王陽明晚年思想的感應論

作者：陳來

來源：《深圳社會(hui) 科學》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月十八日癸未

          耶穌2020年4月10日

[摘要]陽明晚年在越城講學明道，其中主要的內(nei) 容之一是闡發了感應論的思想。王陽明晚年的感應論有兩(liang) 方麵的意義(yi) 。首先，以感應論來證明萬(wan) 物一體(ti) 的思想。陽明通過心與(yu) 物的感應關(guan) 係來證明心物的一體(ti) 性，主張在這種感應的關(guan) 係中，不是心意構造對象物，而是感應關(guan) 係構建起了心物二者的一體(ti) 性，從(cong) 而證明萬(wan) 物一的一體(ti) 性。其次，用感應論重新定義(yi) 何謂“物”。陽明中年講學，確立了“意之所在便是物”的哲學定義(yi) ，以此來支持他的格物功夫論。而這一具有基礎意義(yi) 的對物的定義(yi) ，在其晚年有所變化。他對“物”的界定，不再以“意之所在”定義(yi) 物，而以“明覺之感應”來界定物，宣稱“物”就是與(yu) 心發生感應關(guan) 係的對象，表明王陽明晚年學問功夫向肯定物的實在性方麵發生的變化。

[關(guan) 鍵詞]王陽明 感應 萬(wan) 物一體(ti)  明覺

作者簡介：陳來，清華大學哲學係教授、博士生導師。

王陽明晚年居越六年，這是他思想最成熟的時期，也是他集中精力講學最長久的一段時期。在這一時期，他的思想也不斷發展、不斷變化。這些發展變化包含了不同的內(nei) 容，在這裏我們(men) 以感應論為(wei) 中心，提出幾點來加以闡發。

一、感應之幾——萬(wan) 物一體(ti) 之證明

如我所指出的，陽明晚年居越，在越城講學明道，其中最主要的內(nei) 容之一，是萬(wan) 物一體(ti) 的思想。[1]那麽(me) 陽明是怎樣論證萬(wan) 物一體(ti) 的呢？我們(men) 知道，王陽明晚年在回答學生關(guan) 於(yu) 為(wei) 什麽(me) 說人與(yu) 鳥獸(shou) 草木同體(ti) 的問題時，曾明確說“你隻在感應之幾上看”[2]。如何理解這一點，值得作細致的分析研究。

據《大學問》：

陽明子曰：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也；是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於(yu) 天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體(ti) 之仁猶能不昧若此者，是其未動於(yu) 欲，而未蔽於(yu) 私之時也。及其動於(yu) 欲，蔽於(yu) 私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為(wei) ，其甚至有骨肉相殘者，而一體(ti) 之仁亡矣。是故苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體(ti) 之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為(wei) 大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳；非能於(yu) 本體(ti) 之外而有所增益之也。”[3]

這裏的“一體(ti) 之仁”，即以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的仁心。“必有怵惕惻隱之心”即必發怵惕惻隱之心。照這裏所說，人見孺子之入井，而發怵惕惻隱之心，這就是你的仁心與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 的證明。見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而發不忍之心，這就是你的仁心與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 的證明；見草木之摧折而必發憫恤之心，這就是你的仁心與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 的證明；見瓦石之毀壞而必發顧惜之心，這就是你的仁心之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 的證明。按陽明的思想，如果你不是與(yu) 孺子為(wei) 一體(ti) ，就不會(hui) 發怵惕惻隱之心，你見此孺子之狀而發此心，這本身就證明了你是和孺子為(wei) 一體(ti) 的。與(yu) 以往的理學家不同，陽明不是從(cong) 此物與(yu) 彼物的聯係來證明萬(wan) 物一體(ti) ，而是通過仁心與(yu) 某物的感應關(guan) 係來證明仁心與(yu) 此某物的一體(ti) 性，即陽明更多地是從(cong) 心物感應、心物一體(ti) 來說明萬(wan) 物一體(ti) 。這是陽明證明的特點所在。如果與(yu) 宋代理學突出萬(wan) 物一體(ti) 的境界論相比，可以說陽明學的萬(wan) 物一體(ti) 很重視其作為(wei) 實在論的論證，即萬(wan) 物一體(ti) 不僅(jin) 是境界，也是實存的關(guan) 係。

另一段重要的資料是：

一日講良知萬(wan) 物一體(ti) 。有問木石無知，體(ti) 同安在？……公因答問者曰：“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見良知同體(ti) 。及乎私欲錮蔽，雖拆人房舍、掘人家墓，猶恬然不知痛癢，此是失其本心。”[4]

有一天陽明宣講良知與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 之說。有學生問道，木頭石頭無知無情，怎麽(me) 說它們(men) 與(yu) 我們(men) 是一體(ti) 同體(ti) 的呢？怎麽(me) 證明良知與(yu) 它們(men) 是一體(ti) 的呢？這裏陽明的回答與(yu) 前麵一段一樣，“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也”。就是說，你見到某物的某種狀態，它使你產(chan) 生了不忍之心，這就是感應，就是你的良知與(yu) 某物為(wei) 一體(ti) 的證明。這裏的良知與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，與(yu) 上麵所說的仁心與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 是一致的，都是用心物感應來證明萬(wan) 物一體(ti) 。

某物的狀態對某人發生作用是“感”，某人由之產(chan) 生了不忍之心是“應”，二者的此種聯係，即是陽明所說的“感應之幾”。這也說明，陽明是用這種感應之幾來證明仁心良知與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的。從(cong) 這裏也可以更明白前麵所引那一段的說法，人見孺子之入井，而發怵惕惻隱之心，這就是你的仁心與(yu) 孺子的感應。見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而發不忍之心，這就是你的仁心與(yu) 鳥獸(shou) 的感應；見草木之摧折而必發憫恤之心，這就是你的仁心與(yu) 草木的感應之幾；見瓦石之毀壞而必發顧惜之心，這就是你的仁心之與(yu) 瓦石的感應之幾。凡有如此的心物感應，便是一體(ti) 的證明。

可見在陽明之學，人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，亦表達為(wei) 仁心與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 、良知與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。由是，他對萬(wan) 物一體(ti) 的證明，常常是論證良知與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 或人心與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) 。從(cong) 而在相當程度上把萬(wan) 物一體(ti) 的討論變為(wei) 心物關(guan) 係的討論。另一方麵，在心物關(guan) 係中心的一麵，他關(guan) 注的是仁心和惻隱之心。由他強調一體(ti) 之仁心和惻然顧惜可知，在他看來，隻要外物感發人的不忍之心，便是人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的證明；這表明在他的觀念裏，萬(wan) 物一體(ti) 的問題，主要的和首先的，還是奠基於(yu) “仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的意識，“仁”對應為(wei) 惻隱不忍之心，由此去論證人與(yu) 萬(wan) 物的一體(ti) 性。

下麵一段答問，即《傳(chuan) 習(xi) 錄》下336條，說得更為(wei) 明白：

問，“人心與(yu) 物同體(ti) 。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體(ti) 。若於(yu) 人便異體(ti) 了。禽獸(shou) 草木益遠矣，而何謂之同體(ti) ？”先生曰：“你隻在感應之幾上看。豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的。”請問，先生曰：“爾看這個(ge) 天地中間，什麽(me) 是天地的心？”對曰：“嚐聞人是天地的心。”曰：“人又什麽(me) 教做心？”對曰：“隻是一個(ge) 靈明。”曰：“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與(yu) 他間隔得？”[5]

可見陽明的學生也經常是從(cong) 心物感應、心物同體(ti) 來理解萬(wan) 物同體(ti) 。這裏提出的“何謂之同體(ti) ”的問題與(yu) 上段“體(ti) 同安在”的問題相同，如果講人心與(yu) 物同體(ti) ，人的全身血氣流通，心與(yu) 自己的手足肢體(ti) 感通無礙，自然可謂同體(ti) ；自己的心與(yu) 別人的手足肢體(ti) ，血氣不相流通，就是異體(ti) ，而不是同體(ti) 了。鳥獸(shou) 草木與(yu) 人不同類，人心與(yu) 它們(men) 怎麽(me) 能說是同體(ti) 呢？陽明的回答是：要在感應之幾上來看。那麽(me) ，什麽(me) 是感應之幾？怎麽(me) 從(cong) 感應之幾上看？由於(yu) 前麵兩(liang) 段材料的說明，我們(men) 對此已經容易了解了。如在上一段裏說的很明白，“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見良知同體(ti) 。”可見，王陽明所謂的“感應之幾”就是心—物的感應之幾。在王陽明看來，隻要人心與(yu) 外物有（惻隱不忍的）感應的關(guan) 聯，就是人心與(yu) 外物同體(ti) 一體(ti) 的證明，這就是“在感應之幾上看”。

那麽(me) 怎麽(me) 證明人心與(yu) 天地、鬼神也都是同體(ti) 一體(ti) 的呢？陽明於(yu) 是擴大和延伸了他的感應論思路，他的回答是，人心與(yu) 外物的關(guan) 係，人心對外物之感的應，不限於(yu) 惻然憫惜。如人心麵對天之感，而有仰其高的應；人心對於(yu) 鬼神的變化，而有吉凶的辨別；這些都是廣義(yi) 的感應之幾，所以說：“你隻在感應之幾上看。豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的。”

在這個(ge) 論證中，人隻要與(yu) 外物有所感應，外物的感動引起了你的惻然之心，這就證明你與(yu) 此外物是一體(ti) 的，否則就不會(hui) 感動你發出這樣的惻然回應。而且，人隻要與(yu) 外物有所感應，外物的感動引起了你的惻隱以外的其他心念，這也證明你與(yu) 此外物是一體(ti) 的，否則就不會(hui) 感動你發出這樣的心念回應。這個(ge) 論證比起用不忍之心的感應來論證，又跨了一步。在感應的關(guan) 係中，不是心意構造對象物，而是感應關(guan) 係構建起了心物二者的一體(ti) 性，或者說，感應關(guan) 係是一體(ti) 性的自身顯現。

再進一步，陽明認為(wei) ，這種感應之幾的基礎，還在於(yu) 你與(yu) 萬(wan) 物之間是一氣流通的、聯通的，它的存在和你的存在是一體(ti) 感通的，如同一個(ge) 人自己的身體(ti) 各部分一樣。這就又引出了氣的一體(ti) 論。本來，陽明對於(yu) 人心與(yu) 外物一體(ti) 的證明，隻需要感應之幾為(wei) 基點，而由於(yu) 天地鬼神的問題，又逼出了氣的一體(ti) 論。《傳(chuan) 習(xi) 錄》下另一條即274條與(yu) 此段的後半相關(guan) ：“蓋天地萬(wan) 物，與(yu) 人原是一體(ti) 。其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸(shou) 草木，山川土石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人。藥石之類，皆可以療疾。隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”[6]這裏第一句話講的“人心一點靈明”的意思就是前一段中講的意思：“嚐聞人是天地的心。曰：“人又什麽(me) 教做心？”對曰：“隻是一個(ge) 靈明。”這裏第二句講的“隻為(wei) 同此一氣故能相通”就是氣的一體(ti) 相通論，與(yu) 前一段最後一句“便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得？”一致，說明《傳(chuan) 習(xi) 錄》下274和336兩(liang) 段的主旨是完全一致的。氣的一體(ti) 論，超出本文的主題，我們(men) 不在這裏更多討論。同時，從(cong) 這一段後麵的說明：“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？”可以看出，陽明的思想和證明，是以“靈明”即“心”為(wei) 其中心和關(guan) 鍵的，體(ti) 現出心學的特點，這一點我們(men) 在最後一節再加討論。

二、明覺之感應——物的再規定

讓我們(men) 回到王陽明的感應論。陽明中年講學，確立了“意之所在便是物”的哲學定義(yi) ，由此來支持他的格物功夫論。[7]但這一具有基礎意義(yi) 的對物的定義(yi) ，在其晚年有所變化。這個(ge) 變化簡言之，就是從(cong) “意之所在”為(wei) 主轉為(wei) “明覺之感應”為(wei) 主，在一定意義(yi) 上說，這是重新界定何謂“物”。

王陽明49歲在江西時答羅欽順書(shu) 有言：

以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。[8]

這種“以其”牽引的論述組合在宋明理學中在所多見，但解讀者必須注意，在這樣一大段中，其實每個(ge) “以其”的所指並非同一主體(ti) 。在現代漢語的理解中，這些“以其”毋寧解釋為(wei) “作為(wei) ”，會(hui) 更容易體(ti) 會(hui) 文義(yi) 。這五句話，是對性、心、意、知、物的定義(yi) 。比起陽明中年的“四句理”“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物”，答羅欽順的五句中，後四句與(yu) 四句理是對應的，但多了對“性”的定義(yi) 。

“以其理之凝聚而言則謂之性”，是說性是理之凝聚在人者，這個(ge) 說法與(yu) 朱子學沒有根本分別。“以其凝聚之主宰而言則謂之心”，是說就理之凝聚而表現為(wei) 意識的主宰功能者，為(wei) 心；這個(ge) 觀念與(yu) 朱子學也可以相通。“以其主宰之發動而言則謂之意”，是說作為(wei) 主宰的心，其發動便是意，此即“心之所發為(wei) 意”之義(yi) ，這與(yu) 朱子學也是一致的。這兩(liang) 句與(yu) 陽明中年時所謂“身之主宰便是心，心之所發便是意”是一致的。“以其發動之明覺而言則謂之知”，是說心之發動的明覺，乃是知，致知就是致這個(ge) 知，這個(ge) 知在這裏被定義(yi) 為(wei) 明覺。“以其明覺之感應而言則謂之物”，是說明覺之知的感應對象，則是物；格物就是格這個(ge) 物。這兩(liang) 句與(yu) 陽明中年時所謂“意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物”對知和物的界定便不相同。值得注意的是，這裏所說是“知”即是良知；而良知乃是明覺，這一思想在陽明早年和中年是沒有過的。而這裏對“物”的界定，不再以“意之所在”定義(yi) 物，而以“明覺之感應”來界定物，這也很突出。這兩(liang) 點都是江西平叛之前沒有過的說法。當然，這不是說，陽明就此完全放棄了以“意之所在”論事物的說法，事實上陽明有時也還用“意之所在”的說法，但很明顯，陽明晚年更多地是以“明覺之感應”來界定物。至少，這是他晚年所發明的與(yu) “意之所在論”並行的一種感應論的說法。於(yu) 是，陽明後期的心物關(guan) 係的討論便更多地表達為(wei) 良知、明覺與(yu) 物的討論。

換言之，在這裏不是以“意”來定義(yi) 物，而以“明覺”（良知）來定義(yi) 物，這是和良知觀念提出的曆史是一致的。也就是說，正德末年良知觀念提出之後，導致了王陽明心學以前一些說法的改變。此外，不僅(jin) 在一些時候用良知和明覺替代了以往使用的心學範疇“意”，而且由於(yu) 明覺良知的出現，“感應”的觀念開始扮演重要的角色。朱子學本來強調心的“知覺”意義(yi) ，而在陽明學中，知變為(wei) 良知，覺變為(wei) 明覺，知覺變為(wei) 良知明覺。而“明覺”牽帶起“感應”，以明覺的感應去界定物，宣稱“物”就是與(yu) 心發生感應關(guan) 係的對象，成為(wei) 陽明晚年致知格物思想的一個(ge) 內(nei) 容。

那麽(me) ，什麽(me) 是“以其明覺之感應而言謂之物”？“明覺”是心之發動，亦是良知，而“物”就是與(yu) 明覺發生感應關(guan) 聯的對象。在這裏，對象之感心在先、心之應感在後，還是心主動感發對象，陽明並未強調說明。從(cong) 理論上說，“意之所在便是物”的定義(yi) 不考慮感應關(guan) 係，更多體(ti) 現的是意的先在性。但“以其明覺之感應而言謂之物”，以感應為(wei) 中介，則似乎預設了物感的先在性。當然，感應不是反映，而是意識與(yu) 意識對象二者之間的一種複雜的相關(guan) 性互動。總之，在新的定義(yi) 裏，是以與(yu) 明覺建立了感應關(guan) 係的那個(ge) 對象為(wei) “物”。在現代哲學來看，這種關(guan) 係還是要參照現象學來加以說明，[9]但其性質與(yu) 胡塞爾的意向性結構可能正好相反，也與(yu) 意之所在的意向性結構不同，乃是一種感應性結構。因為(wei) 嚴(yan) 格的現象學意向性主張意向性構造對象物，而這裏所說的感應性結構，是指對象感發了明覺，明覺回應了感發對象；或者說對象感發明覺和明覺應答感發，二者是互相蘊涵的。對陽明這裏而言，對象物與(yu) 明覺的先後並不重要，[10]重要的是這裏包含了對與(yu) 明覺建立感應關(guan) 係的對象的實在性的肯定。

“以其發動之明覺而言謂之知”，用明覺來表達良知，則帶來了感應作為(wei) 中介的必要性。也就是說，當陽明把良知建立為(wei) 核心概念以後，在以往的說法之外，也需要以良知來定義(yi) “物”；但直接用良知定義(yi) 物，不如用明覺及其感應來定義(yi) 物更為(wei) 有說服力，故而采取了一種新的方式。而這樣一來，明覺和感應也有了相對獨立的地位和意義(yi) 。尤其是，感應關(guan) 係預設了感者與(yu) 應感者兩(liang) 極，應感者亦是被感者，在這裏感者是外在於(yu) 應者的存在，而不能是應者自身的部分。這應該是感應論作為(wei) 關(guan) 係哲學的基本假定。

作為(wei) 陽明的晚年弟子，王龍溪很注意陽明思想的這類說法，所以在他記錄的陽明語錄中，這類說法很是常見，而特別強調了“感應之實事”的觀念。如：“先師謂‘未發在己發之中，己發在未發之中’，不論有事無事，隻是一個(ge) 致良知工夫，統括無遺。物是良知感應之實事，良知即是心之本體(ti) 、未發之中也。明道雲(yun) ‘動亦定，靜亦定’，動靜者，所遇之時，定即良知之體(ti) 也。”[11]

王龍溪記錄的王陽明的“實事”的說法，表明他所強調的是，作為(wei) 良知感應的對象，物是實事，是與(yu) 良知建立了實在感應關(guan) 係的對象，而不是單純的意向對象。這與(yu) 其中年強調意向性對象的思想有著不同，包含著物是指外部實在的事物的思想。而這個(ge) “物是良知感應之實事”的說法，應當是與(yu) “以其明覺之感應而言，則謂之物”等價(jia) 的。又如：“昔者有司聞先師之教，甚以為(wei) 好，但為(wei) 簿書(shu) 期會(hui) 所絆，不得專(zhuan) 業(ye) 體(ti) 領，先師雲(yun) ：‘千聖學脈，不離見在，故曰‘致知在格物’。致知者，致吾心之良知，非推極知識之謂也。格物者，體(ti) 窮應感之實事，非窮至物理之謂也。’”[12]這裏記錄的王陽明的話，也再次表達了“感應之實事”的概念。

師既獻俘，閉門待命，一日召諸生入講曰：“我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透。”眾(zhong) 謂兵革浩穰，日給不暇，或以為(wei) 迂。師曰：“致知在於(yu) 格物，正是對境應感實用力處。平時執持怠緩，無甚查考，及其軍(jun) 旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所係，全體(ti) 精神隻從(cong) 一念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿忘，觸機神應，乃是良知妙用，以順萬(wan) 物之自然，而我無與(yu) 焉。[13]

這裏所說的“對境應感實用力處”與(yu) 上麵所說“感應之實事”一樣，都是以物為(wei) 良知感應的外境實事。全依靠明覺感應，不著一毫功夫。

《遺言錄》亦載：“知者，良知也。天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸於(yu) 正也。格之，斯實致之矣。”[14]這也是用良知來定義(yi) 物，與(yu) 王龍溪記錄的是一致的。

《明儒學案》卷十三：“心之感應謂之物。”[15]此條出於(yu) 陽明門人季本所憶，與(yu) 前麵各條是一致的，隻是前麵各條不是籠統用心，而是用明覺、良知。如我在論《遺言錄》這一條語錄曾經說過的：“《遺言錄》表明，陽明晚年對物的定義(yi) 也開始注重從(cong) 良知方麵來把握。‘良知所知之事’，一方麵一改從(cong) 意的主觀性出發為(wei) 從(cong) 良知的主觀性出發；另一方麵，把‘意之所在’和‘意之用’這樣一種不強調物的實在性的提法，改變為(wei) 具有實在性的事的提法，都表明王陽明晚年學問功夫向“著實”‘實落’方麵的變化。”[16]。

無論如何，王龍溪記錄的陽明晚年的思想，不再像其中年一樣隻強調意之所在便是物，而是更多用“良知感應之實事”來界說物，表明陽明晚年對物的界說確實發生了一定的改變。這當然是由於(yu) “良知”觀念居於(yu) 核心地位之後帶來的理論體(ti) 係的變化，而“感應”的概念也在這樣的背景下被引帶起來，扮演其重要的角色。

牟宗三曾對王陽明的“明覺之感應為(wei) 物”的思想提出他的詮釋，他認為(wei) ，良知感應無外，必與(yu) 天地萬(wan) 物全體(ti) 相感應；陽明從(cong) 良知明覺之感應說萬(wan) 物一體(ti) ，與(yu) 明道從(cong) 仁心之感通說萬(wan) 物一體(ti) 完全相同；這個(ge) 物當該不是康德所說的現象，乃是其所謂物自身；從(cong) 明覺感應說萬(wan) 物一體(ti) ，仁心無外，因為(wei) 原則上我們(men) 不能說仁心之感通或明覺之感應到何處為(wei) 止。[17]依牟宗三，王陽明說“明覺之感應為(wei) 物”，這是由道德創造上說，同時也意味著明覺為(wei) 萬(wan) 物的實體(ti) 本體(ti) ，因為(wei) 道德創造總是連帶著宇宙生化而為(wei) 一的。[18]他提出：“就事言，良知明覺是吾實踐德行之根據；就物言，良知明覺是天地萬(wan) 物之存有論的根據。故主觀地說，是由仁心之感通而為(wei) 一體(ti) ，而客觀地說，則此一體(ti) 之仁心頓時即是天地萬(wan) 物之生化之理。仁心如此，良知明覺亦如此。”[19]從(cong) 良知明覺創造和生化萬(wan) 物來說，牟宗三的說法接近於(yu) 現象學的構造對象說，這是他以自己的哲學對陽明此說的運用發揮，並不是王陽明的本意。牟宗三沒有重視一體(ti) 思想的論證，他所說的明覺感應為(wei) 物，亦未著眼於(yu) 感應，而更多的是與(yu) 物為(wei) 體(ti) 。特別是他把明覺感應為(wei) 物的物解釋為(wei) 物自身，更是忽略了感應的意義(yi) ，所以這些說法與(yu) 其說是對陽明之學的理解，不如說是他自己哲學的發揮。

三、感應之是非

這裏我們(men) 來對陽明晚年感應論中的心物和格物問題作進一步加以分析。他說：“己卯，謁陽明先生於(yu) 虔，……因告之曰：致知者，致吾之良知頁。格物者，不離倫(lun) 物，應感以致其知也，與(yu) 慎獨一也。”[20]這說明，倫(lun) 物是感的來源，應感就是應倫(lun) 物之感，致知就是在這一應感的過程中去致其良知。“應感”的說法表明，感來自倫(lun) 物，人心則對於(yu) 來自倫(lun) 物的“感”進行“應”，感與(yu) 應的往複互動，就是格致的用力之處。倫(lun) 物也就是事。他說：“隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是正心。”[21]“意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之。去其人欲，而歸於(yu) 天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。”[22]所謂事上、事物也就是倫(lun) 物。在這些論述中，陽明強調的不是格心中之物，而是隨就日常事物而格。對感應的強調，也包含著注重心與(yu) 外物的感應接觸。這顯示了陽明晚期格物思想“著實”的變化。

來看《傳(chuan) 習(xi) 錄》下277條語錄，這一條語錄曆來受到研究者的關(guan) 注，但對它的理解往往不同：“目無體(ti) ，以萬(wan) 物之色為(wei) 體(ti) ；耳無體(ti) ，以萬(wan) 物之聲為(wei) 體(ti) ；鼻無體(ti) ，以萬(wan) 物之臭為(wei) 體(ti) ；口無體(ti) ，以萬(wan) 物之味為(wei) 體(ti) ；心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。”[23]那麽(me) 這一段講的是什麽(me) 意思呢？讓我們(men) 看《傳(chuan) 習(xi) 錄》上21條錄：“聖人之心如明鏡，隻是一個(ge) 明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。……是知聖人遇此時，方有此事。隻怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者卻須先有個(ge) 明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”[24]如果參照這一條來理解《傳(chuan) 習(xi) 錄》下277條，則陽明的意思可以理解為(wei) ：人心如鏡，未有已往之形尚在、未照之形先具者，此即是“心無體(ti) ”之意。人心如鏡，隻是一個(ge) 明，隨感而應，無物不照，此即是“以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”之意。這是一種理解。這顯然是與(yu) 陽明一貫重點從(cong) 道德倫(lun) 理的立場定義(yi) 心體(ti) 所不同的一個(ge) 角度。當然，21與(yu) 277強調的重點似不同，21條強調的重點是明心；而277條的重點應該是在實事上格物，在萬(wan) 物感應是非上下功夫，這是與(yu) 陽明晚期對格物的講法的調整有關(guan) 。[25]

《明儒學案》有一條：“《傳(chuan) 習(xi) 續錄》言‘心無體(ti) ，以人情事物之感應為(wei) 體(ti) 。’”[26]這應該是對277條的簡化，是陽明後學王塘南憑記憶的引用。他的記憶中把“天地萬(wan) 物”改為(wei) “人情事物”，倒也是合於(yu) 陽明思想的。王塘南批評陽明此說有以心為(wei) 虛、以事為(wei) 實的弊病，可能並沒有完整、具體(ti) 地了解晚年陽明的思路。[27]

江戶時代的日本儒者佐藤一齋據陽明此277條語錄作為(wei) 一說雲(yun) ：

目能視五色，而目中無五色。萬(wan) 物之色，即目之色也；耳能聽五聲，而耳中無五聲，萬(wan) 物之聲，即耳之聲也；鼻口能辨臭味，而鼻口無臭味，萬(wan) 物之臭味，即鼻口之臭味也；心則為(wei) 一身之主，能知覺是知非，而心中無是非，天地萬(wan) 物感應之是非，即心之是非也。故夫目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲，鼻口之於(yu) 臭味，無有此心為(wei) 之主，則竟不能視聽臭味，然則視聽臭味，即亦心之能知覺是非者使然也。是知人心實主宰於(yu) 萬(wan) 物，而耳目口鼻，殊其感應之發竅也。凡萬(wan) 物之與(yu) 我相關(guan) 者如此。[28]

按陽明此277條語錄所說頗不容易理解，一齋之說，亦供參考而已。[29]照陽明心學或良知學體(ti) 係來說，本心即心之體(ti) ，本心以萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 體(ti) ，如何又說心無體(ti) ？我想，這可能需要從(cong) 感應論的方麵來理解。依前麵兩(liang) 節所說，目與(yu) 色，耳與(yu) 聲，鼻口與(yu) 嗅味，是感與(yu) 應的關(guan) 係。同樣，心與(yu) 萬(wan) 物之是非，也是感與(yu) 應的關(guan) 係。如果目中充滿了顏色，它與(yu) 外部世界的五色就不能發生感應。耳鼻口亦然。如果心有體(ti) 是指心中填滿了是非，它就不能也無法對外感發出應答，從(cong) 而無法發生感應活動。陽明此條所說，應該是指這樣的一種論點。“以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”，應當是說，人心與(yu) 天地萬(wan) 物的感應是心的主要活動內(nei) 容，而感應中對是非的辨識則是心的本質能力。[30]

陽明答顧東(dong) 橋書(shu) 有雲(yun) ：

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為(wei) 之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為(wei) 此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為(wei) 此邪？武之不葬而興(xing) 師，豈武之前已有不葬而興(xing) 師者為(wei) 之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為(wei) 此邪？抑亦求諸其心，念之良知，權輕重之宜，不得已而為(wei) 此邪？使舜之心而非誠於(yu) 為(wei) 無後，武之心而非誠於(yu) 為(wei) 救民，則其不告而娶與(yu) 不葬而興(xing) 師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義(yi) 理於(yu) 此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為(wei) 製事之本，以求臨(lin) 事之無失，其亦遠矣！其餘(yu) 數端，皆可類推，則古人致知之學，從(cong) 可知矣。[31]

這裏提出，“務致其良知，以精察義(yi) 理於(yu) 此心感應酬酢之間”，這裏所說的感應酬酢，作為(wei) 致知論，當然與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) 說的感應論不同，而與(yu) “以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”接近，指此心與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物相感應的活動。無論如何，心與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的感應，是致良知的用功之地，致良知就是要在此感應酬酢中精察此心的義(yi) 理。把感應和酬酢放在一起，說明這裏更加強調的不是此心與(yu) 萬(wan) 物的感應，而是此心與(yu) 萬(wan) 事的感應，亦即前麵所說的“在事上致其良知”。這些都顯示出陽明晚年的格物思想不再強調格心，而是強調與(yu) 實事接觸中精察良知。故陽明主張：“致其良知於(yu) 事物相接之時，其功夫則有著落矣。”[32]事物相接即是酬酢。這些都表達了陽明晚年的格物致知的思想。

四、明覺之虛靈昭明

前麵講到陽明晚年以“明覺之感應”來界定物，這不僅(jin) 表達了一種感應論，也突出了明覺的概念。所以，這裏也順帶梳理一下陽明思想中的明覺概念。明覺的概念在理學中最早是程明道所使用的，即其《定性書(shu) 》中所說的“用智則不能以明覺為(wei) 自然”。朱子學因不喜言“覺”字，一般不正麵使用這個(ge) 概念。其實，除了明覺感應論外，王陽明對明覺還提出了一些其他的提法。此外，明覺的提出，也引起了一些問題，如脫離良知，隻講明覺，便會(hui) 麵臨(lin) 其他的問題；又如隻講明覺，如何回應宋儒以天理主宰知覺的思想？

王陽明有言：“心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣。”[33]良知在這裏被明確指為(wei) 虛靈明覺，也就是說良知需要被強調為(wei) 虛靈明覺。與(yu) 上一節所說不同，良知不僅(jin) 是明覺，還要加上虛靈來表說。虛靈明覺是一種知覺，既可以說是虛靈的明覺，也可以說是虛明靈動的知覺。就虛靈的明覺說，表示明覺可以並且需要加用虛靈來形容。“虛靈”本是朱子學論心之知覺的常見概念，著眼於(yu) 認識能力的意義(yi) 。陽明晚年特別利用虛靈來修飾明覺，意在強調良知不是脫離虛靈知覺的獨立知覺。陽明又認為(wei) ，明覺即是良知，良知與(yu) 物的關(guan) 係，從(cong) 感應論說，物感良知，良知應感；物是感者，良知是應感者；良知應物感而發動出來的則是意。這就把良知和意念區別為(wei) 不同的層次。

另一段：“自顏子歿而聖學亡矣。夫聖人之學，心學也。心之生理，即謂之仁，謂之性。性之虛明靈覺，即謂之良知。”[34]這裏說的虛明靈覺與(yu) 虛靈明覺應當是相同的。而這裏所說“性”之虛明靈覺，與(yu) 上一段所說“心”之虛靈明覺，應當是陽明不嚴(yan) 格區分心與(yu) 性的表現。就陽明晚年思想來說，虛靈明覺一般是和心聯係一起的，是屬於(yu) 心的範疇。

關(guan) 於(yu) 靈明，陽明指出：“何謂身心之形體(ti) ？運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為(wei) 善而去惡之謂也。吾身自能為(wei) 善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為(wei) 善而去惡，然後其形體(ti) 運用者始能為(wei) 善而去惡也。故欲修其身者，必在於(yu) 先正其心也。”[35]在陽明思想中，心即是良知，也可以說是主宰，亦可謂靈明。陽明後期講學多用靈明，它與(yu) 明覺類似，都是在不同功能上用來代替心的主體(ti) 概念。這裏強調心之靈明的主宰功能，即意誌決(jue) 定的實踐主導能力。

“指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，隻是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲，而歸於(yu) 天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。”[36]這裏的靈明則是指知覺能力。但朱子學認為(wei) 泛泛的知覺無所規範，故知覺靈明不能作為(wei) 主宰。而陽明這裏所說的靈明不是一般的知覺能力，而應該是天賦的道德知覺能力，指向良知的明覺。又有一條：問：“身之主為(wei) 心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為(wei) 物，是如此否？”先生曰：“亦是。”[37]與(yu) 其中年的四句理相比較，這裏隻有“心之靈明是知”一句不同，四句理作“意之本體(ti) 便是知”。可見，陽明後期在界說良知時，是很強調“靈明”作為(wei) 良知屬性的。表示良知既是明的，也是虛的，又是靈的。

回到明覺的概念。看下麵的陽明語錄：“心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。”[38]這一條與(yu) 上條講“心之靈明是知”亦接近，可知靈明與(yu) 明覺是同義(yi) 的。

照心非動者，以其發於(yu) 本體(ti) 明覺之自然，而未嚐有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體(ti) 明覺之自然者，未嚐不在於(yu) 其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為(wei) 照，以照為(wei) 妄也。照心為(wei) 照，妄心為(wei) 妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則猶貳也。貳則息矣。無妄無照，則不貳。不貳則不息矣。[39]

因為(wei) 這一段討論的是動靜問題，主題與(yu) 《定性書(shu) 》相近，所以陽明直接用了程明道的“明覺之自然”，但在前麵加了本體(ti) 二字，改為(wei) “本體(ti) 明覺之自然”，更強調心之本體(ti) 的意涵。這一段見於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》中卷的嘉靖三年陽明答陸澄書(shu) 。

“夫學者既立有必為(wei) 聖人之誌，隻消就自己良知明覺處樸實頭致了去，自然循循日有所至，原無許多門麵折數也。”[40]這裏說的良知明覺處，是指當下自己的良知明覺的呈現。

“良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。”[41]良知是明覺，也是天理的發見處，發見相對於(yu) 天理本屬用，但就心而言便是本體(ti) 。主張良知明覺隻是真誠惻怛，這是陽明晚年講學突出強調的重點。[42]在這裏，陽明表示，良知明覺就是真誠惻怛，二者是同一的。

陽明又說：“禮也者，理也；理也者，性也；性也者，命也。‘維天之命，於(yu) 穆不已’，而其在於(yu) 人也謂之性，其粲然而條理也謂之禮，其純然而粹善也謂之仁，其截然而裁製也謂之義(yi) ，其昭然而明覺也謂之知，其渾然於(yu) 其性也，則理一而已矣。故仁也者，禮之體(ti) 也；義(yi) 也者，禮之宜也；知也者，禮之通也。“[43]如果用四德來分析，明覺不屬於(yu) 性，也不是仁、義(yi) 、禮，而應當是知（智），所以這裏說“其昭然而明覺也謂之知”。這也是說，良知是昭然的明覺。

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體(ti) ，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與(yu) 於(yu) 他人者也。[44]

良知是是非之心，即孟子所說的“是非之心，智也”。這個(ge) 智心就是良知，就是心之本體(ti) ，是自然靈昭明覺者。其靈昭明覺，體(ti) 現在它對自己的意念所發，無有不自知其善惡者。這種對自知的強調受到現代學者的重視。[45]

無論如何，由以上所說可見，王陽明晚年講學，既提出明覺的觀念，又用虛靈昭然來修飾明覺，體(ti) 現了他對良知的規定和說明不是簡單的。但無論如何，“虛靈”“昭然”都主要是用以顯明“明覺”作為(wei) 良知主體(ti) 的“能知”的特性（這裏所說的能知不限於(yu) 認識論的能知，更主要以指道德知識的能知），故這些說法的出現應該是立基於(yu) 良知“知是知非”的要求。[46]

陽明晚年既特別重視萬(wan) 物一體(ti) ，而闡發良知的“真誠惻怛”，同時也重視強調良知作為(wei) 虛明靈覺的知性意義(yi) 。我認為(wei) ，站在王陽明晚期的立場，若還隻單純地在《大學》心、意、知、物的結構下去講知是心之虛明靈覺，明確心知的特性，意義(yi) 不大。把虛靈明覺與(yu) 真誠惻怛講成兩(liang) 分，也不能顯示良知的統一性。而應該密切聯係萬(wan) 物一體(ti) ，像其答聶文蔚書(shu) 一樣，講清楚所謂虛明靈覺同時就是惻隱惻怛的感受性，這樣就在思想整體(ti) 上更為(wei) 一致了。如果離開惻隱惻怛去講虛明靈覺，隻講知是知非或自知善惡，晚年陽明學的特點就不突出了。所以虛明靈覺往往是陽明在區分心性諸概念時對心知的界定，而不是從(cong) 其晚年良知學思想整體(ti) 來講的。隻有由良知明覺來講，從(cong) 不離良知來講，明覺才能完整體(ti) 現王陽明的思想。如果孤立地去看陽明論虛明靈覺的話，就會(hui) 錯會(hui) 了陽明的思想。

黃宗羲在總論陽明之學時說：

先生憫宋儒之後學者，以知識為(wei) 知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為(wei) 天地萬(wan) 物之所公共，故必窮盡天地萬(wan) 物之理，然後吾心之明覺與(yu) 之渾合而無間”。說是無內(nei) 外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也。心即理也，故於(yu) 致知格物之訓，不得不言“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識為(wei) 知，則輕浮而不實，故必以力行為(wei) 功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於(yu) 是，而或者以釋氏本心之說，頗近於(yu) 心學，不知儒釋界限隻一理字。釋氏於(yu) 天地萬(wan) 物之理，一切置之度外，更不複講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於(yu) 天地萬(wan) 物之間，所為(wei) 絕異。然其歸理於(yu) 天地萬(wan) 物，歸明覺於(yu) 吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體(ti) 上已費轉手，故沿門乞火與(yu) 合眼見闇，相去不遠。先生點出心之所以為(wei) 心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而複收，遂使儒釋疆界渺若山何，此有目者所共睹也。[47]

黃宗羲所說的明覺近於(yu) 朱子講的知覺，而與(yu) 陽明所說的明覺有所不同。陽明所說的明覺是良知，而黃宗羲所說的明覺隻是知覺，這是他對陽明學的誤解。他所說的靈明也不是陽明所說的靈明，而是朱子學所說的靈明。所以黃宗羲對陽明學的“立言之大旨”的理解有很多問題。對陽明而言，心之所以為(wei) 心，即是明覺良知，而不能說“不在明覺而在天理”。

注釋：
 
[1]參看我的文章：《王陽明萬物一體的思想》，《寧波市委黨校學報》，2019年第2期。
 
[2]《傳習錄》下，336條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，華東師範大學出版社，2009年，第227頁。
 
[3][4]《王陽明全集》新編本，吳光等編校，浙江古籍出版社，2010年，第3冊，第1015頁；第5冊，第1655頁。
 
[5]《傳習錄》下，336條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第227頁。
 
[6]《傳習錄》下，274條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第197頁。
 
[7]參看我的《有無之境》，人民出版社，1991年，第55頁。
 
[8]《答羅整庵少宰書》，《傳習錄》卷中，174條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第149頁。
 
[9]倪梁康談到胡塞爾的現象學時指出“客體化行為是嚴格意義上的意向行為，它們構造對象和事態”，參看氏著：《心的秩序》第一章《感受的現象學》，鳳凰出版傳媒集團、江蘇人民出版社，2010年，第25頁。
 
[10]事實上，現象學中對世界是否先在的看法也各不相同，海德格爾認為世界是預先被給予的，這便與胡塞爾不同。吳增定認為：“在胡塞爾的現象學那裏，世界是相對於意識而存在或顯現的，因此它本身不過是意識的意向相關物。而在海德格爾看來，世界作為某種預先被給予的境域則是比任何意識及其意向相關物都更原初、更原本，因此世界本身必定先於意識及其意向相關物；事實上，恰恰是世界本身使得意識的意向性構造或對象向意識的顯現成為可能。”參看氏著：《現象學與“對世界的信任”》，《複旦學報》，2013年4期，第45頁。
 
[11]《與馮緯川》，《王畿集》卷十，吳震編校整理，鳳凰出版社，2007年，第244頁。
 
[12]《答宗魯侄》，《王畿集》卷十一，第297頁。
 
[13]《讀先師再報海日翁吉安起兵序》，《王畿集》卷十三，第343頁。
 
[14]《陽明先生遺言錄》下，第55條。新編本《王陽明全集》，第5冊，第1606~1607頁。
 
[15]《明儒學案》上冊，浙中王門學案三，沈芝盈點校，中華書局，1986年，第278頁。
 
[16]陳來：《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年，第607頁。
 
[17][19]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第157~159頁，第169~170頁。
 
[18]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，中國社會科學出版社，2008年，第198頁。
 
[20]《言行錄匯輯上》，第60條，新編本《王陽明全集》，第5冊，第1634頁。
 
[21]《答聶文蔚二》，《傳習錄》中，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第159頁。
 
[22]《傳習錄》下，201條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第167頁。
 
[23]《傳習錄》下，277條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第199頁。
 
[24]《傳習錄》上，21條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第35頁。
 
[25]參考我的《有無之境》，第158~159頁。
 
[26]《明儒學案》上冊，卷二十，江右王門學案五，第484頁。
 
[27]但塘南此說亦點出陽明格物思想向實事的轉變。
 
[28][日]佐藤一齋：《傳習錄欄外書》，黎業明點校，上海古籍出版社，2017年，第213~214頁。
 
[29]宋儒程伊川雲：“天地之間隻有一個感與應而已，更有甚事！”，其兄明道亦有此說，“明道嚐曰：天下事，隻是感與應爾！先生初聞之，以問伊川，伊川曰：此事甚大，當自識之。”與陽明此說有近似處。
 
[30]鄧艾民先生認為這一條語錄表達了一種泛神論的思想。同時，鄧先生從認識論的角度來理解這段話，認為“既然在某種意義下，心沒有體，那麽所謂的存心、盡心就不能隻以心為對象，而必須通過對客觀的天地萬物的理進行研究，才能真正認識本心。”氏著：《朱熹王守仁哲學研究》，華東師範大學出版社，1989年，第129頁。
 
[31]《答顧東橋書》，《傳習錄》中，139條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第108頁。
 
[32]《稽山承語》，第1條，學生引陽明語，新編本《王陽明全集》，第5冊，第1607頁。
 
[33]《答顧東橋》，傳習錄中，137條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第104~105頁。
 
[34]新編本《王陽明全集》，第5冊，第1632頁。
 
[35]《大學問》，《王陽明全集》新編本，第3冊，第1018頁。
 
[36]《傳習錄》下，201條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第167頁。
 
[37]《傳習錄》上，78條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第63頁。
 
[38]《傳習錄拾遺》，5條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第234頁。
 
[39]《傳習錄》中，160條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第134頁。
 
[40]《答劉內重》，《王陽明全集》新編本，第1冊，第210頁。
 
[41]《傳習錄》下，189條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第161頁。
 
[42]參看我的文章：《王陽明萬物一體的思想》。
 
[43]《禮記纂言序》，《王陽明全集》新編本，第1冊，第259頁。
 
[44]《大學問》，《王陽明全集》新編本，第3冊，第1019頁。
 
[45]如瑞士學者耿寧的著作《人生第一等事》
 

[46]虛當然還可以有生存論、境界論的意義(yi) ，但這裏說的是虛明、虛靈，故是以能知主體(ti) 為(wei) 主。

[47]《文成王陽明先生守仁》，《明儒學案》上冊(ce) ，卷十，姚江學案，第181~182頁。

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