黃宗羲的公共性思想

——以《明夷待訪錄》為(wei) 中心的考察

作者：朱承

來源：《哲學研究》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十五日庚戌

          耶穌2020年5月7日

摘要：黃宗羲的政治哲學在公共性維度有著豐(feng) 富的體(ti) 現。黃宗羲正視人性之私，但要求為(wei) 政者在履行公職時應以公抑私，君主不能以最高權位謀取一家一姓之私，群臣也不能將職分定位於(yu) 效忠一家一姓。黃宗羲主張，國家的大根大本在於(yu) 製度建設，但製度建設的正當性不在於(yu) 維護帝王統治，而在於(yu) 其利於(yu) 天下萬(wan) 民的動機與(yu) 措施。為(wei) 了更好的使民眾(zhong) 參與(yu) 政治事務，黃宗羲特別主張通過完善“學校”製度和拓寬“取士”渠道來促進士人和民眾(zhong) 的公共議政、公共評判、公共參與(yu) ，以此完善國家的公共治理。黃宗羲的公共性思想既是傳(chuan) 統儒家天下為(wei) 公思想的發展，也是近代以來公私之辨的先聲，對於(yu) 現代政治治理有一定的啟發意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：黃宗羲；《明夷待訪錄》；公共性

作者簡介：朱承，哲學博士，華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授，主要從(cong) 事中國哲學與(yu) 中國思想的教學與(yu) 研究，代表性著作有《治心與(yu) 治世——王陽明哲學的政治向度》《儒家的如何是好》《信念與(yu) 教化——陽明後學的政治哲學》《禮樂(le) 文明與(yu) 生活政治》等。

蕭公權認為(wei) ：“梨洲不汲汲於(yu) 致用，而其《待訪錄》所陳之政治理想則為(wei) 其學術中最精彩之一部分，在亡明遺老中殆可首屈一指。”（蕭公權，第551頁）《明夷待訪錄》集中的呈現了黃宗羲的政治思想，但如何定位這一思想，學界曆來眾(zhong) 說紛紜，存在不同觀點，其中較有代表性的如民主啟蒙思想說[1]、民本極限說（參見張師偉(wei) ）、帝製農(nong) 商社會(hui) 設想說（參見趙軼峰）等。這些對《明夷待訪錄》政治思想的判定，主要基於(yu) 啟蒙、民主、自由、資本主義(yi) 等政治哲學觀念來進行的。如果跳出上述思維方式，單從(cong) 政治治理的角度來看，我們(men) 還可以從(cong) 公共性的維度來分析闡釋黃宗羲的政治哲學。

從(cong) 政治哲學角度看，公私關(guan) 係（公共性思想）是《明夷待訪錄》裏的一個(ge) 主題。（參見張海晏）該書(shu) 裏最值得注意的是對君民、君臣關(guan) 係以及國家治理的看法，在這些問題上，黃宗羲大致上就是從(cong) 公私維度切入並以公私作為(wei) 價(jia) 值評判標準，展現了他在公共政治問題上的基本立場。近人討論傳(chuan) 統之公私關(guan) 係，除了孔孟、程朱之外，也往往回溯到明清之際的黃宗羲。但在如何認識黃宗羲的公共性思想，學術界卻呈現了一些不同的看法，略舉(ju) 幾例，如日本學者溝口雄三認為(wei) ，黃宗羲重視“私利”，“黃宗羲的《明夷待訪錄·原君》篇中……不僅(jin) 是‘自私’，而且連‘自利’都得到肯定。”（溝口雄三，第21頁）薩孟武曾提出，“梨州的思想所以不能視為(wei) 民主，蓋其中缺乏‘公意’的觀念。”（薩孟武，第437頁）張師偉(wei) 則認為(wei) ：“黃宗羲政治思想的主旨，一言以蔽之，就是崇公抑私。所謂公，就是天理之公；所謂私，則是指人欲之私。”（張師偉(wei) ，第308頁）當然，溝口雄三是從(cong) 一般人性論角度進行分析，薩孟武從(cong) 政治維度去考慮，張師偉(wei) 則是從(cong) 傳(chuan) 統理欲之辯角度認知的，各自思考問題的角度不一。但是我們(men) 大致可見，從(cong) 公共性思想維度分析《明夷待訪錄》，是討論黃宗羲政治哲學思想的一個(ge) 關(guan) 鍵所在。這一維度可以從(cong) 如下兩(liang) 個(ge) 問題裏得到展現：在政治生活領域，黃宗羲是主張公共性優(you) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 性，還是個(ge) 體(ti) 性優(you) 先於(yu) 公共性？與(yu) 之相關(guan) ，黃宗羲在公共性問題上的思考究竟是儒家公共性思想的延伸和近代表達，還是現代政治哲學公共性思想的先聲？本文擬對這些問題做一梳理，並在此基礎上闡述黃宗羲的公共性思想。

一、君主的公共性職分

一般而言，在傳(chuan) 統的人治社會(hui) ，為(wei) 政之“人”是政治活動的關(guan) 鍵因素。儒家往往對為(wei) 政者的道德品質給予很高期待，期望君主、公卿、大夫、士人等通過修身培養(yang) 良好的道德品質，進而依據美德來從(cong) 事治理社會(hui) 事務，所謂“為(wei) 政以德”（《論語·為(wei) 政》）。換言之，治國平天下的事情都係於(yu) 為(wei) 政人者的個(ge) 體(ti) 道德品質，“壹是皆以修身為(wei) 本”（《禮記·大學》）。對於(yu) 政治人物來說，“修己”絕不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人的心性滿足，而是有著外在的公共性指向，是為(wei) 了“博施濟眾(zhong) ”（《論語·雍也》），所謂“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。

傳(chuan) 統社會(hui) 政治人物、為(wei) 政人員，主要指的君主以及依附於(yu) 君主的官僚係統，《明夷待訪錄》裏將《原君》《原臣》置於(yu) 開端的位置，也體(ti) 現了黃宗羲將為(wei) 政者看作是公共治理之根本的思想，按照蕭公權所言，“《待訪錄》……其政治哲學之大要在闡明立君所以為(wei) 民與(yu) 君臣乃人民之公仆二義(yi) 。”(蕭公權，第551頁)在這個(ge) 意義(yi) 上，考量擁有政治權力的君主和行使政治權力之官僚係統的政治動機、政治目的，就成為(wei) 分析黃宗羲公共性思想的切入點所在。黃宗羲按照原始儒家的立場，認為(wei) 理想的狀態下，為(wei) 政者應該有著“天下為(wei) 公”的情懷，對政治事務應該以“公心”度之，君主、大臣的職分都在於(yu) 為(wei) 天下人謀福利，君主不是為(wei) 了滿足自己的私心、大臣也不是為(wei) 了一家一姓而履行職責。

對於(yu) 君臣的職分，黃宗羲將其從(cong) 公私關(guan) 係角度進行了深入分析。黃宗羲先是從(cong) 普遍性的維度來探討人性的傾(qing) 向，他說：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興(xing) 之，有公害而莫或除之。”（黃宗羲，第2頁）從(cong) 一般意義(yi) 上的人性分析出發，黃宗羲認為(wei) ，人在原初狀態下是完全自私自利的，各顧其利，對於(yu) 公共利害漠不關(guan) 心。如同霍布斯所說的“每一個(ge) 人對每個(ge) 人的戰爭(zheng) ”（霍布斯，第94頁）的自然狀態，黃宗羲也以“自私”來定位原初狀態下的人們(men) 。但是，人畢竟是要參與(yu) 公共生活的，要過一種群居的公共生活，在參與(yu) 公共生活的過程中，總有一些人可能“不以一己之利為(wei) 利，而使天下受其利，不以一己之害為(wei) 害，而使天下釋其害。”（黃宗羲，第2頁）這雖然是黃宗羲的理論假設，但也有一定道理，如果人們(men) 都隻追求自己的私利，各自為(wei) 敵，就不會(hui) 有文明的延續與(yu) 發展。文明社會(hui) 是在人們(men) 同意讓渡部分自己的私利，從(cong) 而達成公識、形成公共利益而維係發展的。在黃宗羲看來，那個(ge) 讓渡自己私利最多的人，就成了君主，但君主也是人，“好逸惡勞，亦猶夫人之情也。”（黃宗羲，第2頁）君主也會(hui) 對自己的私人利益進行考量，並在這個(ge) 考量基礎上做出政治選擇，如果堅持公共性至上的原則，那麽(me) 就去擔任君主的職分；如果考慮個(ge) 體(ti) 的私欲，那麽(me) 就選擇不去擔任君主或者辭去君主的職分，“故古之人君，量而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。”（黃宗羲，第2頁）黃宗羲以先秦思想家所建構的上古政治曆史為(wei) 例，來說明他對君主在公共性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性之間抉擇之分析的恰當性，許由、務光讓天下，是因為(wei) 他們(men) 無法割舍自己的私利；堯舜禪讓，是為(wei) 了回到自己的私利中；禹受讓天下，剛開始是不願割讓私利而最終是不能回到自己的私利中去。雖然幾位上古聖王情況各異，但有一點是明確的，那就是在君主這個(ge) 位置上就無法兼顧私利，而隻能以公利為(wei) 自己的唯一職分，正如有論者指出的，在黃宗羲看來君主應該是“最富有犧牲精神的人”（孫寶山，第54頁）。作為(wei) 君主，可以選擇這個(ge) 以公利為(wei) 唯一職分的位置，也可以選擇放棄，但是隻要在君位，則必須以天下之公利為(wei) 職分。

曆史總是不按照最初的設計去運行的。黃宗羲認為(wei) ，後世君主完全背離了原初狀態下許由、務光、堯舜等人的公私抉擇，他們(men) 既選擇君主之位又為(wei) 自己謀私利，而且利用君主之位為(wei) 自己謀利，變本加厲地利用公共權力實現個(ge) 體(ti) 的私欲，他說：“後之為(wei) 人君者不然。以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為(wei) 莫大之產(chan) 業(ye) ，傳(chuan) 之子孫，受享無窮，漢高帝所謂‘某業(ye) 所就，孰與(yu) 仲多’者，其逐利之情不覺溢之於(yu) 辭矣。”（黃宗羲，第2頁）在這裏，黃宗羲深刻揭露並批判後世之君“以我之大私為(wei) 天下之大公”的虛偽(wei) 性。君主將天下當作自己家族的私產(chan) ，在家族內(nei) 部傳(chuan) 承公共權力，並通過掌握公共權力而謀取私利，完全背離了原初狀態中掌握公共權力就必須放棄私利的初衷。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這種情況呢？黃宗羲認為(wei) ：“此無他，古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客，凡君之所畢世而經營者，為(wei) 天下也。今也以君為(wei) 主，天下為(wei) 客，凡天下之無地而得安寧者，為(wei) 君也。”（黃宗羲，第2頁）這裏涉及到公共性的“天下”與(yu) 個(ge) 體(ti) 性的“君主”關(guan) 係問題，在原初狀態，個(ge) 體(ti) 性的“君主”為(wei) 公共性的“天下”謀利，而隨著曆史的發展，公共性的“天下”要服從(cong) 個(ge) 體(ti) 性的“君主”，所以才會(hui) 出現掌握公共權力的人為(wei) 自己謀私利的現象:“是以其末得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chan) 業(ye) ，曾不慘然！曰‘我固為(wei) 子孫創業(ye) 也’。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(le) ，視為(wei) 當然，曰‘此我產(chan) 業(ye) 之花息也’。然則為(wei) 天下之大害者，君而已矣。”（黃宗羲，第2-3頁）本來設置君主之位是為(wei) 了天下人更好的福利，結果卻成了天下人困苦的淵藪，正因如此，黃宗羲感歎道：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎！”（黃宗羲，第3頁）君主占據公共職位，卻為(wei) 自己一人一姓謀私利，“豈天地之大，於(yu) 兆人萬(wan) 姓之中，獨私其一人一姓乎？”（黃宗羲，第3頁）黃宗羲的這些論斷，與(yu) 朱熹與(yu) 陳亮辯論時批評漢唐之君的觀點不無暗合之處。朱熹說：“老兄視漢高帝、唐太宗之所為(wei) 而察其心，果出於(yu) 義(yi) 耶，出於(yu) 利耶？出於(yu) 邪耶，正耶？若高帝，則私意分數猶未甚熾，然已不可謂之無。太宗之心，則吾恐其無一念不出於(yu) 人欲也。”（朱熹，第1583頁）朱熹嚴(yan) 厲批評了漢唐之君取得君主之位的動機“無一念不出於(yu) 人欲也”，質疑了漢唐之君的道義(yi) 合法性。朱熹是對特定朝代的君主有所批判，而黃宗羲則是對後世所有君主的批判。應該說，黃宗羲對於(yu) 君主私心的批評，與(yu) 先秦儒學的天下為(wei) 公、朱熹的理欲之辯等傳(chuan) 統思想有著一脈相承之處，但更為(wei) 嚴(yan) 厲和直接。這也說明了，黃宗羲的政治哲學是傳(chuan) 統儒家思想的繼承和發展，其繼承在於(yu) 公共性優(you) 先的儒家政治原則，其發展則在於(yu) 更加精準地揭示了後世君主專(zhuan) 製服務於(yu) “一家一姓”利益的實質。

按照黃宗羲的觀點，君主的職分本是為(wei) 了天下的福利而放棄自我的利益，但在曆史的演變中，君主之位卻成了能夠實現個(ge) 體(ti) 利益最大化的位置，一旦得此大位，便將天下視為(wei) 自己的私產(chan) ，以公謀私，化公為(wei) 私，最終會(hui) 導致天下人的困苦與(yu) 君主及其後世子孫的悲劇。故而，黃宗羲認為(wei) ，要約束君主為(wei) 自己謀私利的衝(chong) 動，最重要的是要明確君主的職分，君主是公共性的職位，其職責是為(wei) 天下謀利，如果君主行為(wei) 與(yu) 天下之利衝(chong) 突，無疑君主應該調整自己的行為(wei) ，如果君主無法調整自己的行為(wei) ，那麽(me) 可以效仿上古聖賢放棄君主之位。“是故明乎為(wei) 君之職分，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務光非絕塵也；不明乎為(wei) 君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務光所以曠後世而不聞也。然君之職分難明，以俄頃淫樂(le) 不易無窮之悲，雖愚者亦明之矣。”（黃宗羲，第3頁）當然，在現實的政治生活中，沒有君主會(hui) 心甘情願的放棄君位，暴力成為(wei) 君主及其家族被迫易位的惟一工具。依靠暴力實現的改朝換代，興(xing) 亡皆忽，而天下人以及君主家族也將承受暴力所帶來的嚴(yan) 重後果。這種局麵，更加凸顯了因“一人一姓之私”給社會(hui) 公共利益帶來的巨大損害，而且這種損害，還將不斷的惡性循環。

在黃宗羲看來，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 心懷其私，這是非常正常的事情，但是君主之位是公共性的職位，君主之位的設置是為(wei) 了天下人更好的實現各自之利，因此，君主的職分應該是為(wei) 了天下之利，而不是為(wei) 了一人一姓之私利。當然，如果君主認為(wei) 自己也應該有私利，那麽(me) 可以辭讓君主之位，實現公共權力的良性過渡。應該說，黃宗羲對於(yu) 君主職分的認識，具有一定的合理性，君主掌握公共權力，麵對社會(hui) 公眾(zhong) ，其職責應該指向公共性，非如是，君主的存在就喪(sang) 失了其合法性，社會(hui) 就會(hui) 陷入暴力循環的局麵，給天下帶來無窮禍害。因此，對於(yu) 在位的君主來說，公共性利益應該優(you) 先於(yu) 其個(ge) 體(ti) 的私利。

二、群臣的公共性職分

非但君主要將公共性作為(wei) 其職分的根本原則，作為(wei) 分擔公共權力進行治理的群臣，其職分也應該如此。官僚集團的群臣，他們(men) 的工作不能隻是效忠君主且為(wei) 少數人謀利，特別是不能將自己手中的公共權力當作是為(wei) 君主服務的工具。就此而言，群臣的公共性職分最重要的體(ti) 現在於(yu) 是否要無限效忠於(yu) 君主的問題上。

黃宗羲認為(wei) ，天下廣大，非一人之力能治理，故而公共權力要實現分工，由臣屬組成的官僚組織由此產(chan) 生，“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”（黃宗羲，第4頁）由此可見，群臣不是因為(wei) 某個(ge) 個(ge) 體(ti) 產(chan) 生的，而是因為(wei) 治理天下公共事務的需要而產(chan) 生的，因此，從(cong) 最初的設置動機而言，群臣不是君主的私人附庸，而是天下之公職，其職分不在於(yu) “為(wei) 君”，而在於(yu) “為(wei) 天下”“為(wei) 萬(wan) 民”，“故我之出而仕也，為(wei) 天下，非為(wei) 君也；為(wei) 萬(wan) 民，非為(wei) 一姓也。”（黃宗羲，第4頁）但在現實政治生活中，群臣都不明此義(yi) ，反其道而行之，不僅(jin) 將自己當成君主的附庸，也將天下人民當成君主的私物，“世之為(wei) 臣者昧於(yu) 此義(yi) ，以謂臣為(wei) 君而設者也。君分吾以天下而後治之，君授吾以人民而後牧之，視天下人民為(wei) 人君橐中之私物。”（黃宗羲，第4頁）黃宗羲認為(wei) ，將群臣的職分視作是君主的分權和授予，這是一種本末倒置的認識，從(cong) 而導致群臣隻對君主個(ge) 人負責，君臣關(guan) 係變成了主奴關(guan) 係，“以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜欲，吾從(cong) 而視之聽之，此宦官宮妾之心也；君為(wei) 己死而為(wei) 己亡，吾從(cong) 而死之亡之，此其私匿者之事也。”（黃宗羲，第4頁）群臣對君主個(ge) 人的效忠，從(cong) 而背離了自己的公共職分，將公共政治的職責型倫(lun) 理變成了私人之間的情感型倫(lun) 理。如果將君臣關(guan) 係看成是私人之間的倫(lun) 理關(guan) 係，從(cong) “君”不從(cong) “道”，顯然是背離群臣的職分，“臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興(xing) ，從(cong) 君而亡，其於(yu) 臣道固末嚐不背也。”（黃宗羲，第5頁）由此，黃宗羲認為(wei) ，對於(yu) 治理天下的公共性事務來說，這種以私人品德為(wei) 基礎的君臣關(guan) 係是不正當的，正當的關(guan) 係應該是群臣堅守自己的公共職責，在維護公共利益的時候堅持原則，雖死無改，“吾以天下萬(wan) 民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從(cong) 也，況於(yu) 無形無聲乎！非其道，即立身於(yu) 其朝，未之敢許也，況於(yu) 殺其身乎！”（黃宗羲，第4頁）在這裏，黃宗羲將評價(jia) 群臣職守與(yu) 操守的標準鉚定在“天下萬(wan) 民”，而不是是否忠於(yu) 君主。在傳(chuan) 統政治秩序中，“臣”處於(yu) 君主與(yu) 天下萬(wan) 民的中間位置，在君主與(yu) 萬(wan) 民利益對立的前提下，“對誰負責”“為(wei) 誰謀利”就成為(wei) 足以扭轉公職人員政治倫(lun) 理的核心問題。

荀子曾說：“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父，人之大行也。”（《荀子·子道》）按照此論，理想的“臣”，應該是從(cong) 道不從(cong) 君，將天下之利作為(wei) 自己行為(wei) 的動機，而不是把君臣之間的附庸關(guan) 係作為(wei) 自己職分的出發點。同樣的，黃宗羲也提出，理想的君臣關(guan) 係不是主仆關(guan) 係，而是師友關(guan) 係，“君臣之名，從(cong) 天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為(wei) 路人。出而仕於(yu) 君也，不以天下為(wei) 事，則君之仆妾也；以天下為(wei) 事，則君之師友也。”（黃宗羲，第5頁）因為(wei) 有公共事務的存在，需要具有公共職分的人物進行治理，所以才有了君和臣的公共職位，如果沒有公共事務，都是私人事務，沒有社會(hui) 隻有個(ge) 人，那麽(me) 天下就無所謂君與(yu) 臣了，這對於(yu) “君為(wei) 臣綱”的政治倫(lun) 理無疑構成了極大的挑戰。在天下的公共事務麵前，君臣應該因職位不同，各司其職，各盡其力，總之，按照黃宗羲所言：“蓋天下之治亂(luan) ，不在一姓之興(xing) 亡，而在萬(wan) 民之憂樂(le) 。”（黃宗羲，第5頁）無論是君還是臣，隻要在公共職位上，都應該以“萬(wan) 民之憂樂(le) ”為(wei) 其思考和行為(wei) 的出發點，讓公共性利益優(you) 先於(yu) 自我的個(ge) 體(ti) 利益。黃宗羲此論，在傳(chuan) 統社會(hui) 強調絕對忠君的倫(lun) 理氛圍中，對於(yu) 人們(men) 重新認識君臣關(guan) 係，無疑是大膽而具有啟發意義(yi) 的，正如薩孟武所言，“古人所謂忠臣，梨州皆否認其價(jia) 值。而‘忠’之觀念，儒家本來隻視為(wei) 君臣的相對義(yi) 務，後儒乃變之為(wei) 絕對義(yi) 務，梨州連相對義(yi) 務也否認了，而謂‘忠’不是忠於(yu) 君，忠於(yu) 一姓，而是忠於(yu) 天下，忠於(yu) 萬(wan) 民，這確是吾國思想一大變轉。”（薩孟武，第436頁）以公共利益為(wei) 評判標準，群臣不再隻具有效忠君主的附庸性人格，而是擁有與(yu) 君主一起為(wei) 天下謀利的同等獨立人格，這對於(yu) 一般意義(yi) 上“君君臣臣”的儒家政治倫(lun) 理來說，是一個(ge) 創新的發展。

應該說，黃宗羲對於(yu) 君主專(zhuan) 製、臣屬效忠於(yu) “一家一姓”的政治現象之嚴(yan) 厲批評，繼承了儒家“天下為(wei) 公”“從(cong) 道不從(cong) 君”以及理欲之辯的政治傳(chuan) 統，同時對儒家君臣倫(lun) 理又有所創新和推進。總體(ti) 上來說，這是在明末清初政治形勢、文化格局下，儒家政治哲學思想內(nei) 部的自我發展與(yu) 更新。就公共性思想來說，黃宗羲強調了君主和群臣履行公職時公共性要優(you) 先於(yu) 個(ge) 體(ti) 性，也強調了人們(men) “各得自私，各得自利”的合理性，這些觀念在中國思想史上都具有積極意義(yi) 。但是，這裏也仍然還有一個(ge) 問題沒有涉及，那就是作為(wei) 政治人物的合理私利以及普通民眾(zhong) 的公共職責問題。換言之，政治人物也應有“私”，普通民眾(zhong) 也應有“公”。無論是君主還是群臣，既要看到其在為(wei) 政崗位上的公共性，但也要看到其作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的私人利益，不能一味的否定政治人物合理的個(ge) 體(ti) 利益。同時，不具有政治權位的普通人雖然可以承認其“各得自私，各得自利”的正當性，但是作為(wei) 社會(hui) 成員，他們(men) 也應該承擔公共職分，在公共生活中承擔其公共義(yi) 務。如何確定為(wei) 政者的公私界限、如何劃定普通民眾(zhong) 的公私界限，並從(cong) 機製上保證公共權力與(yu) 私人生活相得益彰，這是黃宗羲所沒有明確的，也是現代政治哲學仍然在思考的核心話題之一。

三、國家的公共性製度

在一定意義(yi) 上，道德是個(ge) 體(ti) 的修養(yang) 問題，而製度則是社會(hui) 的公共問題。黃宗羲既重視君臣個(ge) 體(ti) 之公共性品德的確立，也特別重視製度的建設，這也體(ti) 現出其思想中的“公共性”指向。不管是從(cong) 曆史維度還是從(cong) 當時現實而言，黃宗羲的這些製度設計未必具有合理性，但從(cong) 其製度反思與(yu) 設計的初衷及指向來看，這些對法與(yu) 製度的論述與(yu) 設計，雖然不能脫離君主政體(ti) 的框架，但其理想仍在於(yu) “為(wei) 天下興(xing) 利除害”，尋找適應天下萬(wan) 民利益的公共製度，而非孜孜於(yu) 一家一姓之興(xing) 亡，因而具有公共性目的之色彩。

黃宗羲對於(yu) “法”具有較為(wei) 深刻的認識。《明夷待訪錄》裏所說的“法”，大致相當於(yu) 國家製度。在黃宗羲的政治思考中，始終有一個(ge) 理想的政治製度在曆史上存在著，這個(ge) 製度就是“三代之治”。基於(yu) 這一理想，同對君主的認識一樣，黃宗羲認為(wei) 後世之法背離了三代之法的原初動機。原初狀態下的“法”是“聖人”為(wei) 了使得人們(men) 有據可循，將從(cong) 生產(chan) 生活中歸納總結出來的經驗固定化，使得人們(men) 能夠安居樂(le) 業(ye) 並形成穩定的生活秩序，“二帝、三王知天下之不可無養(yang) 也，為(wei) 之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為(wei) 之授地以桑麻之：知天下之不可無教也，為(wei) 之學校以興(xing) 之，為(wei) 之婚姻之禮以防其淫，為(wei) 之卒乘之賦以防其亂(luan) 。”（黃宗羲，第6頁）這些製度設計，並不是為(wei) 了個(ge) 人統治的目的，“未嚐為(wei) 一己而立也。”（黃宗羲，第6頁）後代之“法”卻是君主為(wei) 了維護自己的統治而設置的“一家之法”，“後之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於(yu) 未然以為(wei) 之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。”（黃宗羲，第6頁）黃宗羲列舉(ju) 了曆代的一些根本製度，來說明後世君主為(wei) 了鞏固統治所進行的政治運作，“是故秦變封建而為(wei) 郡縣，以郡縣得私於(yu) 我也；漢建庶孽，以其可以藩屏於(yu) 我也；宋解方鎮之兵，以方鎮之不利於(yu) 我也。此其法何曾有一毫為(wei) 天下之心哉！而亦可謂之法乎？”（黃宗羲，第6頁）黃宗羲認為(wei) ，類似於(yu) 秦代的郡縣製、漢初的同姓分封製、宋代消弭藩鎮等大的製度變革，其實質隻是為(wei) 了維護君主專(zhuan) 製所進行的權力運作，因此，這些“大根大本”之“法”目的不是“天下萬(wan) 民”，而是為(wei) 了有利於(yu) 一姓統治。黃宗羲不僅(jin) 從(cong) 動機上質疑了後世之“法”，也從(cong) 內(nei) 容、形式等方麵對於(yu) 後世之“法”進行了批評：

三代之法，藏天下於(yu) 天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。在後世方議其法之疏，而天下之人不見上之可欲，不見下之可惡，法愈疏而亂(luan) 愈不作，所謂無法之法也。後世之法，藏天下於(yu) 筐篋者也。利不欲其遺於(yu) 下，福必欲其斂於(yu) 上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以製其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之亂(luan) 即生於(yu) 法之中，所謂非法之法也。（黃宗羲，第6-7頁）

從(cong) 內(nei) 容上看，三代之法是“藏天下於(yu) 天下”，不以上淩下，相信人民的自治能力，相信群臣的分權之治；而後世之法是“藏天下於(yu) 筐篋”，以“法”為(wei) 君主謀利，對於(yu) 人、事都不予以信任。從(cong) 形式上看，由於(yu) 上下互相信任，三代“法疏而不亂(luan) ”，行“無法之法”；而後世由於(yu) 君主對於(yu) 用人、行事都不信任，通過各種製度（法）設計來互相牽製，以保證君主的最高權威和最大利益，將天下之法變成一家之法，然而製度（法）越多，漏洞越多，故而“法密而亂(luan) 生”，是“非法之法”，失去了“法”原初的效力。應該說，黃宗羲對於(yu) 三代之法的理解，主要基於(yu) 儒家的曆史傳(chuan) 說和想象，並沒有足夠的文獻和證據來說明三代的製度狀況以及社會(hui) 狀況，但他對後世社會(hui) 的製度設計和發展變化還是有一定的曆史認識，那就是，專(zhuan) 製社會(hui) 的“法”不是在約束皇權，而是在維護一家一姓之統治；不是在以天下治天下，而是以一人治天下，這個(ge) 觀點與(yu) 黑格爾對中國的認知相近，黑格爾說：“‘實體(ti) ’簡直隻是一個(ge) 人――皇帝――他的法律造成一切的意見。”（黑格爾，第127頁）正是如此，黃宗羲對後世帝王為(wei) 了便於(yu) 統治所製定的“法”充滿了質疑，他認為(wei) 這些“法”與(yu) 製度設計出於(yu) 君主的利欲之私，為(wei) 了一家一姓統治之便利，故而背離了“法”的精神，是“非法之法”，甚至是以家庭倫(lun) 理代替公共製度，所以他說：“夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創之，後王或不勝其利欲之私以壞之。”（黃宗羲，第7頁）在原初狀態，君主為(wei) 了克服人的自私性而創製了公共性的製度，但後王卻是為(wei) 了維護其私利而通過“疊床架屋”的製度設計破壞了“法的精神”。這裏可以看出，在公私問題上，黃宗羲依然是肯定人存在私欲是正常的，但需要以公共性的製度或法律來約束人們(men) 的私欲，統治者不能通過製定公共性的製度或法律來維護其自身的個(ge) 人私利，這就是“法”的真正精神。如前所述，黃宗羲對於(yu) 公共政治人物的要求是“崇公抑私”，他將這一要求帶到了“法”或者說製度領域，他認為(wei) “法”或製度不是為(wei) 了君主的統治利益，而是應該順應天下之勢、為(wei) 天下興(xing) 利除害，背離了這個(ge) 公共性的指向，“法”就成了惡法，變成了“非法之法”。黃宗羲的這一思想，觸及到國家公共製度設計的動機，究竟是為(wei) 了維護個(ge) 人統治還是利於(yu) 天下萬(wan) 民，這種問題意識明顯具有近代思想的因子。黃宗羲肯定每個(ge) 人私欲的正當性，“法”或製度是使得天下萬(wan) 民都能實現個(ge) 體(ti) 的正當欲求，故而應該在製度創立上既保護人的私人利益也約束過度的欲望，但對掌握公權力的人來說，卻不能通過創立製度來謀私利，這就在一定意義(yi) 上劃清了公私的界限，因而具有現代政治哲學的意義(yi) 。

基於(yu) 對於(yu) “法”或製度之公共性指向的追求，並在對於(yu) 明朝相關(guan) 製度的反思基礎上，黃宗羲提出了一係列製度改革設想，如置相、學校、取士、建都、方鎮、田製、兵製、財計、胥吏、閹宦，涉及到國家的政治製度、人才製度、都邑製度、區劃製度、軍(jun) 事製度、田賦製度、財政製度、胥吏製度、後宮製度等，幾乎關(guan) 涉到了國家治理的各個(ge) 方麵，顯示了黃宗羲宏大的政治關(guan) 懷和全麵的製度理想。在對明朝乃至曆朝製度的反思中，黃宗羲批評了君主專(zhuan) 製在各個(ge) 領域所帶來的製度弊病，並展現了其對君主“崇公抑私”的期待。如在政治製度層麵，他批評了為(wei) 君主一人而設的官吏製度，“遂謂百官之設，所以事我，能事我者我賢之，不能事我者我否之。”（黃宗羲，第8頁）因君主之喜好而決(jue) 定官職設置與(yu) 否，官員的稱職與(yu) 否也取決(jue) 於(yu) 君主的個(ge) 人愛好，這是循君主之私，而非因天下之公，其惡果是官員們(men) 為(wei) 了保住自己的官職隻能逢迎君主的喜好，而公共利益則被置於(yu) 其後，因而是不妥當的。黃宗羲主張官吏製度是為(wei) 分權而設的，是因為(wei) 公共事務繁多，必須要分而治之，從(cong) 操作性角度來看，不可能係於(yu) 某個(ge) 人一身，“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之；是官者，分身之君也。”（黃宗羲，第8頁）可以看出，在國家的政治治理上，黃宗羲主張因治理天下事務而設置官職，而非因君主一人之喜好而將國家公器當成個(ge) 人權術之具，並隨意增減。另外，黃宗羲在田產(chan) 、稅收等經濟領域也提出一些製度設想，大致上都是為(wei) 了希望君主讓利於(yu) 民，以利天下，強調公共性的民眾(zhong) 利益要優(you) 先於(yu) 君主的個(ge) 體(ti) 利益。黃宗羲的這些製度設計，其中一以貫之的思想在於(yu) 君主應該讓利於(yu) 民，而不是與(yu) 民爭(zheng) 利；君主應該放權於(yu) 民，而不是集天下之權於(yu) 一身。換言之，黃宗羲在國家製度上的公共性優(you) 先原則，首先針對的是君主，提倡君主應該以公共性利益壓倒個(ge) 人統治順暢便利的目的。這些都是在當時君主專(zhuan) 製的時代背景下提出的，其製度考慮可能未必周詳，但顯然都是有針對性的，其首先針對的就是事實上存在的、以維護個(ge) 人統治為(wei) 根本目的的君主專(zhuan) 製製度。

蕭公權在評價(jia) 黃宗羲《明夷待訪錄》製度設計的時候說：“梨洲又本此貴民之原理，參照明政之經驗，發為(wei) 製度改造之計劃。以今日之眼光觀之，其言不脫君主政體(ti) 之範圍，實際上無多價(jia) 值。然其抨擊專(zhuan) 製之短，深切著明，亦自具有曆史上之重要意義(yi) 。”（蕭公權，第553-554頁）的確如此，黃宗羲從(cong) 曆代以及明朝製度得失中總結出來經驗、教訓，並闡述了他的製度理想，這些製度是基於(yu) 傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 生產(chan) 基礎上所設計，對於(yu) 現代社會(hui) 並無太多參考價(jia) 值。但從(cong) 曆史的維度來看，他認真分析了明代政治、經濟、軍(jun) 事、人事製度的缺失，將這些缺失的原因最終都指向君主個(ge) 人重視私欲，如他在指斥閹宦製度時所說：“奄宦之如毒藥猛獸(shou) ，數千年以來，人盡知之矣。乃卒遭其裂肝碎首者，曷故哉？豈無法以製之與(yu) ？則由於(yu) 人主之多欲也。”（黃宗羲，第45頁）黃宗羲一針見血地指出，宦官幹政導致了政治危機，其根本原因不在閹宦本身，而在於(yu) 君主的私欲。在一定意義(yi) 上，黃宗羲將政治、經濟、軍(jun) 事製度上的缺失歸根於(yu) 君主專(zhuan) 製，認為(wei) 君主以天下為(wei) 私產(chan) 並采取專(zhuan) 製手段進行統治是造成治亂(luan) 無端的根本原因，應該是有所見的。

四、國家治理的公共參與(yu)

君臣的職分如果明確，製度既定，在黃宗羲的視閾裏，對於(yu) 國家治理來說，還要依靠人才或者說人才的政治參與(yu) 去落實這些政治原則、實現國家的良性治理。在黃宗羲對於(yu) 公共事務的思考之中，人才製度（養(yang) 士和取士）是否完善，直接關(guan) 涉著國家治理的效果以及國家能否長治久安。特別是黃宗羲提出“學校”製度，涉及到公共議政、公共評判、公共參與(yu) 等問題，在國家治理的公共性指向上，具有一定意義(yi) 。同樣，取士意味著挑選什麽(me) 樣的人來參與(yu) 公共治理，取士方式的合法性也影響著治理後果的有效性。

黃宗羲特別重視“學校”製度，在古代的“太學”製度基礎上，對“學校”的功能和作用提出了一些新的設想。時人以為(wei) “學校”僅(jin) 僅(jin) 是“養(yang) 士”為(wei) 國家儲(chu) 備人才，但黃宗羲認為(wei) “養(yang) 士為(wei) 學校之一事，而學校不僅(jin) 為(wei) 養(yang) 士而設也。”（黃宗羲，第10頁）除卻養(yang) 士，學校還有更多的公共性職能，包括參與(yu) 到政治生活中、影響政治風氣等等[2]。黃宗羲認為(wei) ，“治天下之具”都應該出於(yu) “學校”，換言之，“學校”在國家治理過程中處於(yu) 非常重要的位置：

然古之聖王……必使治天下之具皆出於(yu) 學校，而後設學校之意始備……蓋使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書(shu) 寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校。（黃宗羲，第10頁）

黃宗羲再次利用古之聖王的“權威”來強調“學校”在國家治理中的地位。如何使得“治天下之具出於(yu) 學校”，其實質在於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵，一是讓治國之人、平民百姓都具有在“學校”裏所接受的“詩書(shu) 寬大之氣”；二是讓“公議”替代“私見”，即使是君主的“私見”，也要付諸“公議”之後判定是非，而“學校”就是“公議”的主要場所。在黃宗羲看來，三代之後的政治之所以存在問題，其原因之一在於(yu) 以君主的“私見”替代了“公議”，“三代以下，天下之是非一出於(yu) 朝廷。天子榮之，則群趨以為(wei) 是；天子辱之，則群擿以為(wei) 非。”（黃宗羲，第10頁）公共事務的評議皆出於(yu) 君主及其所主宰的朝堂之上，而士大夫則以君主之是非為(wei) 是非，社會(hui) 由是喪(sang) 失了“公議”的能力，都以君主的“私見”作為(wei) 判定是非的標準。聚集在“學校”的士人也喪(sang) 失了“公議”之資，“而其所謂學校者，科舉(ju) 囂爭(zheng) ，富貴熏心，亦遂以朝廷之勢利一變其本領。”（黃宗羲，第10頁）“學校”所養(yang) 之士也成了爭(zheng) 名逐利的勢利小人，喪(sang) 失了獨立參與(yu) “公議”的風骨。黃宗羲對於(yu) 後世“學校”的批評，是因為(wei) “學校”成為(wei) 朝廷的附庸，喪(sang) 失了獨立的品格。由此，他專(zhuan) 門對東(dong) 漢及北宋太學生的參政事跡進行了讚賞，認為(wei) “三代遺風，惟此猶為(wei) 相近。”（黃宗羲，第11頁）

由上觀之，黃宗羲認為(wei) “學校”是朝廷之外的一個(ge) 獨立智識機構，其職責不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 作為(wei) 人才的儲(chu) 備，而且還應該對君主主宰的朝廷之政見付與(yu) “公議”，具有議政功能和監督功能。可見，在黃宗羲的觀點裏，“學校”不是“朝廷”，公共權力不由之出，但“學校”的“公議”可以獨立於(yu) 君主的“私見”之外，參與(yu) 到公共政治的評議中去，以此來影響公共政治。黃宗羲主張“學校”擁有獨立性，由此，他認為(wei) ，“學校”的“學官”不能由朝廷選派，也不拘泥於(yu) 其身份，其選任、罷免朝廷都不應該幹涉，而應源自社會(hui) 、諸生的“公議”，也就是說選任、監督學官都應該是自下而上，“郡縣學官，毋得出自選除。郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相之謝事者，皆可當其任，不拘已仕未仕也。其人稍有幹於(yu) 清議，則諸生得共起而易之。”（黃宗羲，第11頁）在黃宗羲的理想裏，“學校”是由國家供養(yang) 而獨立於(yu) 朝廷之外的一個(ge) 集教學、議政、監督於(yu) 一體(ti) 的政學機構，由社會(hui) 自發形成、政府負責供養(yang) 的公共性機構。這一機構能夠以“公議”的形式參與(yu) 到國家和地方治理中，在政府的政策建議、社會(hui) 的風氣改善、士人的培養(yang) 等方麵履行公共職責。

在取士製度上，從(cong) 明朝的曆史出發，黃宗羲嚴(yan) 厲批評了僵化已久的科舉(ju) 製度，“取士之弊，至今日製科而極矣。”（黃宗羲，第14頁）明朝的大哲學家、大思想家幾乎都嚴(yan) 厲批評科舉(ju) 取士製度，如王陽明也曾如此，但實際上也沒有其他更好的取士辦法來代替之。黃宗羲試圖以更廣泛取士途徑來彌補科舉(ju) 的不足，他認為(wei) 取士還需要倚重科舉(ju) ，但在科舉(ju) 之外，還應該有更多的取士之法，他提出：“吾故寬取士之法，有科舉(ju) ，有薦舉(ju) ，有太學，有任子，有郡邑佐，有辟召，有絕學，有上書(shu) 。”（黃宗羲，第17頁）黃宗羲對上述取士之法的嚴(yan) 格使用做了詳細的說明，希望國家“取士也寬，用士也嚴(yan) ”（黃宗羲，第16頁），所謂“寬”指的是拓寬取士途徑，取士是為(wei) 了公共福祉，因此其渠道要盡可能的寬，不能僅(jin) 僅(jin) 依靠科舉(ju) 一途；所謂“嚴(yan) ”指的是對於(yu) “士人”職責的確定要嚴(yan) 格、監督要嚴(yan) 格，使得“人盡其用”，懷有公共情懷參與(yu) 到國家治理而不是謀求自己的私利。質言之，黃宗羲期望爭(zheng) 取更多更好的人才參與(yu) 到國家治理中。應該說，黃宗羲在一定程度上認識到君主專(zhuan) 製製度下國家延攬人才的弊端，提出了一係列通過社會(hui) 途徑廣攬人才的想法。特別是其中提到的“上書(shu) ”方式，他提出，“上書(shu) 有二：一，國家有大事或大奸，朝廷之上不敢言而草野言之者，如唐劉蕡、宋陳亮是也，則當處以諫職……一，以所著書(shu) 進覽，或他人代進，詳看其書(shu) 足以傳(chuan) 世者，則與(yu) 登第者一體(ti) 出身。”（黃宗羲，第19頁）這種讓普通民眾(zhong) 參與(yu) 到國家大事的途徑，實際上就是普通民眾(zhong) 實現公共參與(yu) 的方式，給一般民眾(zhong) 參與(yu) 政治的機會(hui) 。如果國家治理是公共性的事業(ye) ，那麽(me) 讓普通民眾(zhong) 參與(yu) 到公共事務中，自然是正當合理的，這也是現代民主精神的一種體(ti) 現。當然，這種方式究竟如何操作而不至於(yu) 陷入無政府主義(yi) ，還可以討論，但其為(wei) 普通民眾(zhong) 拓寬公共參與(yu) 的意圖是值得肯定的。

在“學校”和“取士”製度上，黃宗羲的設想都有一定的積極意義(yi) 。在黃宗羲的思想裏，既然天下之事不是君主一人一姓之事，君主及其所代表的朝廷就不能獨攬治理天下的權力，應該重視公共事務的公共參與(yu) ，發動士大夫、普通民眾(zhong) 一起參與(yu) 到國家的治理中，這顯然具有現代性公共精神之意義(yi) 。

小結

在《明夷待訪錄》中，黃宗羲提出了一係列約束君權、明確公職人員職責、明確國家製度的公共性、完善國家治理的思想，這些思想不同於(yu) 民主、平等、自由等近代政治觀念，而是從(cong) 政治和社會(hui) 治理的正當性、有效性等維度出發的。從(cong) 人性論角度來講，黃宗羲肯定個(ge) 體(ti) 的私欲，但他認為(wei) 在公共治理的領域中，政治人物應該堅持公共性優(you) 先於(yu) 個(ge) 體(ti) 性的原則，將公共利益置於(yu) 其職分的最重要位置。同時，在公共治理的製度設計中，黃宗羲繼承了“天下為(wei) 公”的儒家政治傳(chuan) 統並認為(wei) 國家製度是天下公器，不是君主的私人統治之具，應該優(you) 先考慮公共利益，君主的個(ge) 人利益應該讓位於(yu) 天下萬(wan) 民的利益。為(wei) 了更好的實現大眾(zhong) 的公共參與(yu) ，黃宗羲還特別主張利用“學校”製度和經改革後的“取士”製度，讓更多的人以“公議”的形式參與(yu) 到公共事務中去。在其公共性思想的表達中，黃宗羲借用傳(chuan) 統儒家的觀念，並襲用“三代”這一理想秩序來批判“後世”的秩序，展現了其儒家思想的特質，當然，在我們(men) 的研究中，黃宗羲提到的三代之治在曆史上實際上是否真實如此，並不是十分重要[3]。另外，從(cong) 現代性的視角反觀，黃宗羲的思想已經有了現代政治哲學裏所討論問題的因子，提出了如權力來源、權力製約、公職人員的職分、“治法”與(yu) “治人”、公議與(yu) 公共參與(yu) 等思想觀念。就此而言，黃宗羲在公共性問題上的相關(guan) 思想，既是儒家公共性思想的延伸和近代表達，又是現代政治哲學公共性思想的先聲，對於(yu) 完善政治治理具有積極的啟發意義(yi) 。

參考文獻
 
1、古籍：《論語》《荀子》《禮記》等
 
2、蕭公權，1998年：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社。
 
3、張師偉，2004年：《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》，中國人民大學出版社。
 
4、趙軼峰，2008年：《十七世紀中國政治、社會思想訴求的維度——對<明夷待訪錄>的一種新解讀》，載《東北師大學報》，第2期。
 
5、張海晏，2016年：《公私之辯——黃宗羲<明夷待訪錄>裏的一個思想主線》，載《浙江社會科學》，第12期。
 
6、[日]溝口雄三，2011年：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯、孫歌校，生活·讀書·新知三聯書店。
 
7、薩孟武，2008年：《中國政治思想史》，東方出版社。
 
8、（清）黃宗羲，1985年：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》（第1冊），浙江古籍出版社。
 
9、[英]霍布斯，1985年：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務印書館。
 
10、孫寶山，2006年：《黃宗羲與孟子政治思想辨析》，載《孔子研究》，第4期。
 
11、（宋）朱熹，2010年：《朱子全書》（修訂本）第21冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
 
12、[德]黑格爾，1999年：《曆史哲學》，王造時譯，上海書店出版社。
 
注釋
 
[1]著名的如侯外廬、馮契、蕭萐父等學者的觀點，主張黃宗羲的思想史明清啟蒙思潮的重要組成部分。
 
[2]馮契認為，黃宗羲的“學校”製度設想，還是要將“學校”作為“監督政府的機關”，並認為這是中國最早的“議會製”的設想。馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》下冊，《馮契文集》（增訂版）第六卷，2016年，第293頁。
 
[3]正如顧家寧指出，“‘三代’與‘後世’，在黃宗羲那裏並不單純是一個時間概念，更代表了兩種抽象的秩序理念。”顧家寧：“法度精神與憲製意識——<明夷待訪錄·原法>篇再探”，《浙江社會科學》，2015年第2期，第99頁。

責任編輯：近複