中國文化為(wei) 何盛行境界論？[1]

作者：方朝暉

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《國學學刊》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十四日己酉

          耶穌2020年5月6日

【內(nei) 容提要】從(cong) 先秦諸子到宋明理學，再到現代新儒家，境界論在中國思想史上從(cong) 未中斷、甚至一再被推崇。在當代中國學界，境界論也一直受到重視。為(wei) 什麽(me) 境界論在中國思想史上如此盛行？本文提出，中國文化中之所以一直盛行境界論，與(yu) 中國文化此世取向（this-worldliness）的預設有關(guan) 。在此世取向世界觀預設下，如何與(yu) 當下事物相處、在做人做事中達到圓熟，乃至在最高層次上與(yu) 天地合一以找到不朽，是成為(wei) 中國人實現生命價(jia) 值的重要方式，這是導致境界論在中國文化傳(chuan) 統中受到推崇的主要原因。

【關(guan) 鍵詞】境界 現代新儒家 宗教經驗

【作者】方朝暉，清華大學人文學院曆史係（北京*清華園）

問題的提出

20世紀新儒家學者，包括馮(feng) 友蘭(lan) 、唐君毅、方東(dong) 美、牟宗三等人幾乎無一例外地講生命境界。馮(feng) 友蘭(lan) 曾在《新原人》等重要著作中係統論述人生的四境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，影響甚廣。唐君毅先生則在其晚期最重要著作《生命存在與(yu) 心靈境界》（1977）一書(shu) 中，試圖以心靈九境統合人類曆史上所有重要的宗教、思想、學術、科學及文化活動，按“種類、次序、層位之義(yi) ”分為(wei) “三向”，即客觀境界、主觀境界和超主觀客觀境，每一層次又細分為(wei) 三個(ge) 不同具體(ti) 境界，故共有九境，以反映人類“心靈活動與(yu) 其所感通之境”。[2]方東(dong) 美將人生境界劃分為(wei) 形下、形上雙層，進一步將人成就生命價(jia) 值和意義(yi) 的過程理解為(wei) 從(cong) 物質世界→生命境界→心靈境界→藝術境界→道德境界→宗教境界的不斷提升曆程。[3]牟宗三不僅(jin) 對道家境界思想頗為(wei) 重視，亦稱儒家以仁、智、聖為(wei) 內(nei) 容的成聖思想，“指出道德人格向上發展的最高境界”[4]。

事實上，不僅(jin) 新儒家如此，當代中國學人、尤其是重視中國傳(chuan) 統文化的學者們(men) ，也往往重視境界問題，其中蒙培元、張世英[5]最為(wei) 典型，此外還有不少其他學者。筆者以《中國知網》上“哲學與(yu) 人文科學”為(wei) 文獻目錄，以“境界”為(wei) 主題，檢得論文14462條；在《台灣期刊論文索引係統》[6]中在“題名”、“關(guan) 鍵詞”中檢索中輸入“境界”，檢得1347條記錄。在北京大學圖書(shu) 館館藏目錄的“題名”選項中輸入“境界”，檢得332條記錄；在台灣大學圖書(shu) 館館藏目錄檢索中以“境界”為(wei) 主題，檢得695條記錄；而在中國國家圖書(shu) 館館藏目錄“正題名”中輸入“境界”，檢得933條記錄。這些數據應能說明，“境界”問題在當代中國文化或思想中仍廣受關(guan) 注。

然而，境界在中國思想史並不是到當代才變得重要的。例如，陳來先生曾研究得出，“整個(ge) 宋明理學發展的一個(ge) 基本主題就是：如何在儒家有我之境的立場上消化吸收佛教（也包括道家文化）的無我之境。全部宋明理學的心性論與(yu) 工夫論，大半討論的無非就是這個(ge) 問題。”[7]據此，境界論似乎是宋明理學的主軸，現代新儒家重視境界也當與(yu) 此有關(guan) 。考慮到宋明理學的核心思想可追溯到先秦，比如子思、孟子，也許可以說境界論在整個(ge) 儒學史、特別心性儒學曆史上兩(liang) 千多年從(cong) 未中斷，而宋明理學則是其空前發展的形態。

此外，許多學者發現，除在先秦諸子及魏晉玄學等中也有豐(feng) 富的境界思想，唐君毅、牟宗三等即有此說。唐君毅即以為(wei) 境界一名源自《莊子》；[8]牟宗三也在論述魏晉玄學時認為(wei) ，道家哲學為(wei) “境界形態的形上學”，與(yu) 西方“實有形態的形上學”相對。[9]當代則有學者進一步認為(wei) ，先秦諸子、魏晉玄學、宋明理學及現代新儒學中皆有境界論，其中先秦部分境界思想涉及孔、孟、老、莊及《周易》經傳(chuan) 及《禮記*樂(le) 記》。[10]故蒙培元主張，“境界問題實為(wei) 中國哲學的精髓或精神所在”[11]，因為(wei) “從(cong) 根本上說，中國哲學不是概念論、實體(ti) 論的而是詩學的、境界論的。”[12]據此，境界論在中國曆史上源遠流長。

為(wei) 什麽(me) 境界論在中國思想史上如此盛行？

本文試圖回答這一問題，說明境界說為(wei) 何會(hui) 成為(wei) 中國文化中人追求生命存在或其理想的重要方式之一，並認為(wei) 境界說的盛行或流行，與(yu) 中國的基本文化預設即此世取向有極大關(guan) 係。

何為(wei) 境界？

今按：“境界”一詞，在古漢語中本指疆域之界。《說文》：“境，疆也，從(cong) 土竟聲。”《毛詩》卷18〈江漢〉“我疆我理”鄭箋：“於(yu) 有叛戾之國，則往正其境界，修其分理。”《爾雅*釋詁》“疆、界、邊、衛、圉，垂也”郭璞注：“疆埸、竟界、邊旁、營衛、守圉，皆在外垂也。”這一境界的原始含義(yi) 與(yu) 後世用法差別甚大。

唐君毅認為(wei) 今日盛行的境界概念源自“《莊子》之言境”。[13]今按，《莊子*逍遙遊》稱宋榮子“辨乎榮辱之境，定乎內(nei) 外之分”，此處“境”不指地域，而指人的處境，或為(wei) 唐說所據。又，《淮南子*原道》稱“夫心……馳騁於(yu) 是非之境，而出入於(yu) 百事之門戶者也”，亦以“境”指個(ge) 人處境，然更指心境。《莊子》、《淮南子》中的“境”雖指個(ge) 人處境，然亦包含當事者心境，或為(wei) 後世將此詞用於(yu) 個(ge) 人修養(yang) 層次和主觀精神狀態之濫觴。

魏晉以來，以“境”比喻人的修養(yang) /修煉成就及與(yu) 之相伴隨的主觀精神狀態時或可見。《世說新語》〈排調第二十五〉：

顧長康噉甘蔗，先食尾，人問所以，雲(yun) ：“漸至佳境。”[14]

此處“佳境”非指地理疆域，指活動狀態，與(yu) 後世修煉成就或層次這一含義(yi) 有關(guan) ，且包含個(ge) 人的特殊主觀感受。此外，郭象《莊子序》稱“至人”“神器獨化於(yu) 玄冥之境”，[15]亦以“境”說特殊身心狀態。唐白居易《偶題閣下廳》有“平生閑境界，盡在五言中”（《白氏長慶集》卷19），境界似指一種特殊身心狀態。然而蘇東(dong) 坡《夜直秘閣呈王敏甫》“大隱本來無境界”中的境界，似喻類似於(yu) 佛道修行所入境域。

學界多認為(wei) “境界”一詞來源於(yu) 佛教術語visaya。[16]蓋佛經以境界說修行成功所入之國[17]。然佛教中“境界”本義(yi) ，本指與(yu) 心相對之外境，非純粹主觀精神狀態。[18]唐君毅亦稱，“佛家唯識宗以所緣為(wei) 境界義(yi) 。所緣即心之所對、所知，則境界即心之所對、所知。”[19]蓋佛教有所謂上界、下界之說，修成正果，可入上界。[20]然而，由於(yu) 佛教講“境隨心轉”，故境界（visaya）在佛教中實暗示人的精神狀態。尤其在佛教中國化、禪宗興(xing) 起的背景下，境界更容易被教外人士理解為(wei) 當下即是的精神狀態，即所謂“悟入空境”[21]。這可能導致“境界”一詞在後世日益變成一種修行所至之理想狀態，其中包含特殊的精神體(ti) 驗。

“境界”一詞在儒家傳(chuan) 統中何時開始用於(yu) 指個(ge) 人修養(yang) /修行成就及相伴隨的主觀精神體(ti) 驗，尚不清楚。今查得，朱子所編《延平答問》（四庫全書(shu) 本）“某竊以謂有失處，罪已責躬，固不可無。然過此以往，又將奈何。常留在胸中，卻是積下一團私意也。到此境界，須推求其所以”，“吾輩今日所以差池，道理不進者，隻為(wei) 多有坐此境界中爾”，以境界說修養(yang) 層次。《朱子語類》卷31〈論語*雍也篇〉“存省亦未到這境界”，[22]亦是從(cong) 同樣意義(yi) 使用境界一詞，而以境界為(wei) 道德修養(yang) 之所成。朱子後學陳埴頗好“境界”一詞，其《木鍾集》（四庫全書(shu) 本）一書(shu) 中“境界”一詞出現達28次，多指修養(yang) 工夫所達境地。如卷一論仲弓時稱“是時境界如何，想是好一片空闊世界，隻緣未下謹獨持敬工夫，欲見此境界不能”。朱子弟子陳淳《北溪字義(yi) *似道之辨》曰：“故凡聖門高明廣大底境界更不複睹”，[23]用法似與(yu) 朱子相類，可見宋明此類用法已多見。然而，遍查文獻發現，宋人包括朱子、陳淳等人所用境界含義(yi) 並不限於(yu) 指精神修養(yang) 層次，亦時常指地理境域或個(ge) 人處境[24]，可見其時境界含義(yi) 很不統一。

明確把境界上升為(wei) 重要的人生追求，甚至視為(wei) 衡量人生成就大小的標準，或自王國維始。王國維不僅(jin) 論詞有“有我之境”與(yu) “無我之境”之別，更稱“古今之成大事業(ye) 、大學問者，必經過三種之境界”。[25]細推王國維所用“境界”詞義(yi) ，大抵指修養(yang) 的層次，包括人心與(yu) 環境相互關(guan) 係的特殊體(ti) 驗；詞的境界似乎指詞句所呈現的獨特情境，其中包括人心與(yu) 景物相互交融的特殊體(ti) 驗。比如他說，“境非獨謂景物也，喜怒哀樂(le) ，亦人心中之一境界”，“能寫(xie) 真景物、真感情者，謂之有境界；否則謂之無境界。”[26]又認為(wei) 詩詞“有造境，有寫(xie) 境”，“大詩人所造之境，必合乎自然，所寫(xie) 之境亦必鄰於(yu) 理想”。[27]

王國維所說的境界，與(yu) 唐君毅對境界的理解頗有相近之處，唐所著《生命存在與(yu) 心靈境界》一書(shu) 所用“境界”一詞當接近於(yu) 指“情境”或“處境”。但他強調心靈“感通”的作用，其所謂境界常指人心所麵對並能感通的處境，這與(yu) 王國維重視“喜怒哀樂(le) ”等主觀感受與(yu) 境界的關(guan) 係相似。[28]但是總的來說，唐把人生經曆的所有階段皆稱為(wei) 某種境界，共分“九境”，這就過於(yu) 寬泛了。馮(feng) 友蘭(lan) 也有一種寬泛的理解，把境界理解為(wei) 就是各種意義(yi) 的整體(ti) ；認為(wei) 人在做事時“有各種意義(yi) ”，“各種意義(yi) 合成一個(ge) 整體(ti) ，就構成他的人生境界。”[29]正因如此，馮(feng) 氏提出所謂物質境界、功利境界、道德境界和天地境界之分。可以說，唐、馮(feng) 試圖用“境界”涵蓋人生的一切階段、一切狀態，或基於(yu) 個(ge) 人哲學體(ti) 係的建構，誇大了此詞在曆史上的慣用含義(yi) 。

相比之下，當代學者蒙培元的看法似乎更近實際。蒙培元一方麵認為(wei) “境界是心靈的存在方式或狀態”[30]；另一方麵強調“境界是心靈‘存在’經過自我提升所達到的一種界域或境地”[31]。所謂“自我提升”，應包含修身、修煉或修行過程，故境界通常是功夫的產(chan) 物。此外，蒙培元強調境界有超越於(yu) 理性認識的情感成分，[32]這提醒我們(men) 境界一詞有豐(feng) 富的精神體(ti) 驗內(nei) 含。蒙的看法與(yu) 王國維有相通處。

總的來說，我認為(wei) 後世境界越來越多地用來指人們(men) 生活、修養(yang) 或做事所達到的層次或特殊狀態，往往意味著人在特定領域或活動上由於(yu) 心靈覺悟、造詣精深或技藝圓熟而獲得的某種特殊體(ti) 驗。將境界理解為(wei) 個(ge) 人修養(yang) 或修煉成就有關(guan) 的、身心所達境地，似乎與(yu) 此詞在曆史上的用法較為(wei) 接近，也與(yu) 有關(guan) 詞典中的定義(yi) 相近。[33]在道家和儒家傳(chuan) 統中，境界往往指一個(ge) 人的修養(yang) /修行層次基礎上所成就的特殊精神體(ti) 驗或狀態；而孟子、象山、陽明等所追求的聖人人格，可理解為(wei) 道德修養(yang) 的最高層次，被儒家稱為(wei) 生命最高境界。

境界論何以盛行？

然而，“境界”一詞嚴(yan) 格說來在西方語言中極難翻譯，甚至可以說不可翻譯[34]。例如，有人將“境界”譯成the world（James Liu&Joer Bonner）[35]；也有人譯成sphere of reality delineated(Adele Austin Rickett),spiritual realm（Diane Obeinchain）,world或horizon(唐君毅)[36]，state(Derk Bodde)[37],sphere或realm(E.R.Hughes)之類。[38]這些譯名當中，像world,horizon,sphere,realm等相關(guan) 譯法，顯然與(yu) 境界的本義(yi) 相距甚遠；至於(yu) reality，spirit等相關(guan) 譯法，則由於(yu) 在西方語言中均不包含感官心理成分，而容易引起誤解。嚴(yan) 格說來，似乎在西方語言中沒有與(yu) 漢語中作為(wei) 一種包含特殊主觀精神體(ti) 驗的修養(yang) /修行層次的境界概念，這本身是否說明了中西文化的重要差別呢？

也許有人認為(wei) ，境界作為(wei) 思想傳(chuan) 統雖然在西方哲學主流中不存在，但在西方宗教傳(chuan) 統中是存在的。比如馮(feng) 友蘭(lan) 、方東(dong) 美、牟宗三均曾把境界理解為(wei) 宗教性的神秘體(ti) 驗[39]，當代學者也有人認為(wei) “有關(guan) 境界的研究應屬於(yu) 宗教體(ti) 驗的範疇”[40]。如果這一理解正確的話，是不是可以說在西方宗教、甚至人類各大宗教傳(chuan) 統中也都有境界思想呢？嚴(yan) 格說來，隻有儒家或道家所謂的最高境界，如“天人合一”境界，或宋明理學中“人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ”的境界，才與(yu) 宗教上的神秘體(ti) 驗含義(yi) 有重疊之處。但應當認識到，與(yu) 宗教有關(guan) 的神秘體(ti) 驗，決(jue) 不代表境界一詞的最典型含義(yi) 。根據我們(men) 前麵的分析，境界主要指與(yu) 修養(yang) 或修煉所達到的個(ge) 人身心狀態或境地，代表人在特定領域或活動上由於(yu) 思想覺悟、造詣深度等而獲得的某種特殊體(ti) 驗，就此而言，境界的本義(yi) 並不一定指上述最高境界。具體(ti) 來說，庖丁解牛“以神遇不以目視”（《莊子*養(yang) 生主》）的嫻熟，孔子“七十而從(cong) 心所欲而不逾矩”（《論語*為(wei) 政》）的自如等，才是境界的典型案例；無論是道家的“物物而不物於(yu) 物”（《莊子*山木》），還是儒家的“極高明而道中庸”（《中庸》），皆可稱為(wei) 一種境界。雖然這些境界都包含某種特殊的精神體(ti) 驗，但不一定可稱為(wei) 神秘體(ti) 驗或宗教經驗。就“神秘主義(yi) ”在西方指超出於(yu) 理性範圍而言，古人所謂“境界”雖常包含神秘成分，但不等於(yu) 神秘體(ti) 驗或神秘主義(yi) 。

需要補充一點，在西方宗教傳(chuan) 統中，與(yu) 境界有關(guan) 的神秘體(ti) 驗也長期不享有崇高地位。這一點，從(cong) 郝大維、安樂(le) 哲批評基督教正統長期以來試圖歪曲、修正人們(men) 的神秘體(ti) 驗即可看出。[41]原因非常簡單，宗教神秘體(ti) 驗宣稱人與(yu) 上帝合一。然而，《聖經》早已告訴我們(men) ，人與(yu) 上帝有根本區別，宣稱人神合一，這不是最大的褻(xie) 瀆是什麽(me) ？由此也可以說，雖然西方宗教神秘體(ti) 驗有與(yu) 境界相關(guan) 的內(nei) 容，但這在西方教會(hui) 傳(chuan) 統中並不占據核心位置。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 境界論在中國文化中如此流行呢？我想最重要的原因就是中國文化的此世取向（this-worldliness）。儒家傳(chuan) 統中的境界論所訴諸的心理活動和個(ge) 人體(ti) 驗，其背後最重要的預設是此世界為(wei) 真而非幻。

首先，在此世取向的文化預設下，當下事物具有最大的現實性，當下生活具有最大的重要性。人如何適應當下事物就是一個(ge) 做事的境界問題，人如何確立生活方式就是一個(ge) 做人的境界問題，前麵提到境界的主要含義(yi) 是指做事、做人時所達到的、與(yu) 其熟練程度或覺悟高低（馮(feng) 友蘭(lan) 稱之為(wei) “覺解”）相伴的狀態。人越是能更好地融入到當下生活中，在做人或做事過程找到“感覺”，越能體(ti) 現當下生命的價(jia) 值。這是此取取向世界觀支配下生命價(jia) 值的應有之義(yi) 。

其次，在中國文化的此世取向世界觀支配下，找不到死後靈魂不朽的充分依據，從(cong) 而無法擺脫死亡的恐懼感；於(yu) 是，如能找到不朽，隻能是與(yu) 天地/宇宙同在，因為(wei) 天地被認為(wei) 是不朽的。這就是《左傳(chuan) *襄公二十四年》中的“三不朽”說。德、功、言之所以能不朽，是因為(wei) 它永遠被這個(ge) 世界上的人們(men) 所記住或傳(chuan) 頌。因為(wei) 這個(ge) 世界是不朽的，所以能與(yu) 此世界同在，自己就可不朽。今日國人喜用“永垂不朽”，其中“垂”有傳(chuan) 於(yu) 後世的意思。

然而，除此之外，還有一種不朽的方式，就是在神秘的直覺中產(chan) 生不朽的感覺，伴隨著神聖感或崇高感，在短暫的瞬間裏人變得視死如歸，當然同時也感到自己與(yu) 天地合一，即所謂“刹那永恒”的體(ti) 驗。這是以一種非理性的方式“感到”不朽。當不朽的感覺到來時，人有一種無懼生死的感覺。

本來，這種無懼生死的感覺，在人類其他文化中，特別是基督教、印度教、佛教以及西方哲學傳(chuan) 統中，即使得到認可，也絕不能作為(wei) 信仰的最後目標或最高價(jia) 值。因為(wei) ，你不能說最高實在（比如上帝），依靠人的感受和直覺而證明。另一方麵，一神教中每個(ge) 人靈魂在正常情況下都已經被預設為(wei) 已經是不朽的；而在印度文化中無限輪回說也預設了每個(ge) 生命的不朽。因此，在這些非此世取向的文化中，不朽的問題並不是人們(men) 首要關(guan) 心的問題。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 在中國文化中，個(ge) 人的心理感受、神奇直覺如此被當真呢？因為(wei) 在此世取向世界觀下，先已預設了此世界為(wei) 唯一真實，結果是：人作為(wei) 此世界之一部分，他的肉身及心理感受也是真實的，不是有罪或需要否定的。因此，中國人有足夠的理由把自己的心理感受當真。既然一個(ge) 同時包含著心理、情感、欲望、知覺的活生生的生命本身，就是最大的實在，那麽(me) 它的自我轉化，使這一身心交融之軀在神聖感和崇高感中升華，即產(chan) 生超越生死的不朽感，當然也就是生命的最高理想，因為(wei) 這一轉化可能使得生命因此找到了終極價(jia) 值。

因此，在中國文化中，人們(men) 關(guan) 注的重心在於(yu) 探討如何通過個(ge) 人自我努力或轉化、實現與(yu) 天地合一來找到不朽。原始儒家的做法是訴諸於(yu) 可見的成就，即立德、立功、立言的方式。然而，這種追求不朽的方式，比起那種訴諸主觀感受所實現的、具有無限豐(feng) 富體(ti) 驗的不朽體(ti) 驗來說，對於(yu) 視心理感受為(wei) 生命真實存在之不可少的一部分的中國人來說，就顯得蒼白或無力。

注釋：
 
[1]本文為正寫拙著《儒家治道研究》的導言部分，為清華大學自主項目“儒家治道及其當代意義研究”（項目號：2017THZWWH02）。本文初稿在“孟子升格與四書學研討會”（長沙：嶽麓書院，2019年11月2-3日）上發表時，聽到李存山、楊澤波、肖永明等人的有關看法，他們關於境界詞義的意見對我啟發很大，這裏深表謝意。
 
[2]此書1977年初版，1986年收入台灣學生書局《唐君毅先生全集》（卷23-24），大陸版見氏著，黃克劍編，《中國現代學術經典*唐君毅卷》（石家莊：河北教育出版社，1996年）；或氏著，《生命存在與心靈境界》（唐君毅著作選，霍韜晦張編），北京：中國社會科學出版社，2006年。
 
[3]方東美，“中國哲學對未來世界的影響”，載《方東美先生演講集》（台北：黎明文化事業股份有限公司，1989年第5版），頁1-32（此文初發表於[台灣]《哲學與文化》，1974年第4期頁2-19等）。
 
[4]牟宗三，《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，頁29。
 
[5]張世英，《張世英文集7：境界與文化——成人之道》，北京：北京大學出版社，2016年（此書提出人生四境界，第一個等級是欲求境界，第二是求實境界，第三是道德境界，第四是審美境界，見頁294）；張世英，《張世英文集5：天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京：北京大學出版社，2016年，參頁222-232：“論境界”。
 
[6]https://readopac.ncl.edu.tw/nclJournal/index.htm.
 
[7]陳來，《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：kiy，2013年2版，頁219。
 
[8]唐君毅，《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學出版社，2006年，頁2。
 
[9]牟宗三，《才性與玄理》，桂林:廣西師範大學出版社，2006，頁226-227，236-239；牟氏於《中國哲學的特質》中稱柏拉圖、亞裏士多德以來的西方形而上學為“觀解的形上學（Theoretical Metaphysics），複亦名之曰‘實有形態’的形上學（Metaphysics of Being-form）。這是中國思想中所不著重的，因而亦可說是沒有的。”（牟宗三，《中國哲學的特質》，上海:上海古籍出版社，頁10）
 
[10]蒙培元，《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年。
 
[11]本刊記者，“心靈與境界——訪蒙培元研究員”，《哲學動態》，1995年第3期，頁3。
 
[12]蒙培元，“人*理性*境界——中國哲學研究中的三個問題”，《泉州師範學報學報（社會科學）》，第22卷和3期，2004年5月，頁20。
 
[13]唐君毅，《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學出版社，2006年，頁2。
 
[14]徐震堮校箋，《世說新語校箋》（全二冊），北京：中華書局，1994年（2011年重印），頁439。
 
[15]郭象，〈莊子序〉，見《諸子集成》第3冊郭慶藩《莊子集釋》（上海：上海書店，1986年）頁2。
 
[16]吳疆，“何謂境界？試論現代中國思想界中對儒家精神性的定義”，北京大學高等人文研究院編，《第二屆“精神人文主義”學術研討會論文集》（下冊），北京：2019年10月19-20日，頁161-178。
 
[17]例如，《廣弘明集》卷1：“佛經說天地境界，高下階級悉條貫部分，敘而有章。”卷29上：“聞一音之常韻，睹極聖之恒存。三九於茲絕聽，二七自此亡魂。斯甚深之境界，亦何易而詳論。”亦有很多佛教文獻以”境界“為名。
 
[18]陳義孝編，《佛學常見詞匯》“境界”條雲：“指與心相對的外境。境隨心轉，各因心情不同，境界亦異。”（莆田：福建莆田廣化寺印，2003年，頁463）
 
[19]黃克劍編，《中國現代學術經典*唐君毅卷》，頁8。
 
[20]《在線佛學大辭典》（）“境界”條雲：“Visaya，自家勢力所及之境土，又，我得之果報界域，謂之境界。《無量壽經》（上）曰：“比丘白佛：斯義弘深，非我境界。”《入楞伽經》（九）曰：“我棄內證智，妄覺非境界。”此書所據《佛學大辭典》是丁福保先生轉譯日本真宗大穀派學僧織田得能著作《織田佛學大辭典》而成。
 
[21]比如《在線佛教大辭典》“一實境界”條雲：“悟一實之境界也。《占察經》（下）曰：‘一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空。’《往生要集》中本曰：‘此一實境界，即是如來法身也。’”
 
[22]黎德靖編，《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，頁783、1031。
 
[23]陳淳，《北溪字義》，熊國禎、高流水點校，北京：中華書局，1983年，頁82。
 
[24]例如，《朱子語類》卷40〈論語*先進篇下〉論曾點時說“如‘莫春’以下是無可說，隻就眼前境界，便說出來也得”（頁1031），《北溪字義》卷上“敬”條“‘入虛如有人’，雖無人境界”（頁36），這些場合境界詞就不指精神修養層次，而指境域。
 
[25]彭玉平編著，《校注人間詞話》，北京：中華書局，2010年，頁5、40。
 
[26]彭玉平編著，《校注人間詞話》，頁9。
 
[27]彭玉平編著，《校注人間詞話》，頁4。
 
[28]唐君毅，《生命存在與心靈境界》<導論>，頁1-28。唐君毅說，“中國之境界之原義，則兼通虛實，於義為美；與西方之世界（World）或眼界（Horizon）之詞，其義為近。”（頁2）
 
[29]馮友蘭，《中國哲學簡史》，塗又光譯，北京：北京大學出版社，1985年，頁389。
 
[30]蒙培元，“人*理性*境界——中國哲學研究的三個問題”，頁21。
 
[31]本刊記者，“心靈與境界——訪蒙培元研究員”，頁3。著重號引者加。
 
[32]本刊記者，“心靈與境界——訪蒙培元研究員”，頁3。
 
[33]例如，台灣《重編國語辭典》（2015）既說“境界”可指“情況、層次”，又說它可指“詩詞或藝術品所呈現的境域，以及所表現的層次與特質。”（“教育部”國語推行委員會編，《重編國語辭典修訂本》（），中華民國104年11月台灣學術網絡第五版試用版，2015年）又如，《漢語大詞典》（2007）一方麵說“境界”指“境況、情景”，另一方麵又說它指“指事物所達到的程度或表現的情況”，“亦特指詩、文、畫等的意境。”（羅竹風主編，漢語大詞典編輯委員會、漢語大詞典編纂處編，《漢語大詞典》（縮印本，全三冊），上海：上海辭書出版社，2007年（2009年重印），頁1246）
 
[34]吳疆即持此說，參吳疆，“何謂境界？試論現代中國思想界中對儒家精神性的定義”，北京大學高等人文研究院編，《第二屆“精神人文主義”學術研討會論文集》（下冊），北京：2019年10月19-20日，頁178。
 
[35]James J.Y.Liu（劉若愚）,Adele Austin Rickett（李又安），Diane Obeinchain(歐辿安)對“境界”的譯法，參吳疆，“何謂境界？試論現代中國思想界中對儒家精神性的定義”，頁178。
 
[36]唐君毅，《生命存在與心靈境界》<導論>，頁2。
 
[37]Fung Yu-lan,A History of Chinese Philosophy,Vol.I,the Period of the Philosophers(from Beginners to Circa 100 B.C.),trans.Derk Bodde,Princeton:Princeton Universtiy Press,1952,p.130:“supreme state”,p.131:“highest state”,etc.
 
[38]Fung Yu-lan,The Spirit of Chinese Philosophy,trans.E.R.Hughes,Boston:Beacon Press,1962,pp.xiii-xiv,72-73:“sphere”,p.3:“a particular kind of life”,“realms’，etc.（多數情況下均譯為sphere）.
 
[39]馮氏觀點參馮友蘭，“中國哲學中的神秘主義”，《燕京學報》，1927年第1期，頁54（全文見頁53-64）（此文後收入《三鬆堂全集》第十一卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，頁108-121）；馮友蘭，《中國哲學史》（上冊），據1947年商務版重印，北京：中華書局，1961年，頁165。方東美觀點參方東美，“從宗教、哲學與哲學人性論看‘人的疏離’”（1969），原收入《生生之德》（論文集），此據黃克劍、王濤編，《現代中國學術經典*方東美卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，頁409。牟宗三觀點參牟宗三，《心體與性體》（第1冊），《牟宗三先生全集》（5），台北：聯經出版事業有限公司，2003年，頁8、23，等。
 
[40]吳疆，“何謂境界？試論現代中國思想界中對儒家精神性的定義”，頁178。
 
[41]David L.Hall&Roger T.Ames,Thinking from the Han:Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture,Albany,N.Y.:State University of New York Press,1998,pp.203-209.

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