論張載的理學綱領與(yu) 氣論定位

作者：林樂(le) 昌（陝西師範大學哲學係教授）

來源：《孔學堂》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十五日庚戌

          耶穌2020年5月7日

【摘要】20世紀50年代以降，學術界流行的氣論定位方式是，把“氣”置於(yu) 張載根本概念序列的首位，或把“氣”視為(wei) 張載哲學的最高範疇。這樣給張載氣論定位，是為(wei) 了給張載哲學定性。在早期的張載哲學研究中，將其定性為(wei) “以氣為(wei) 本”或“唯物論”的觀點居於(yu) 主流地位。研究視角不同，張載氣論定位方式及其結果也將不同。有必要使用不同於(yu) “性質視角”的新視角亦即“綱領視角”，對張載哲學進行新的探索。本文首先對張載理學綱領的不同理解進行辨識認定與(yu) 文獻確證，然後對張載理學綱領的意義(yi) 進行整體(ti) 性詮釋，最後在張載理學的綱領視角下對張載氣論進行新的定位。

【關(guan) 鍵詞】張載  氣論定位  氣本論  “性質視角  “綱領視角”

引論：張載氣論的早期定位及其研究視角

20世紀50年代以降，學術界的張載哲學研究形成了一種為(wei) 其氣論定位的特有方式。早期流行的這種氣論定位方式表現為(wei) ：把“氣”置於(yu) 張載一係列根本概念序列的首位，或把“氣”視為(wei) 張載哲學的最高的中心範疇。這樣給張載氣論定位，是為(wei) 了給張載哲學定性。在早期的張載哲學研究中，將其定性為(wei) “一切唯氣”“以氣為(wei) 本”或“唯物論”的觀點一直居於(yu) 主流地位。在很長時間內(nei) ，這幾乎成為(wei) 這一領域研究的基本預設。後來，學術界的張載哲學研究者雖然回避了“唯物論”的提法，但仍有不少學者把張載哲學定性為(wei) “氣本論”。以“唯物論”為(wei) 張載哲學定性，其中蘊含了一個(ge) 邏輯錯誤，就是用“物質論”替換了“唯物論”。以往對張載哲學“唯物論”性質的論證，其主要根據是，認為(wei) “氣”是“唯物論”的基本概念。其實，“氣”隻是“物質論”的基本概念，而不是“唯物論”的基本概念。若拋開物質與(yu) 精神之間的關(guan) 係，孤立地以“物質性”概念說明張載哲學的“唯物論”性質，是對判別唯物論與(yu) 唯心論標準的改變。這一改變，勢必造成思想混亂(luan) 。[1]

把“氣本論”或“唯物論”作為(wei) 張載哲學研究的基本預設，可以說是使用“性質視角”對張載哲學進行研究所得出的結果。這一“性質視角”的形成，與(yu) 蘇共中央書(shu) 記日丹諾夫（Andrei Alexandrovich Zhdanov）所謂“哲學史定義(yi) ”有直接的關(guan) 係。從(cong) 1949年至1956年，日丹諾夫哲學史定義(yi) 被中國學術界作為(wei) “黨(dang) 性原則”也就是“最高原則”加以接受。[2]在這個(ge) “最高原則”的支配下,與(yu) 中國哲學所有領域一樣，張載哲學研究的首要工作是為(wei) 其“定性”，而對作為(wei) 研究工作出發點和基礎的相關(guan) “事實”則被忽略了。於(yu) 是，在研究中出現了這種情況：對張載著作的文本加以改字引用，以牽合所謂“唯物論”的基本預設。這裏僅(jin) 舉(ju) 一例，加以說明。張載說：“性者，萬(wan) 物之一源。”[3]這是其“性”論的著名觀點。對此，有個(ge) 別論著稱引作“‘氣’是萬(wan) 物之源”。[4]把“性”誤解作“氣”，雖一字之差，卻改變了張載哲學的宗旨。

值得注意的是，恩格斯曾經對杜林哲學的所謂“原則”進行過嚴(yan) 厲的批判。杜林（Karl Eugen Dühring）認為(wei) “原則”“是從(cong) 思維而不是從(cong) 外部世界得來的”，這就“把事情完全頭足倒置了”。杜林還認為(wei) ，“原則應當被運用於(yu) 自然界和人類，因而自然界和人類都應當適應這些原則”。針對杜林的這些觀點，恩格斯強調指出，“原則不是研究的出發點”，“原則隻有在適合於(yu) 自然界和曆史的情況下才是正確的”。[5]按照恩格斯的看法，作為(wei) 研究出發點的必須是“自然界和曆史”的客觀事實。據此有理由認為(wei) ，作為(wei) 張載哲學研究出發點的，也不應當是任何主觀“原則”，而必須是相關(guan) 的客觀“事實”。與(yu) 張載哲學研究相關(guan) 的“事實”，包括三個(ge) 方麵：一是張載理學文獻和相關(guan) 的儒家經典，二是從(cong) 張載理學文獻和相關(guan) 儒家經典中繹得出並被確證的張載“理學綱領”，三是相關(guan) 的學術史實。在這三個(ge) 方麵的“事實”中，張載理學文獻，尤其是作為(wei) 佚著的張載理學新文獻和相關(guan) 的儒家經典，能夠為(wei) 張載“理學綱領”提供確證；對於(yu) 張載氣論的定位研究，張載的“理學綱領”更是具有關(guan) 鍵意義(yi) 的“事實”；相關(guan) 的學術史實使我們(men) 有條件把作為(wei) 個(ge) 案研究的本論題置於(yu) 綜合研究視野之中，這將有助於(yu) 辨析張載理學與(yu) 先秦陰陽五行學說及漢儒氣論之間的關(guan) 係。總之，新的張載氣論研究必須首先麵向“事實”本身。

任何以合理的方式提出問題和解決(jue) 問題的關(guan) 鍵，往往在於(yu) 找到與(yu) 以往不同的新視角，以便審視和解決(jue) 問題。這是總結人類思維曆史所得出的一條重要經驗。[6]對於(yu) 張載氣論研究而言，所找到的是不同於(yu) 以上所謂“性質視角”的“綱領視角”。研究視角不同，所導致的張載氣論定位方式及其結果也將不同。以下，首先對張載理學綱領的不同理解進行辨識認定與(yu) 文獻確證，然後對張載理學綱領的意義(yi) 進行整體(ti) 性和貫通性的詮釋，最後在張載理學的綱領視角中對張載氣論進行重新定位。

一、張載理學綱領的辨識認定與(yu) 文獻確證

1.張載理學綱領的辨識認定。在《正蒙·太和篇》中，張載提出了著名的四句話：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”[7]可以把這四句話簡稱作“《太和》四句”。朱熹高度評價(jia) “《太和》四句”說：“‘由太虛，有天之名’至‘知覺有心之名’，橫渠如此議論，極精密。”[8]“《太和》四句”，是張載對“天”“道”“性”“心”四大概念的界定；若按上下順序每兩(liang) 個(ge) 概念一組，則可以構成張載理學“天道”論和“心性”論的基礎；而且，從(cong) “天”到“心”，還蘊含了張載“天—人”之學的基本框架。在此意義(yi) 上，似乎可以把“《太和》四句”看作張載的“理學綱領”。

對於(yu) 張載理學綱領，學者們(men) 存在不同的解釋。20世紀60年代末，在論及《正蒙·太和篇》第一章，亦即“太和所謂道”章時，牟宗三解釋說：“此為(wei) 《太和篇》之首段，大體(ti) 是根據《易傳(chuan) 》重新消化而成者。其所重新消化而成者，是以‘太和’為(wei) 首出，以‘太和’規定道。‘太和’即至和。太和而能創生宇宙之秩序即謂為(wei) ‘道’。”“此是《太和篇》之總綱領，亦是《正蒙》著於(yu) 存在而思參造化之總綱領。”[9]他強調，《太和篇》首章不僅(jin) 是該篇的“總綱領”，而且也是《正蒙》的“總綱領”。據此可以理解為(wei) ，《太和篇》首章還是張載理學思想的總綱領。牟宗三所謂張載理學的“總綱領”有兩(liang) 個(ge) 特點：一是認為(wei) ，張載以“太和”規定道，作為(wei) 能夠創生宇宙秩序的“道”便是張載理學的“總綱領”；二是認為(wei) ，這個(ge) “總綱領”是以《易傳(chuan) 》作為(wei) 其經典依據的。

任何一種思想或學說的綱領，都應當具有其框架結構，能夠據以概括其思想體(ti) 係的整體(ti) 內(nei) 容或局部內(nei) 容的宗旨。因而，思想或學說的綱領需要以概念組合或語詞組合的樣式出現。然而，牟宗三所謂“總綱領”僅(jin) 以“道”這個(ge) 單一概念作為(wei) 支撐，缺乏整全的框架結構形式，難以反映張載理學的整體(ti) 麵貌。張載晚年精心構撰的“《太和》四句”，以“天”“道”“性”“心”四大概念為(wei) 支撐。這四大概念排列有序，表述嚴(yan) 整，界定清晰，並具備整全的框架形式，能夠充分展現張載“天—人”之學體(ti) 係的麵貌。因此，“《太和》四句”的綱領特征很突出。與(yu) 牟宗三僅(jin) 以“道”這個(ge) 單一概念為(wei) 支撐的“總綱領”相比，“《太和》四句”以“天”“道”“性”“心”四大概念作為(wei) 張載理學綱領的優(you) 勢，是顯而易見的。

2.張載理學綱領的文獻確證。多年前，筆者曾多次提出以“《太和》四句”作為(wei) 張載的“理學綱領”，[10]但當時還缺乏相關(guan) 文獻依據。隨著張載理學新文獻的被發現和整理，這一問題得到了解決(jue) 。中華書(shu) 局版《張載集》外佚著《禮記說》輯本，是張載理學新文獻之一。依據《禮記說·中庸第三十一》發現，“《太和》四句”原來是對《中庸》首章前三句的解說。[11]這表明，張載理學新文獻《禮記說》的《中庸》解說部分，為(wei) “《太和》四句”能夠作為(wei) 張載的“理學綱領”提供了具有關(guan) 鍵意義(yi) 的文獻證明。

朱熹曾注意到《中庸》首章前三句與(yu) “《太和》四句”之間的關(guan) 係。他指出，“‘由太虛，有天之名’；‘合虛與(yu) 氣，有性之名’。‘天命之謂性’管此兩(liang) 句”。“‘由氣化，有道之名’。‘率性之謂道’管此一句”。“‘合性與(yu) 知覺，有心之名’。此又是‘天命謂性’，此正管此一句”。[12]朱熹的這些看法，能夠印證張載“《太和》四句”與(yu) 《中庸》首章前三句之間是有對應關(guan) 係的。在理學家中，無論詮釋儒家經典，還是解讀前輩學說，朱熹都表現出很強的“綱領”意識或“大綱”意識。在詮釋四書(shu) 五經時，他總是首先分述各書(shu) 、各經之“綱領”。[13]朱熹認為(wei) ，“讀書(shu) 先須看大綱”，如《中庸》首章前三句，便是“大綱”。[14]在朱熹那裏，把張載對“《中庸》綱領”解說所形成的“《太和》四句”視作其理學綱領，可以說已經呼之欲出。在此基礎上，經過以上的分析和論證，在這裏明確提出“《太和》四句”是張載的理學綱領這一判斷，就完全順理成章了。不難看出，張載理學綱領所依據的經典主要是《中庸》，這與(yu) 牟宗三所謂張載理學“總綱領”所依據的經典主要是《易傳(chuan) 》，也是有所不同的。

總之，作為(wei) 解說《中庸》綱領的張載理學新文獻《禮記說》，既還原了“《太和》四句”的語境，又提供了具有關(guan) 鍵意義(yi) 的文獻資料，從(cong) 而確證了“《太和》四句”作為(wei) 張載理學綱領的地位。

二、張載理學綱領的整體(ti) 詮釋

“《太和》四句”作為(wei) 張載的理學綱領，對其意義(yi) 的詮釋不能以切割肢解的方式來進行，而應當顧及該綱領文本的局部解讀與(yu) 整體(ti) 解讀之間的循環，以整體(ti) 貫通的方式來進行。張載理學綱領所界定的“天”“道”“性”“心”四大概念，代表了天地間的四種存在。這四種存在之間的關(guan) 係，或貫通，或感應，或聯結，或同構。因此，不能把這四大概念切割開來，僅(jin) 作為(wei) 孤立的概念加以分析。

1.“由太虛，有天之名”。對於(yu) 《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，古今學者多看重由“性”“道”“教”三個(ge) 概念組成的序列。與(yu) 此不同，張載卻特意把《中庸》首章第一句的第一個(ge) 字“天”納入其概念序列，並將其置於(yu) 首位，從(cong) 而把“性”“道”“教”三個(ge) 概念組成的序列，改造為(wei) “天”“道”“性”“心”四個(ge) 概念組成的序列。後來，朱熹解讀《中庸》首章前三句說：“此先明‘性’‘道’‘教’之所以名，以其本皆出乎‘天’。”[15]這與(yu) 張載的思路若合符節。張載以道家“太虛”概念釋“天”，是為(wei) 了糾正秦漢以來儒者“知人而不知天”的“大蔽”，[16]重建儒家“天”觀。句中的“由”字，是介詞，有“因”“以”“用”等義(yi) ，其引申義(yi) 為(wei) 依據、憑借。在此句中，當以“借用”釋“由”字。[17]在張載看來，秦漢以來儒者把原本形而上的超越之“天”有形化、實然化、經驗化了。針對這種傾(qing) 向，他指出：“人鮮識天，天竟不可方體(ti) ，姑指日月星辰處，視以為(wei) 天。”[18]又指出：“‘日月得天’，得自然之理也，非蒼蒼之形也。”[19]強調“天”不是有形的蒼蒼之天，而是支配自然界的原理之天。他告誡學者說：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也。當以心求天之虛。”[20]在張載看來，道家的“太虛”概念具有無限性、超驗性、非實然性等優(you) 點，可借此改造被漢儒實然化和經驗化了的“天”，從(cong) 而使儒家之“天”重返“天之虛”的超越和神聖本體(ti) 地位。[21]

2.“由氣化，有道之名”。此“由”字，與(yu) 上句一樣，也是借用的意思。古今不少學者都把這句話中“道”的意涵完全歸結為(wei) “氣”或“氣化”。張載對“道”的界定，的確借助了陰陽家和道家的氣或氣化理論。但這裏誰是借用氣化的主體(ti) ？這個(ge) 主體(ti) 當然應當是上句的“天”。《中庸》第二十章說“誠者，天之道”，認為(wei) “道”是歸屬於(yu) “天”的。《正蒙》第三篇的篇名為(wei) “天道”，也正是此意。朱熹解釋這句話說，“道”“雖雜氣化，而實不離乎太虛”[22]。可見，“道”既不可單獨歸結為(wei) “氣”或“氣化”，也不可單獨歸結為(wei) “天”或“太虛”，它是“太虛”與(yu) “氣”的統一體(ti) 。[23]另外，認為(wei) “天”高於(yu) “道”，這是儒家天、道關(guan) 係理論的傳(chuan) 統。[24]在“《太和》四句”的概念序列中，“天”既高於(yu) “道”，又下貫於(yu) “道”。就張載的“天道”理論看，它具有一本（以“天”或“太虛”為(wei) 本）、兩(liang) 層（宇宙本體(ti) 論和宇宙生成論兩(liang) 個(ge) 層次）、三合（“天”或“太虛”與(yu) “陰氣”“陽氣”三者整合）的特征。

3.“合虛與(yu) 氣，有性之名”。這句話中的“合”字，是整合的意思。張載說：“性其總，合兩(liang) 也。”[25]“合兩(liang) ”之“兩(liang) ”，指“虛”與(yu) “氣”兩(liang) 者；其“合兩(liang) ”之“合”，也是整合的意思。《中庸》首章第一句“天命之謂性”，揭示了“性”根源於(yu) “天”，但並未解釋何者謂“性”。在儒學史上，張載第一次對“性”的意涵加以界定，認為(wei) “性”是一個(ge) 由本體(ti) 之“天”或“虛”與(yu) 現實之“氣”整合而成的結構性概念。在張載那裏，“道”與(yu) “性”是同構的，二者都由“虛”與(yu) “氣”所構成。這正是張載強調“性與(yu) 天道合一”[26]“性即天道”[27]的理由。值得注意的是，“太虛即氣”這一命題其實說的正是“《太和》四句”中“道”與(yu) “性”這兩(liang) 個(ge) 概念。在《正蒙·太和篇》第九章“太虛即氣”之下，張載緊接著說：“故聖人語性與(yu) 天道之極。”[28]可見，“太虛即氣”的基本意涵指向的正是“性”與(yu) “天道”。而“性與(yu) 天道之極”之“極”，指的是張載理學概念序列中的最高概念，就是“天”或“太虛”。“太虛即氣”，與(yu) 此處所說的“合虛與(yu) 氣”，其他處所說的“太虛不能無氣”，[29]都指太虛與(yu) 氣這兩(liang) 種不同的宇宙力量在現實世界中是聯結整合為(wei) 一體(ti) 的。盡管“道”與(yu) “性”是同構的，但在宇宙生成過程中的作用則各有側(ce) 重：“道”，主要作為(wei) 宇宙萬(wan) 物運行的動力，展現宇宙萬(wan) 物的變化過程及其秩序；而“性”，則主要作為(wei) 宇宙萬(wan) 物生成的根源，賦予宇宙萬(wan) 物不同的秉性或本質。“太虛即氣”的“即”字義(yi) ，與(yu) 張載話語係統中的“感”“合”等字義(yi) 可互證互釋。“即”與(yu) “感”“合”，說的都是“道”“性”內(nei) 部存在虛、氣通過感應相互聯結、整合的機製。他所謂“感”，意為(wei) 感應或感通。張載強調“感”一定是“同異、有無相感”，[30]是說特定主體(ti) （“太虛”）對異質的他者（“氣”）通過感應發揮關(guan) 聯整合作用，使異質的兩(liang) 種存在（太虛與(yu) 氣）關(guan) 聯整合為(wei) 一個(ge) 統一的存在（“道”或“性”）。在張載看來，“感即合也”，[31]是說“感”與(yu) “合”的意涵是相通的。張載論“合”的原則，是指“合異”或“非有異則無合”。[32]這意味著，相“合”的二者一定是異質的，否則，“合虛與(yu) 氣”便成為(wei) “合氣與(yu) 氣”的同語反複，[33]毫無學理意義(yi) 。

4.“合性與(yu) 知覺，有心之名”。“《中庸》綱領”並未言及“心”，而張載卻在其解說“《中庸》綱領”的“《太和》四句”這一概念序列中特意補入“心”，並加以界定。這是他對《中庸》的傳(chuan) 承創新。這句話中的“合”字，與(yu) “《太和》四句”的第三句一樣，仍是整合的意思。近現代西方哲學和心理學所謂“知覺”的含義(yi) ，一般是特指外在對象直接作用於(yu) 人的感覺器官而形成的整體(ti) 映象。而包括張載在內(nei) 的宋人所使用的“知覺”一詞則有所不同，它泛指人的一切感覺器官或身體(ti) 官能的活動，相當於(yu) 現代的感覺、認知、思維、意誌、直覺等概念所體(ti) 現的精神活動及其能力。宋代的儒者和佛教人士多直接以“知覺”為(wei) “心”。但張載卻並非僅(jin) 以知覺為(wei) 心，而是認為(wei) “知覺”與(yu) “性”整合在一起才構成“心”。應當說，張載對“心”的這種界定是相當獨特的。朱熹認為(wei) ：“橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何‘合性與(yu) 知覺’之有！”[34]牟宗三對張載有關(guan) “心”的界定也頗不以為(wei) 然，他認為(wei) 此語“不的當。‘合性與(yu) 知覺’好像是說性體(ti) 中本無知覺，性是性，加上知覺才有‘心之名’”[35]。朱熹認為(wei) “心”自有知覺，而牟宗三則認為(wei) “性”自有知覺，二者立足點不同，但都不認同張載的論“心”定義(yi) 。研究一位哲學家的思想命題，應當看他對命題中的概念是如何界定的，進而把握概念的實質，並辨識概念之間的關(guan) 係能否自洽。研究者不應當撇開哲學家對概念的界定，任由己說。朱熹未理解張載言“心”把“性”與(yu) “知覺”整合在一起的深意，牟宗三則僅(jin) 基於(yu) 其認為(wei) “性”本來就應該具有“知覺”來解讀張載這一命題。二人的解讀方法不可取，對張載的批評也不中肯。

張載論“性”，有客觀的和主觀的兩(liang) 種角度。就包括人在內(nei) 的宇宙萬(wan) 物發生和存在的根源而言，“性”生成萬(wan) 物並賦予萬(wan) 物以本性。這是客觀層麵的規定，這一角度下的“性”是宇宙論的概念，並不具有“知覺”能力。張載論“心”定義(yi) 中的“性”，由於(yu) 與(yu) “知覺”相關(guan) ，因而是專(zhuan) 就人而言的，包括“天地之性”與(yu) “氣質之性”，這兩(liang) 重人性都已含有主觀層麵的意蘊。這一角度下的兩(liang) 重人性，能夠分別對人的“知覺”發揮不同的作用。對於(yu) “氣質之性”，張載認為(wei) “君子有弗性者焉”。[36]“氣質之性”的缺陷使其對“知覺”所發揮的作用往往是消極的或是負麵的。王夫之指出：“不尊德性，徇聞見而已。”[37]“知覺”若不以德性為(wei) 根據，則必將流於(yu) “聞見”。在“氣質之性”被否定（“弗性”）之後，能夠為(wei) “知覺”提供人性根據的便是“天地之性”。由於(yu) “天地之性”是“性之本原”，是“至善”的，[38]因而在“合性與(yu) 知覺有心之名”這一命題中，“性”當指“天地之性”，亦即“至善”的德性。這樣，張載所界定的“心”，便既是道德心又是認知心。在他那裏，即使作為(wei) 認知心，其認知活動也是以“德性所知”為(wei) 主導的。

總之，在張載理學綱領的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，“天”對其他三個(ge) 概念具有向下貫通的作用，從(cong) 而使“天”“道”“性”“心”這四大概念在“天—人”框架下聯結為(wei) 一個(ge) 係統。在張載理學綱領中，“天”是最高概念，因而被置於(yu) 四大概念序列的首位，而並未將“氣”視作可與(yu) “天”“道”“性”“心”相提並論的基本概念。正是張載對理學綱領從(cong) “天”到“心”的概念排序及其意涵界定，才使其理學體(ti) 係內(nei) 部的主觀原則與(yu) 客觀原則相統一成為(wei) 可能。在張載的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，除了“天”作為(wei) “至一”[39]的本體(ti) 是無結構的，其他“道”“性”“心”三個(ge) 概念都有其內(nei) 在結構。“道”與(yu) “性”都是由太虛與(yu) 氣整合而成的，[40]因而是同構的。“道”“性”“心”這三個(ge) 概念的結構化，[41]既是張載理學概念的突出特征，也是對《中庸》綱領的理論創新。

三、張載理學綱領視角下的氣論定位

張載氣論的不同定位方式，是不同研究視角的結果。第一節對張載“理學綱領”的辨識認定和文獻確證表明，任何一種思想學說中的綱領性論述，遠比其一般性論述重要，應當格外倚重其綱領性論述。下麵，將在張載理學的“綱領視角”下，給出與(yu) 張載氣論早期定位方式不同的幾個(ge) 結論。

第一，就張載理學綱領“天”“道”“性”“心”四大概念序列看其氣論定位。學術界主流觀點認為(wei) ，張載最根本的四個(ge) 觀念應排在首位的是“氣”，還把張載理學思想定性為(wei) 以氣為(wei) 本，認為(wei) 張載把“天道”“天理”“天性”都看作是“氣”的屬性。[42]而如前述，作為(wei) “《中庸》綱領”的首章前三句根本就沒有提到“氣”，作為(wei) 張載理學綱領的“《太和》四句”也沒有把“氣”作為(wei) 可以與(yu) “天”“道”“性”相提並論的基本概念。可見，“氣”並不是處在“天”“道”“性”“心”四大概念序列首位的根本概念或最高的中心範疇。實際上，“天”或“太虛”才是張載概念序列之中首要的、最高的概念，[43]而“氣”隻是處於(yu) “天”“道”“性”“心”四大概念序列之外的概念。如果把“氣”視作張載理學的根本概念或最高的中心範疇，豈不扭轉了從(cong) 《中庸》到張載以“天”“道”為(wei) 宗旨的儒學發展方向？

第二，就張載理學體(ti) 係看其氣論定位。張載“天道”論和“心性”論的理學體(ti) 係，是從(cong) 其理學綱領的內(nei) 部衍生、擴展而成的。“氣”，並不是張載理學體(ti) 係的宇宙本體(ti) 概念，也不是天地萬(wan) 物的共同本原。實際上，“天”或“太虛”才是張載的宇宙本體(ti) 概念，而“性”則是其宇宙生成根源的概念。把“氣”看作張載理學體(ti) 係的根本觀念、本體(ti) 概念或本原觀念，無法從(cong) 張載的理學綱領或其他理論學說中獲得支持。在張載的理學體(ti) 係和話語係統中，“氣”隻是用以表述宇宙動能、自然元素、生物稟賦、生命活力等意涵的經驗性詞語，其分陰分陽的相對性質和聚散不定的偶然狀態，不具備擔當宇宙本體(ti) 的資格。此外，孤立的“氣”也並不是宇宙生成論的基本概念，具有結構特征的“道”與(yu) “性”才是宇宙生成論的基本概念，“氣”隻是構成“道”與(yu) “性”的元素或條件。

第三，就宇宙生成過程看氣論的作用。“天”或“太虛”是宇宙生成過程中主導一切的力量，而“氣”在宇宙生成過程中所發揮的隻是輔助作用，它為(wei) 萬(wan) 物的生成提供相應的材料、條件或元素。雖然“氣”參與(yu) 了“道”“性”的構成，從(cong) 而也參與(yu) 了宇宙的生成活動，但“氣”所起的作用並不是主導性的，而隻是輔助性的。

總之，依據張載理學的“綱領視角”不難看出，學術界對張載氣論的早期定位方式，高估了“氣”在張載理學概念序列中的地位，誇大了“氣”在宇宙生成過程中的作用，是對氣論定位的錯置。

【注釋及參考文獻】

[1]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東(dong) 著作編譯局譯，北京：人民出版社，1972年，第15—16頁。並參見林樂(le) 昌：《20世紀張載哲學研究的主要趨向反思》，《哲學研究》2004年第12期。

[2] 關(guan) 於(yu) 日丹諾夫哲學史定義(yi) 對中國學術界的巨大影響，可參見喬(qiao) 清舉(ju) ：《當代中國哲學史學史》，上海：上海古籍出版社，2014年，第10、14、17、18頁。

[3] 張載：《誠明篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書(shu) 局，1978年，第21頁。

[4] 侯外廬主編：《中國思想通史》（第4卷·上），北京：人民出版社，1959年，第557頁。

[5] 恩格斯：《反杜林論》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東(dong) 著作編譯局譯，北京：人民出版社，1970年，第31—32頁。

[6] 倫(lun) 納德·蒙洛迪諾：《思維簡史：從(cong) 叢(cong) 林到宇宙》，龔瑞譯，北京：中信出版社，2018年，第365頁。

[7] 張載：《太和篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第9頁。

[8] 朱熹：《孟子十·盡心上》，黎靖德編：《朱子語類》卷六十，王星賢點校，北京：中華書(shu) 局，1986年，第1432頁。

[9] 牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（第1冊(ce) ），台北：正中書(shu) 局，1996年，第437頁。

[10] 參見林樂(le) 昌：《張載兩(liang) 層結構的宇宙論哲學探微》，《中國哲學史》2008年第4期；林樂(le) 昌：《論張載理學對道家思想資源的借鑒與(yu) 融通——以天道論為(wei) 中心》，《哲學研究》2013年第2期。

[11] 張載：《禮記說·中庸第三十一》，《張子全書(shu) 》卷十四，林樂(le) 昌編校，西安：西北大學出版社，2015年，第384頁。

[12] 朱熹：《孟子十·盡心上》，黎靖德編：《朱子語類》卷六十，王星賢點校，第1431頁。

[13] 參見黎靖德編：《朱子語類》卷十四、卷十九、卷六十二、卷六十五至卷六十七、卷七十八、卷八十、卷八十三、卷八十四，王星賢點校。

[14] 朱熹：《中庸一·綱領》，黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，王星賢點校，第1480頁。

[15] 朱熹：《中庸或問》，《四書(shu) 或問》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》（第6冊(ce) ），上海：上海古籍出版社，2002年，第46頁。

[16] 脫脫等：《道學一》，《宋史》卷四百二十七，北京：中華書(shu) 局，1985年，第12724頁。

[17] 王夫之：《中庸》，《讀四書(shu) 大全說》卷二，北京：中華書(shu) 局，1975年，第69頁。

[18] 張載：《係辭上》，《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第177頁。

[19] 張載：《參兩(liang) 篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第12頁。

[20] 張載：《語錄中》，《張子語錄》，《張載集》，章錫琛點校，第326頁。

[21] 張載為(wei) 何以道家“太虛”釋“天”，如何詮釋“天”或“太虛”的意涵？請參見林樂(le) 昌：《論張載理學對道家思想資源的借鑒和融通——以天道論為(wei) 中心》，《哲學研究》2013年第2期。

[22] 朱熹：《孟子十·盡心上》，黎靖德編：《朱子語類》卷六十，王星賢點校，第1430頁。

[23] 張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1989年，第60頁。

[24] 李澤厚認為(wei) ，“儒道兩(liang) 家的差異在一定意義(yi) 和範圍內(nei) 表現在‘天’‘道’這兩(liang) 個(ge) 範疇的高低上”。在道家，“‘道’高於(yu) ‘天’；儒家則相反，‘天’高於(yu) ‘道’”。參見李澤厚：《荀易庸紀要》，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第131頁。

[25] 張載：《誠明篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第22頁。

[26] 張載：《誠明篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第20頁。

[27] 張載：《乾稱篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。

[28] 張載：《太和篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第8頁。

[29] 張載：《太和篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第7頁。

[30] 張載：《動物篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第19頁。

[31] 張載：《動物篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第19頁。

[32] 張載：《乾稱篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。

[33] 馮(feng) 友蘭(lan) 曾經質疑說，張載“所謂‘合虛與(yu) 氣’者，豈非即等於(yu) 謂‘合氣與(yu) 氣’乎”？（參見馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》，北京：中華書(shu) 局，1961年，第861頁）勞思光更斷言“‘合虛與(yu) 氣’一語，便不可通”。其理由是，“張氏之‘氣’與(yu) ‘太虛’原不可分，何能言‘合’乎”？［參見勞思光：《新編中國哲學史》（第3卷·上），桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第134頁］

[34] 朱熹：《孟子十·盡心上》，黎靖德編：《朱子語類》卷六十，王星賢點校，第1432頁。

[35] 牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（第1冊(ce) ），台北：正中書(shu) 局，1990年，第529—530頁。

[36] 張載：《誠明篇》，《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第23頁。

[37] 王夫之：《中正篇》，《張子正蒙注》卷四，《船山全書(shu) 》（第12冊(ce) ），長沙：嶽麓書(shu) 社，1992年，第165頁。

[38] 張載：《孟子說·告子章句上》，《張子全書(shu) 》卷十六，林樂(le) 昌編校，第445頁

[39] 張載認為(wei) ，“靜”與(yu) “動”是相對的，而太虛則是“至一”的。參見張載：《語錄中》，《張子語錄》，《張載集》，章錫琛點校，第325頁。

[40] 向世陵和馮(feng) 禹較早注意到，“太虛與(yu) 氣”的關(guan) 係，屬於(yu) “構成形式的內(nei) 部聯係”。還提出，相比之下，“朱熹的理氣截然是二物”，“是‘明珠在水’‘人跨馬’的外部聯係”。（參見向世陵、馮(feng) 禹：《儒家的天論》，濟南：齊魯書(shu) 社，1991年，第191頁）這一觀察是很準確的。

[41] 王泛森在研究中國近代思想史時，提出把概念“想象成一個(ge) 結構”的必要性。參見王泛森：《中國近代思想與(yu) 學術的係譜》，上海：上海三聯書(shu) 店，2018年，第566頁。按，與(yu) 此不同，張載理學的基本概念有其結構則是真實的，而不是“想象”的。

[42] 如張岱年認為(wei) ，張載是“惟氣的本根論之大成者”，並將其“宇宙本根論”的最根本的四個(ge) 觀念，即“氣”“太和”“太虛”“性”都歸結為(wei) “氣”。參見張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1982年，第42—43頁。另參見龔傑：《張載評傳(chuan) 》，南京：南京大學出版社，1996年，第39、208頁。

[43] 有學者認為(wei) ，在張載的話語係統中，“天”是“太虛之別名”（張岱年：《中國哲學大綱》，第43頁）。按：本文認為(wei) ，“天”是儒家本有的概念，而“太虛”則是源自道家的概念，張載借用道家的“太虛”是為(wei) 了改造儒家“天”觀。因而，對張載而言，“天”應當是本名，“太虛”則是別名。

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