的。理學家可能當時更注重的是回應佛老在形上學、宇宙論、哲學方麵的挑戰，他們(men) 覺得《儒行》講得太普通了，所以不太重視。他們(men) 更重視《中庸》，重視“天命之謂性”，境界要很高。所以理學家的認識局限，在於(yu) 當時的時代，時代的文化挑戰引導了其發展的方向更關(guan) 注心性論。

清朝人就比較樸實，孫希旦的《禮記集解》就不像宋儒那樣講了，他說《儒行》的言辭雖然可能不那麽(me) 純粹，像宋儒說的“誇大其詞”、“好勝之氣”，但是孫希旦認為(wei) 這裏麵包含著“正大剛毅”的精神[6]，認為(wei) 這是荀子以後的儒者說不出來的。這個(ge) 看法應該說還是對的。為(wei) 什麽(me) 程頤、呂大臨(lin) 、陳㵆這些宋元時代的儒者，用“誇大其詞”、“好勝之氣”來論《儒行》？我覺得他是從(cong) 一個(ge) 特定的角度，主要其實不單單是為(wei) 了貶低這個(ge) 文獻的內(nei) 容，他主要想說明這些文獻雖然是用“孔子曰”引導的，但這應該並不真是孔子說的，我覺得他們(men) 辨別的重點在這裏。說“誇大”也好，有“好勝之氣”也好，要說的是這個(ge) 言辭不像我們(men) 在《論語》裏麵看到的作為(wei) 一個(ge) 溫良老者的孔子形象。《儒行》記載了魯哀公與(yu) 孔子的對話，可是與(yu) 《論語》裏麵講的不像，這是宋儒主要的一個(ge) 觀點，並不是要貶低其內(nei) 容。

我也認為(wei) 《儒行》不一定是對孔子和哀公原始對話的真實記述。但是很明顯，這是早期儒家的代表作，它雖然不姓孔，可是它姓儒。所以宋儒雖然指出它不是孔子原話，但是它應該確實代表了那個(ge) 時代儒學的自我認識。文獻中的言辭是可能不都是孔子當時講的，但是它代表了孔子去世後這一代儒者在戰國前期的自我認識，這很重要。因此，《儒行》應該是繼承了孔子創立的儒家學派的基本精神。儒者或儒家學派在戰國時代，其精神性格已經形成了確定的自覺。《論語》裏麵沒有對儒的正麵刻畫，隻講了君子儒與(yu) 小人儒，也不知道什麽(me) 是儒。《儒行》就告訴我們(men) 什麽(me) 是儒，什麽(me) 是儒行，就很清楚。所以一定要與(yu) 孔子聯係起來，這樣它跟孔子之間就是一個(ge) 傳(chuan) 承的關(guan) 係。對儒與(yu) 儒家的理解，我們(men) 不能完全限於(yu) 孔子、孔子的描述或者孔子自己人格的體(ti) 現。儒有其主導的精神，但是有多樣的性格，用不太恰當的講法，就是“理一分殊”。孔子去世後經過幾代，“儒分為(wei) 八”（《韓非子·顯學篇》），不僅(jin) 他們(men) 各自強調的一些基本思想的重點不同，包括他們(men) 體(ti) 現的人格、性格形態，我相信也不完全一樣。因為(wei) 孔子的學生性格就是不同的，他的徒子徒孫的傳(chuan) 承也應是這樣。所以儒、儒者，不是一個(ge) 單一的刻畫，他應該是多樣的，在一個(ge) 主導的精神下，它也體(ti) 現多樣的性格。《儒行》刻畫的儒行氣質操守有17種之多，它也不都是一種，也是多樣。《儒行》講儒者的行為(wei) 氣質操守一般用“儒有”二字來開頭，儒者有這樣的，也有那樣的，這個(ge) “有”字本身它是以一個(ge) 多樣性為(wei) 前提，所以它是舉(ju) 例，有這樣的，有那樣的。所以我覺得應該從(cong) 這個(ge) 角度來理解儒者的性格、儒者的精神麵貌。這可能會(hui) 包容性更強，如果單一地以孔子的麵貌性格為(wei) 準，認為(wei) 隻有這樣是儒，那樣不是儒，這肯定是不行的，我們(men) 的儒學觀一定應該是一個(ge) 有最大包容性的儒學觀。

三、《儒行》與(yu) 儒學

相比起中古或者近古來講，近代是一個(ge) 出離傳(chuan) 統，甚至反叛傳(chuan) 統、擁抱革命的時代。關(guan) 於(yu) 《儒行篇》的討論，在近代的代表是章太炎。章太炎是革命黨(dang) 人，他在學問上已經離開了原來經學“重經輕子”的傾(qing) 向，特別強調對子學的研究。這個(ge) 觀念應該說屬於(yu) 出離傳(chuan) 統的方向，對比起原有的傳(chuan) 統來講，形成一種反叛。當然，他在方法上很多地方也繼承了清代的方法。章太炎對《儒行》的認識開了新的生麵，他重新認識了《儒行》篇。因為(wei) 他是革命黨(dang) ，所以他對《儒行》篇所刻畫的儒者德行的看法，就接近於(yu) 革命黨(dang) 。他說《儒行》之“行”有“艱苦卓絕、奮厲慷慨”[7]的氣息，“艱苦卓絕”就是革命性，是從(cong) 事革命活動所應有的品質，“慷慨”就是不怕死。所以很明顯它是帶有這個(ge) 時代一個(ge) 特點，是從(cong) 革命黨(dang) 學者的角度對《儒行》的一個(ge) 正麵的肯定。當然，我們(men) 也不能說這個(ge) 影響有多大，但確實別開生麵。而且他也正麵回應了宋元時代儒者的一些疑問，即認為(wei) 這些話不像孔子的語氣；章太炎撇開這些外在形式，認為(wei) 就內(nei) 容來講，《論語》、《儒行》相符合，是一致的。另外一個(ge) 革命學者就是熊十力，他參加過辛亥革命，綁過腿、扛過槍，當過革命黨(dang) 人。熊十力也表彰《儒行》，他認為(wei) 《大學》、《儒行》兩(liang) 篇貫穿群經[8]，對《儒行》給了比較高的肯定。應該說自章太炎、熊十力肯定《儒行》之後，像中古、近古那種對《儒行》的懷疑就煙消雲(yun) 散了。從(cong) 那以後，大家一般來講都肯定《儒行》的思想跟孔子是一脈相承的。近代以來，總體(ti) 上來說，存在著對《儒行》這篇文獻越來越肯定、越來越自信的一個(ge) 曆史線索。

在1930年代到40年代，學術界也有一些新的說法，認為(wei) 《儒行》是儒門各派之中的一派，特別指漆雕子一派。最早這麽(me) 說的，就是蒙文通先生，他認為(wei) 《儒行》篇作者可能就是漆雕氏之儒[9]。後來在1940年代，郭沫若也認為(wei) 應該是跟漆雕氏有關(guan) [10]。我認為(wei) ，今天也不必要一定要把它歸在某一個(ge) 特殊流派裏麵，但可以確定的是，它與(yu) 孔子的思想是相通的，是傳(chuan) 承的。

章太炎認為(wei) 《儒行》所說的15條大體(ti) 是艱苦卓絕、奮力慷慨。一般來說，《儒行》篇給我們(men) 的主要印象也是強調剛毅有為(wei) 。如果從(cong) 智仁勇三達德的角度來講，剛毅可能比較屬於(yu) 勇德。孔子很重視勇德，如“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公篇》），這個(ge) 氣概就是慷慨的氣概，是剛毅的一種表現。孔子自己也講“剛毅木訥近仁”（《論語·子路篇》），《中庸》也講“發強剛毅”，所以《儒行》裏講“剛毅有如此者”的，應該說還是傳(chuan) 承了孔子的這種精神。孔子講“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也”（《論語·為(wei) 政篇》），勇德總是跟義(yi) 聯係在一起的。章太炎認為(wei) “士不可以不弘毅”[11]這一句話就概括了《儒行》十五條[12]。所以，我認為(wei) 不一定要把它局限在某一派，《儒行》容納了多種多樣的儒者的德行，綜合性很強。

四、儒服與(yu) 儒行

《儒行篇》以“哀公問於(yu) 孔子”的形式開篇，其問題意識的形成和體(ti) 現，是從(cong) “儒服”開始的。哀公問孔子說“夫子之服，其儒服歟”，孔子說“丘不知儒服”。實際上，儒服和儒行的辯論，是孔子去世後早期儒家思想討論的一個(ge) 重要話題。

春秋後期，禮崩樂(le) 壞，麵對這種情境，儒家從(cong) 一開始，如孔子，就是把繼承和恢複周禮作為(wei) 他的理想。周禮的理想，包括它的禮樂(le) 製度和文化秩序，包含的內(nei) 容還是比較廣的，其中有一條就是儒家在傳(chuan) 承西周以來的禮製文化中涉及到的冠服問題，特別是上古的冠服問題，這是儒家比較關(guan) 注的。孔子也從(cong) 其他方麵，包括治國理政、以禮治國的角度，講到過恢複古禮冠製的問題。如《論語》中“顏淵問為(wei) 邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶、舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”（《論語·泰伯篇》）為(wei) 邦涉及到治國的問題，要以禮治國，其中乘殷之輅、服周之冕，這就涉及到冠製。所以不是說孔子思想裏麵，完全沒有關(guan) 注過這些。但是很明顯的就是，這裏孔子講服製，不是作為(wei) 儒服，而是作為(wei) 古禮；不是作為(wei) 儒之所以為(wei) 儒一定要穿的特定服裝，而是因為(wei) 它是古服、古禮。所以說，作為(wei) 儒家的創始人，孔子的出發點應該是要恢複三代文明的禮治，因此，後來很多儒者都提到冠製問題。但一般來講，從(cong) 《論語》來看，相關(guan) 資料並不多，沒有看到孔子的弟子在這裏特別提出儒服儒冠、儒帶儒鞋，沒有這些問題。可是在墨子時代，差不多是孔子後學七十子時代，就已經明確有儒服問題的出現。儒服就是儒者專(zhuan) 門穿著的衣服冠帶，《論語》裏麵還沒有什麽(me) 儒服問題，可是在《儒行》篇裏麵就出現了。當然，《儒行》篇不一定是孔子與(yu) 哀公的真實對話，但應該是反映了那個(ge) 時代孔子跟他的第一代弟子對相關(guan) 問題的一種認識。這段話即使不是孔子本人說的，也是符合孔子思想。哀公說老先生你穿的這是儒服嗎？說明寫(xie) 下這段故事的人，他處的時代環境已經有儒服這個(ge) 概念了，所以連魯哀公都知道，他見到孔子就問你穿的是不是儒服。孔子說“丘少居魯，衣逢掖之衣。長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學也博，其服也鄉(xiang) 。丘不知儒服。”就是說君子主要是要博學，衣服隻要入鄉(xiang) 隨俗。還說自己年少的時候，住在魯國就穿魯國的衣服，年長以後住在宋國就戴宋國的章甫之冠。“鄉(xiang) ”就是入鄉(xiang) 隨俗，這個(ge) 思想應該符合我們(men) 在《論語》所看到的孔子的現象，重在學，而不是重在服。重學不重服，這符合孔子的思想。

除了孔子說“其服也鄉(xiang) ”，孔子從(cong) 魯國到宋國形成了他自己的一套穿戴，從(cong) 根源上來講，是有一部分來源於(yu) 魯國，有一部分來源於(yu) 宋國，這成為(wei) 他的一種穿著的習(xi) 慣。這個(ge) 習(xi) 慣我們(men) 也可以認為(wei) 是孔子所認同的一種士的服裝，因為(wei) 孔子那個(ge) 時候，恐怕也還沒有儒門的概念，也就不會(hui) 有儒門的人要穿什麽(me) 服裝的問題。孔子的冠服隻表示他自己的認同，即作為(wei) 一個(ge) 士，應該穿這樣的服裝，這個(ge) 冠服是表示士人與(yu) 俗人的一種區別。孔子去世後，開始有儒服問題的出現，特別是到墨子這個(ge) 時代，有一些儒者就很重視服裝的問題，其中比較有名的就是公孟子。在《墨子》中特別提到“公孟子戴章甫，搢忽，儒服”（《公孟篇》），見到墨子之後就問：“君子服然後行乎？其行然後服乎？”把重視德行放在前，還是把重視服裝放在前？墨子的回答很幹脆：“行不在服”。最重要的優(you) 先性是你的德行，不是你的服裝。那麽(me) ，公孟子這派儒者很明顯，就是非常注重儒服。但實際上，孔子和墨子的思想是一致的，認為(wei) 儒者真正的特性不是在服裝，不是冠服，而是德行。所以“行不在服”，這裏墨子和孔子的主張是一致的。

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，在《荀子》裏麵，也有哀公問於(yu) 孔子的類似的論述。跟《儒行》篇的問答不太一樣，《荀子》中魯哀公問孔子如何治國，治國之士如何選擇。孔子當時回答說要選用這樣的人：“生今之世，誌古之道；居今之俗，服古之服。”（《荀子·哀公篇》）但是《荀子》這段是不是哀公和孔子真正的答問？也不一定。“居今之俗，服古之服”，就是說生活在現在一個(ge) 生活的風俗裏麵，但是我好穿古代的服裝。那麽(me) ，哀公就說“章甫絇屨，紳帶而搢笏者，此賢乎？”章甫就是冠，絇屨就是鞋，紳是發帶，笏是笏板，哀公講的就是當時儒服的特色。是不是穿著這種儒服的人，就是賢者？孔子對曰：“不必然。”這個(ge) 問題本來是討論怎麽(me) 取士，孔子給哀公的建議，是要內(nei) 外兼顧，看一個(ge) 人，要內(nei) 觀其誌，外觀其服。當哀公問他章甫、絇屨這種儒服問題的時候，說穿儒服的人必是賢者，孔子對此斷然否定。應該說，這個(ge) 思想跟《儒行》裏哀公和孔子對話，其精神是一致的。

從(cong) 這裏我們(men) 看出來，如果從(cong) 這個(ge) 問題的來源來講，孔子雖然沒有提出儒服，可是孔子還是讚成服古之服的，對服裝還是有一定的關(guan) 注，把它作為(wei) 古禮，守古禮的一部分。這是後來戰國的儒者重視服裝的一個(ge) 來源，就是說孔子是重視古服的。但是孔子並沒有製定一種儒服，隻是孔子去世後，孔子的弟子要繼承孔子的事業(ye) ，要學習(xi) 效法孔子的人格，同時也就把孔子的服裝，把它符號化為(wei) 儒者的服裝：“衣縫掖之衣”“冠章甫之冠”“絇屨，紳帶而搢笏”。但是我們(men) 看到所有的記述，孔子跟哀公和其他人的記述，始終強調儒服不是優(you) 先性的，而是主張德行優(you) 先。這點很明確。當然孔子死後，門人的這種心情也是可以理解的，就是大宗師去世以後，學派在凝聚傳(chuan) 承過程中，它有一些外在形式的思考。於(yu) 是，有些弟子把孔子的冠服作為(wei) 聖人之服，要法聖人之服，就出現了這樣的思考，這就是在《儒行》篇開始一段裏麵看到的這個(ge) 問題，孔子的回答就非常幹脆，“丘不知儒服”。

五、《儒行》篇的德行論

如果以《論語》作為(wei) 參照對象的話，我們(men) 發現，《儒行》有兩(liang) 部分，其中有一部分是跟《論語》裏麵相同或者接近的。如《儒行》講仁之八德，“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也······”八句話，裏麵就講溫良、敬慎、寬裕、遜接、禮節、言談、歌樂(le) 、分散。當然，禮節、言談、歌樂(le) 、分散，更多的是屬於(yu) 行為(wei) 的方麵；溫良、敬慎、寬裕、遜接，更多體(ti) 現品格的方麵。這八德跟孔子的一些說法就比較接近。溫良，孔子講“溫良恭儉(jian) 讓”。敬慎、寬裕、孫接，在《論語》裏麵都有這類似的說法。所以如果像章太炎那麽(me) 講，完全是講艱苦卓絕，也不全麵，《儒行》也講溫良寬裕。我們(men) 看十六條德行裏邊，講“動作慎”，容止敬與(yu) 《論語》是一致的；講強學、力行，這跟孔子及《中庸》的一些講法也是一致的。所以不能說《儒行》這些德行整個(ge) 都僅(jin) 僅(jin) 歸到艱苦卓絕、都是一種革命精神，這是革命家的解釋，不全麵。《儒行》的德行體(ti) 係有相當一大部分還是直接繼承了孔子，這個(ge) 八德基本屬於(yu) 禮樂(le) 文化的德行體(ti) 係。西周以來到春秋的德行體(ti) 係屬於(yu) 禮樂(le) 文化，仁還是個(ge) 別德性，不是總的德性。溫良、敬慎、寬裕、遜接，其實都是屬於(yu) 禮，體(ti) 現了禮的要義(yi) 。這個(ge) 八德的體(ti) 係，屬於(yu) 孔子那個(ge) 時代所繼承的春秋以來的禮樂(le) 文化的德行體(ti) 係，是禮樂(le) 文化的君子德行。

《儒行》篇在後代文化中影響最大的，就是儒士“可殺而不可辱”這句話，別的話流傳(chuan) 的不是那麽(me) 廣，但這句話流傳(chuan) 的特別廣。但是我們(men) 看這樣的精神，在孔子、包括《中庸》裏麵其實也有這種類似的表達，如孔子說“殺身成仁”，《中庸》也講“發強剛毅”。這一部分不屬於(yu) 禮樂(le) 文化的德行體(ti) 係，它已經是在禮樂(le) 文化解體(ti) 之後，一套新的士君子的德行體(ti) 係。不是禮樂(le) 文化裏麵那個(ge) 君子，而是在一個(ge) 新的時代條件下的士君子。《論語》裏“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也”（《論語·子罕篇》），《儒行》也說“身可危也，誌不可奪”，這樣的德行和誌節是任何時代都需要的。所以《儒行》篇的德行體(ti) 係，有一部分跟孔子是一樣，來源於(yu) 禮樂(le) 文化的這些基本問題；也有一部分在孔子裏麵有所呈現，但主要是新的後禮樂(le) 時代發展出的一些新的德行。

士本來是最低一級的貴族，貴族當然還有他的特權、地位，有其待遇。可是禮崩樂(le) 壞的結果，進入戰國以後，這個(ge) 時代士已經失去了其待遇，失去了貴族的地位，完全進入了一個(ge) 新的生存狀態。有人就去教書(shu) 去了，有人不教書(shu) ，用誇大其詞來獲取國君的青睞。士人在新的生存狀態下要作出個(ge) 人選擇，這就出現了新的德行要求，這就是後人有所議論的所謂“誇大”“勝人”之氣。新的社會(hui) 環境的出現，促使士人對自己反思：在這個(ge) 時代怎麽(me) 辦？是要堅守原來的價(jia) 值理想，還是要隨波逐流？到底一個(ge) 人怎麽(me) 麵對富貴，怎麽(me) 麵對權勢？在一個(ge) 宗法體(ti) 係裏，本來這是確定的，該繼承的就得繼承，不屬於(yu) 自己的就不用想。但是在這個(ge) 時代裏麵，麵對財富，麵對權勢，甚至麵對暴政，能不能堅守自己的價(jia) 值理念？這就出現了《儒行》所提出的這些德行操守要求，它講了好多“儒有”，可是每一個(ge) “儒有”其實不是一個(ge) 含義(yi) ，它是複合的，幾種放在一塊。每一條目最後講“××有如此者”，也不是概括為(wei) 一種德行，往往是概括一個(ge) 範圍，這個(ge) 德行所應用的範圍。但是不管怎麽(me) 說，這些德行最重要的還是從(cong) 第四條到第十條，而不是第十一條到第十六條。特別是從(cong) 第四條開始，“儒有不寶金玉，而忠信以為(wei) 寶”，寶、貴是突出這個(ge) 價(jia) 值。第五條是講見利守義(yi) 、見死守節；第六條講剛毅，不可辱；第七節講守節自立；第九條講“身可危，誌不可奪”。這一組就反映戰國時代儒者碰到的新的社會(hui) 條件，這些在《論語》裏麵也有，但不是最主要的。在新的時代，這些德目變成比較突出的部分。這一部分主要是通過兩(liang) 個(ge) 概念來表達：一個(ge) 就是自立、特立，講立其操守而不變；另外一個(ge) 就是注重用“不更其守”，“不更其所”來表達它對價(jia) 值的持守。時代變化了，各種環境變了，財富的利誘、做官的利誘、暴政的脅迫都出現了，所以才強調“雖有暴政，不更其所”，“見死，不更其守”。這在孔子時代還是不突出的，但在這個(ge) 時代，“國無道，至死不變”出現了，這也是《中庸》講的“強”。這一類的情況，孔子、《中庸》的時候都開始碰到了一些，但是還沒有那麽(me) 突出；但在這個(ge) 時代就非常突出。《儒行》最後一節也講類似“貧賤不失其誌，富貴不失其節”的問題。總體(ti) 來看，誌、節的自立，是這個(ge) 時代士君子的自我期待、自我向往、自我約束。這些德操不是一些外在的行為(wei) 規定，而是特別強調誌節的堅守，很多是內(nei) 在的精神。我們(men) 今天看這篇文獻，要結合古人對這個(ge) 問題的看法，應該把它放在戰國士人新的生存狀態下，來了解孔門七十子及其後學對德行和德行體(ti) 係的理解。所以它既有傳(chuan) 承孔子的那一麵、傳(chuan) 承禮樂(le) 文化的一麵，又有適合這個(ge) 時代的一麵。應該說，這個(ge) 時代對士的自覺要求更高了[13]。

從(cong) 《儒行》篇我們(men) 能明顯看到孫希旦所講的“正大剛毅之氣”，當然，其中也有一些講“柔”的，但是確實，其中更突出的是宋元理學家有所不滿的“正大剛毅之氣”。正大剛毅之氣，是我們(men) 今天有誌於(yu) 做一個(ge) 儒者的人生目標。同時，對“儒有”的解釋，不要給人一種印象，就是十七條都做了才是個(ge) 儒者。不是的，能做到其中一條“儒有”就是儒者了。有很多人老說，儒家講的道德要求太高，結果人都做不到。其實，這十七條，做到其中一條兩(liang) 條不算難，關(guan) 鍵在於(yu) 是否“弘毅”。“士不可以不弘毅”，有弘毅氣象就能做到。

六、儒家德行倫(lun) 理的特點

最後，我們(men) 從(cong) 倫(lun) 理學的角度討論一下《儒行》的相關(guan) 問題。從(cong) 1958年開始，到1970年代，西方哲學裏麵已經有對德性問題的重新關(guan) 切，以至於(yu) 被認為(wei) 在義(yi) 務論和功利論以外，有一個(ge) 德性倫(lun) 理的運動。應該說，這場運動從(cong) 歐洲到北美已經斷斷續續地發展了20多年，但是真正被更多地關(guan) 注，還是麥金泰爾的《After Virtue》[14]出版之後。這本書(shu) 被納入在對《正義(yi) 論》的批判範圍裏，所以它受到學界關(guan) 注不是僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 這本書(shu) 討論的倫(lun) 理問題。除了這種思想上的對羅爾斯的回應以外，德性倫(lun) 理也成為(wei) 學術上大家麵對的一個(ge) 重要課題。對此，我很早也有關(guan) 注，在2010年、2011年與(yu) 海外學者共同討論過這個(ge) 問題。我認為(wei) 中國的德性倫(lun) 理，跟西方還是有所不同的，不同在什麽(me) 地方？Virtue這個(ge) 詞翻譯成德性（品質品格），但是中國古代不是直接這麽(me) 講，它是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵講的，一個(ge) 概念是德行，另一個(ge) 是德性，德性就是virtue的翻譯。德性是人的內(nei) 在狀態，是品質、品格；可是德行是行為(wei) ，廣義(yi) 地來講可以叫道德行為(wei) 。所以在中國來講，在早期，孟子以前主要流行的是德行的觀念，《儒行》篇也主要是落實德行，不是德性。到孟子，才把仁義(yi) 禮智規定為(wei) 德性。當然，孟子還有心性論的框架。東(dong) 漢鄭玄說“在心為(wei) 德，施之為(wei) 行”[15]，“行”一定是施之的，就是做出來的；如果隻是在心裏頭，就隻是德性。用今天的話來說，這就是德性和德行的分別。如果對照西方的德性倫(lun) 理，我們(men) 會(hui) 發現中國的德性倫(lun) 理實際上包含著德性和德行兩(liang) 個(ge) 方麵。比如，孟子講仁義(yi) 禮智，這是人的本性，這是德性；尤其到宋明儒學，越來越強調這些。但是在早期——當然不僅(jin) 僅(jin) 是在早期出現，它對整個(ge) 中國的倫(lun) 理學也有長久的影響——它從(cong) 來不是孤立地講德性，毋寧說它更多地關(guan) 注德行。這個(ge) 特點在倫(lun) 理學上需要加以研究。

春秋時流行一句話叫“德行可象”（《左傳(chuan) ·襄公三十一年》），這個(ge) 概念值得體(ti) 會(hui) 。如果我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 講德性倫(lun) 理，它在西方碰到一個(ge) 重要的批評，就是德性品質無法指導行為(wei) 。這個(ge) 問題在中國應該說就不成問題：儒家不是孤立地提出這些德性的範疇，而是一定要把它具象化為(wei) 德行的體(ti) 係。《儒行》篇在相當程度上應該說更加具體(ti) 地顯現了德行行為(wei) 的樣態，使這個(ge) 樣態可以模仿、可以學習(xi) 。在一定意義(yi) 上，我們(men) 可稱此為(wei) “示範倫(lun) 理學”，德行與(yu) 德性在中國是統一的。“德行可象”表明，德行論的積極意義(yi) 就是它能夠更具體(ti) 地顯現出那種可學習(xi) 的行為(wei) 典範。同時，德性也有它的意義(yi) ，就是德性作為(wei) 心之品質、內(nei) 心的品質，它更能在本質上來說明德行的持久的內(nei) 在依據和可能性。所以，這兩(liang) 方麵在中國來講是密切結合在一起的。從(cong) 西周到西漢，非常重視德行，應該說它有個(ge) 預設，德行的不斷的實踐、操作、投入其中，也可以內(nei) 化為(wei) 德性。當然，宋代以後，因為(wei) 跟佛教爭(zheng) 論，更加注重內(nei) 在的德性。總體(ti) 來講，中國的美德倫(lun) 理是這兩(liang) 者緊密結合的，既是內(nei) 在，又是可象的；既是不變，又是具體(ti) 的。所以這個(ge) 體(ti) 係如果放在今天倫(lun) 理學的視域來研究，應該除了我們(men) 在儒學史上肯定它的這些意義(yi) 以外，就是在倫(lun) 理學的研究方麵，它也是一個(ge) 代表。因此，《儒行》篇在倫(lun) 理學研究上麵也有其重要意義(yi) 。

【注釋及參考文獻】

①參見李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》、《荊門郭店楚簡中的<子思子>》，均見《中國哲學》第二十輯《郭店楚簡研究》，沈陽：遼寧教育出版社，1999年。

②司馬遷《史記·孔子世家》言：“子思嚐困於(yu) 宋，作《中庸》”，鄭玄《禮記目錄》言：“《中庸》者······孔子之孫子思作之。”參見《史記》，北京：線裝書(shu) 局，2006年，第237頁；《禮記正義(yi) 》，濟南：山東(dong) 畫報出版社，2004年，第1550頁。

③《二程遺書(shu) 》卷十五，上海：上海古籍出版社，2000年，第226頁。

④孫希旦：《禮記集解》卷五十七《儒行》篇引呂大臨(lin) 語，北京：中華書(shu) 局，1989年，第1398頁。

⑤陳㵆：《禮記集說》卷十，北京：中國書(shu) 店，1994年，第493頁。

⑥孫希旦：《禮記集解》卷五十七，第1410頁。

⑦章念馳編：《章太炎演講集》，上海：上海人民出版社，2011年，第339頁。

⑧熊十力；《讀經示要》，上海：上海書(shu) 店出版社，2009年，第102頁。

⑨蒙文通：《漆雕之儒考》，見《蒙文通文集》第一卷《古學甄微》，成都：巴蜀書(shu) 社，1987年，第204頁。

⑩郭沫若：《十批判書(shu) 》，北京：東(dong) 方出版社，1996年，第150頁。

⑪《論語·泰伯》“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？’”

⑫章念馳編：《章太炎演講集》，第339頁。

⑬“士的自覺”四個(ge) 字是杜維明先生喜歡講的，是他最早提出來。參考杜維明：《孟子——士的自覺》，載《國際儒學研究》第1輯，北京：人民出版社，1995年。

⑭即麥金泰爾著、龔群譯：《德性之後》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1995年，原著1981年出版。

⑮參見鄭玄注，孔穎達疏：《周禮注疏·地官·師氏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第209頁。

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