經史之間的鄭玄

作者：陳壁生

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學研究》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初一日丙寅

          耶穌2020年3月24日

摘要：兩(liang) 漢今文經學強調六經折中於(yu) 孔子，經學為(wei) 孔子所立之法。漢末麵對《周官》、《左傳(chuan) 》等典籍的傳(chuan) 播與(yu) 興(xing) 盛，鄭玄把古文經典納入經學體(ti) 係中。鄭玄的注經目標，是“究先聖之元意”，其基本背景，是體(ti) 現在《漢書(shu) •藝文誌》中把經學理解為(wei) “王官學”的體(ti) 係。把經學視為(wei) 王官學，容易導出經學就是曆史。而在鄭玄的體(ti) 係中，經書(shu) 是自伏羲至孔子所遺的文獻集合，而曆史隻是理解經書(shu) 的一種方式，做為(wei) 文獻的經書(shu) 本身是獨立的。經書(shu) 的獨立性與(yu) 解經方法的曆史化，既維係了經部的獨立地位，又塑造了傳(chuan) 統的經史傳(chuan) 統。

關(guan) 鍵詞：鄭玄 經學 史學

中國文明的核心特征之一，是其經史傳(chuan) 統。具體(ti) 到思想研究中，經與(yu) 史關(guan) 係如何，極為(wei) 複雜。晚清之言經史關(guan) 係，今古文經師皆推至極端。廖平據西京今文經學之說，以為(wei) 六經皆孔子為(wei) 後王立法之空言，其《尊孔篇》雲(yun) ：“以經為(wei) 古史，則芻狗陳跡，不足自存。”他認為(wei) 經與(yu) 史相反，史是已行之事，經是載諸空言，因此寫(xie) 了一本《孔經哲學發微》，認為(wei) ：“哲學名詞，大約與(yu) 史文事實相反。惟孔子空言垂教，俟聖知天，全屬思想，並無成事，乃克副此名詞。…書(shu) 名《孔經哲學》，示非史法。”如其所言，經之所以為(wei) 經，正因與(yu) 史相反。章太炎據《漢書(shu) •藝文誌》至章學誠的傳(chuan) 統，以為(wei) 六經皆史，章氏在演講《經的大意》中說：“六經都是古史。所以漢朝劉歆作《七略》，一切記事的史，都歸入《春秋》家。可見經外並沒有史，經就是古人的史，史就是後世的經。其《國故論衡·明解故》則雲(yun) ：“《六經》皆史之方。”但事實上，此二者皆晚清經學革命、純化經學之論，若如廖子之說，魏晉之下難稱經學，若如章氏之論，中國典籍本無經部。回歸到中國古代學術的內(nei) 部，在這兩(liang) 端的認識之間，鄭玄的經史關(guan) 係，與(yu) 此二者皆不相同，而且，在一定程度上正是鄭玄的經史觀進入中國文明史，參與(yu) 構建了中國文明。

01、今文經學：六藝“折中”於(yu) 夫子

鄭玄對經學的理解，其基本背景是兩(liang) 漢十四博士今文之學。因此，要在這一背景中認識鄭玄。

司馬遷作《孔子世家》，述夫子聖跡及製作六藝之後，感歎夫子之為(wei) “至聖”曰：“自天子王侯，中國言六藝者折中於(yu) 夫子，可謂至聖矣。”在司馬遷看來，夫子之為(wei) 至聖，是將帝王所遺六藝進行“折中”，“折中”之義(yi) ，《史記索隱》引王師叔雲(yun) ：“折中，正也。”又引宋均雲(yun) ：“折，斷也。中，當也。”如果孔子僅(jin) 僅(jin) 是整理先王所遺的六經，而五帝三王各有立法各自不同，那麽(me) ，刪述六經還先王舊法，便談不上“折中”。夫子之所以能夠折中六藝者，正在於(yu) 先王之法雖然各自不同，但經孔子刪削之後，不同的聖王之法彼此互相照應、補充，構成共通的一套法。

“中國言六藝者折中於(yu) 夫子，可謂至聖矣”，具體(ti) 到兩(liang) 漢今文十四博士之學，其基本思想前提有幾個(ge) 方麵。一是就聖人立法而言，孔子之前，雖然有長久的文明史，尤以周文最盛，但孔子綜合前聖之大成而為(wei) “至聖”，“至聖”之“至”，是針對孔子之前的堯、舜、禹、湯、文、武等立法聖王而言。《中庸》雲(yun) 孔子“祖述堯舜，憲章文武”，（《禮記•中庸》）宰我雲(yun) 孔子“賢於(yu) 堯舜遠矣”，子貢雲(yun) 孔子：“由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”有若言孔子：“自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也。”（《孟子•公孫醜(chou) 上》）因此，孔子能綜合前聖，而立一王之法。

二是就法而言，折中於(yu) 夫子之六藝，有二層不同的意義(yi) ，第一層是六經的材料本身，並不是夫子“製作”的產(chan) 物，而是古代聖王之遺。如古者詩有三千餘(yu) 篇，皆是先王之法，而孔子所取，“上采契後稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺”，孔子之《詩》，包括契、後稷、殷、周之事，先王之事既存，孔子之法亦在其中，此即孔子刪《詩》以折中之也。又如古者帝王誥命，殘存甚多，孔子編《書(shu) 》，“序《書(shu) 》傳(chuan) ，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事”。孔子之《書(shu) 》，包括唐虞、秦繆之事，先王之事既存，孔子之法亦在其中，此即孔子刪《書(shu) 》以折中之也。至於(yu) 《禮》，《孔子世家》雲(yun) 孔子“追跡三代之禮”。而《易》，更是“人更三聖，世曆三古”。就算是孔子所“作”的《春秋》，所據材料，《感精符》、《考異郵》、《說題辭》皆雲(yun) ：“昔孔子受端門之命，製《春秋》之義(yi) ，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書(shu) 。”經孔子製作之《春秋》，其事則齊桓晉文，其文則史，但是，孔子一字褒貶，其一王之法即寓於(yu) 其中。因此，五經的第一層意義(yi) ，是孔子之前的聖王之法。如果排除十四博士經說，而純以經書(shu) 文字言之，則據此經書(shu) 文字，可以考孔子之前的法典，若以今人史學眼光觀之，孔子之前的聖王之法，則是孔子之前的曆史。但是，五經的意義(yi) 不是由材料本身自然呈現出來，而是由其中的思想價(jia) 值呈現出來，就像火石的意義(yi) 不同於(yu) 石頭，用在建房、鋪橋、造路，而是其內(nei) 部蘊含的火花。因此，“折中於(yu) 夫子”的意義(yi) ，就是經過孔子之後，五經之學成為(wei) “六藝”。經與(yu) 藝不同，經是文字構成的書(shu) 籍，藝是思想轉化為(wei) 教化。因此，“折中於(yu) 夫子”的第二層意義(yi) ，也是經學意義(yi) ，即在於(yu) 經過夫子刪削製作，六經作為(wei) 古代聖王之法之遺，其內(nei) 部各不相同的曆代聖王之法，統合於(yu) 孔子一身。六經題目不同，旨意殊別，其中聖王之法時代不同，不相因襲，但經夫子折中，經書(shu) 大義(yi) ，相通無礙，互相發明，甚至典章製度，也同條共貫，彼此照應，互相補充。六經之中，《堯典》述堯舜法，《禹貢》述禹製，《商頌》言殷事，《周頌》述周製，《春秋》言夫子大義(yi) ，但經夫子“折中”，即無彼此齟齬。雖然漢世自經學博士衍至十四家，同一經書(shu) ，家法不同，說經自然不完全相同，但是彼此之間並無根本性的重大矛盾，其不同者，可統一於(yu) 石渠閣、白虎觀，如此，則經學並無根本性的危機。白虎觀諸儒集議而成《白虎通義(yi) 》，留存至今，觀其援引經書(shu) ，大立典章，凡爵製、五祀、社稷、禮樂(le) 、辟雍、封禪、三綱六紀諸方麵，皆據經緯以立製度，不因三王異法而致使典章不一。凡此種種，既有皇帝稱製臨(lin) 決(jue) 之效，但更是夫子折中六藝之驗。

在司馬遷看來，夫子之所以為(wei) “至聖”，正是因為(wei) “中國言六藝者折中於(yu) 夫子”。六經既經夫子之手，則非先王舊史，而合在孔子新法。在兩(liang) 漢今文經學中，“經”是常道，不是曆史，六藝既經夫子“折中”，故兩(liang) 漢今文經說，無論天下大小、封國大小、諸侯之數、天子之官、朝聘與(yu) 巡守、刑罰製度、冕服製度，都有比較統一的理論，這些理論，漢代政教中施行的方式多樣。如天下大小，漢人皆知漢之天下非經說之五千裏，但是無妨於(yu) 政教。如封國大小、諸侯之數、天子之官等方麵，漢代不一定皆施於(yu) 政教，蓋以漢人尊經，重點本不在禮製也。如冕服製度，歐陽、夏侯之說不同，明帝可以兩(liang) 用之。但是，《周官》、《左傳(chuan) 》出於(yu) 山崖屋壁，躋在群經之列，由於(yu) 其製度禮樂(le) 與(yu) 今文家說完全不同，如天下封國的大小，《孟子》、《春秋繁露•爵國》、《禮記•王製》、《白虎通•爵》皆雲(yun) 公侯方百裏，伯七十裏，子男五十裏，而《周禮·大司徒》言建邦國之法，公五百裏、侯四百裏、伯三百裏、子二百裏、男百裏，有了《周禮》、《左傳(chuan) 》，漢代博士今文之學中構成一代典法的內(nei) 容，許多遭遇到了根本性的挑戰。最終是鄭玄直接麵對這種挑戰，重鑄整個(ge) 經學體(ti) 係。

02、鄭玄：“究先聖之元意”

從(cong) 鄭玄注經中可以看出，鄭玄把宗旨不同的諸經納入一個(ge) 共同的經學體(ti) 係，必須找到不同經典的經文，甚至是同一部經典（如《禮記》）不同篇章經文的某種“共通性”。兩(liang) 漢十四博士之學的“共通性”在於(yu) 認為(wei) 群經都是孔子立法，雖有三代異製，但終統合於(yu) 孔子一聖，雖有經書(shu) 異說，但可折中於(yu) 臨(lin) 朝稱製。而在鄭君注經，不但要解釋經文，而且要調和經文異義(yi) 異製，而其調和之法，即是重新在經文之中，尋找可以理解所有經文的“共通性”。尋找這種“共通性”，必須放下今文博士之學經有數家，家有數說，至於(yu) 章句繁多，學者疑而莫正的經說，直接回到經文本身，通過注箋經文，分析、采擇經說，重新整頓整個(ge) 經學體(ti) 係。

所謂“直接回到經文本身”，在鄭玄之前，最明確的表述來自劉歆。劉歆批評太常博士，即雲(yun) “信口說而背傳(chuan) 記，是末師而非往古”，此語實包含了中國經學史上整套經學的轉變。口說與(yu) 末師，傳(chuan) 記與(yu) 往古，構成了兩(liang) 種性質完全不同的經學。簡言之，前者是兩(liang) 漢十四博士之學，皆為(wei) 漢師經說，重大義(yi) ，依賴師法、家法傳(chuan) 經，是口耳之學；後者是漢代書(shu) 於(yu) 竹帛的經書(shu) 與(yu) 新出文獻之學，重文字，更具客觀性，是眼手之學。東(dong) 京之末，口耳之學的弊端，是“經有數家，家有數說，章句多者或乃百餘(yu) 萬(wan) 言，學徒勞而少功，後生疑而莫正”。而如鄭玄、何休，不論今古文，皆轉向眼手之學，不再嚴(yan) 守家法、師法，重新回到經文本身。何休是今文經學的讀書(shu) 立場，僅(jin) 注《公羊傳(chuan) 》、《孝經》、《論語》。而鄭玄則括囊大典，網羅眾(zhong) 家，遍注群經，一以經文為(wei) 準，陶冶經文，兼采緯說，是最徹底的“傳(chuan) 記”與(yu) “往古”之學。

鄭玄既接納《周官》、《左傳(chuan) 》，又直接回到經文本身，《周官》、《左傳(chuan) 》的大量製度，由製度䌷繹的義(yi) 理，皆與(yu) 今文十四博士之學互相矛盾，為(wei) 了使群經整合成為(wei) 一個(ge) 思想體(ti) 係，鄭玄必須重新尋找一種理解經學的方式。鄭玄經學的基本特征，是從(cong) “中國言六藝者折中於(yu) 夫子”，轉向“究先聖之原意”。鄭玄戒子益恩雲(yun) ：

但念述先聖之元意，思整百家之不齊。

此語實鄭君之夫子自道，亦解鄭之無上錧鎋也。正是因為(wei) 認同《周官》是周公致太平之跡，而《周官》之製度義(yi) 理又與(yu) 今文十四博士有諸多不同，要把這一周公之法納入經學體(ti) 係，便必然要處理周公之法與(yu) 今文博士所尊孔子之法的差別。由此，鄭玄對經學進行了根本性的轉化，這種轉化的要義(yi) ，是放低夫子“折中”六藝的意義(yi) ，把六藝還歸為(wei) 古代的“先聖”製法。其中的“先聖”，既包括孔子以前的曆代聖王，也包括“作《春秋》”的孔子。簡言之，要“述先聖之元意”，實質上便是把“折中於(yu) 夫子”的六經，重新返回材料意義(yi) 上的六經，而材料意義(yi) 上的六經，本來就是自伏羲畫八卦到孔子作《春秋》的聖人譜係所製作的法度。

正因如此，鄭玄在注經中，默認經書(shu) 的來源天然有其時代的不同，經文之間的差異本來就是時代的差異，經文之間的矛盾有時是因為(wei) 時代的差別。今以天子巡守之製明之。

巡守之製，《尚書(shu) •堯典》雲(yun) ：“五載一巡守，群後四朝。”《禮記•王製》雲(yun) ：“天子五年一巡守。”以漢人觀之，今文博士所治群經，此製並無絲(si) 毫異義(yi) 。《堯典》是述舜之事，《王製》並不言何代之製，經文所述，不管是何聖王之法，既經孔子“折中”，便是常道常法，不因其出於(yu) 《堯典》而以為(wei) 舜製，也不因其不言何代之製便需去考訂其所係何代。簡言之，經書(shu) 所說即是常道常法。因此，天子五載一巡守，是漢世今文家說之通論。博士議禮，《白虎通•巡狩》雲(yun) ：“所以不歲巡狩何？為(wei) 太煩也。過五年，為(wei) 太勞也。因天道時有所生，歲有所成。三歲一閏，天道小備，五歲再閏，天道大備，故五年一巡狩。”此五載一巡守之天道依據也。

鄭玄注經，一以經文為(wei) 準繩，不為(wei) 經說所牽絆。鄭玄注《周禮》在先，《周禮》之巡守，與(yu) 《堯典》、《王製》皆不相同。《周禮》經注雲(yun) ：

《周禮•大行人》：十有二歲，王巡守殷國。

鄭注：王巡守，諸侯會(hui) 者各以其時之方，《書(shu) 》曰“遂覲東(dong) 後”是也。其殷國，則四方四時分來如平時。

鄭玄此注，完全不涉及此經與(yu) 《堯典》的差別問題，而隻是直接注解經文。如果將《周禮》視為(wei) 漢人意義(yi) 上的“經”，那麽(me) ，天子十二歲一巡守，便是常道、常法，《王製》孔疏確也為(wei) 之提供天道依據曰：“周十二歲者，象歲星一周也。”但是，鄭玄經學之特別於(yu) 漢人今文經說者，在於(yu) 鄭玄做出此注之時，對《周禮》這本經書(shu) 早有定性，即“斯道也，文武所以綱紀周國，君臨(lin) 天下，周公定之，致隆平龍鳳之瑞”。也就是說，《周禮》是經，但不是那種萬(wan) 世不易之常道常法，而是特指聖人周公所製定的、用以致周世一代太平的政教大典。天子十二歲一巡守，也僅(jin) 僅(jin) 是周世的典章製度。因為(wei) ，堯舜早與(yu) 此不同。《堯典》經注雲(yun) ：

《堯典》：五載一巡守，群後四朝。

鄭注：巡守之年，諸侯朝於(yu) 方嶽之下，其間四年，四方諸侯分來朝於(yu) 京師，歲遍。

鄭玄此注，也完全不涉及此經與(yu) 《周禮》的差別問題，而隻是就經文進行注釋。如果按照今文博士之說，之所以五載一巡守，是因為(wei) 五年再閏，天道大備，所以天子巡守天下，考黜諸侯。此製合於(yu) 天道，自然是常道常法。如果按照今文博士的邏輯，《堯典》此製，是在舜“正月上日，受終於(yu) 文祖”之後，也就是舜所為(wei) 之事，即是舜之製度。但舜本來就是聖人，舜之法，皆是聖人據天道以立之法。況且《尚書(shu) 》經孔子刪削，成為(wei) 孔子之法的組成部分，因此，絕不因舜是古代聖王，而使“五載一巡守”僅(jin) 僅(jin) 適合於(yu) 舜時，舜之法即是孔子折中六藝之後之正法，具有常道的意義(yi) 。而鄭玄注解此經，也隻是解釋其義(yi) ，如果光看此注，鄭玄仿佛也同於(yu) 今文博士之說。但是，鄭玄在做出此注之時，對《堯典》早有定性，即《堯典》本是堯舜之法。既是堯舜之法，那就與(yu) 周公之法，即《周禮》可以完全不同。《堯典》是經，但同樣不是那種萬(wan) 世不易的常道常法，而是特指堯舜之時所行的，用於(yu) 致太平的典章製度，因此，天子五載一巡守，也僅(jin) 僅(jin) 是舜時的製度。

觀鄭注《周禮•大行人》、《尚書(shu) •堯典》，即可以看到，鄭玄在注經過程中，並沒有對每一種製度都特別注明所屬何時，是何代之法，但是，鄭玄對經書(shu) 的每一部、每一篇、每一句、每一字，背後都有一種時代的預設，作為(wei) 注經的基本判斷。《周禮•大行人》、《尚書(shu) •堯典》天子巡守之製不同，但是對鄭玄而言，不需要特別注出，因為(wei) 此二篇所屬的聖王之法本來就不同，經書(shu) 每一經文、每一製度本來並非常道常法，而隻是某一時代之聖王所製的時代之法。而五帝三王，禮不相襲，製度不同，本來如此。對這些明確係於(yu) 某一聖王之法的經文，製度差異極大，鄭玄也不需進一步加以解釋。但是對一些不係於(yu) 任何聖王的經文，如果與(yu) 已知時代的經文有差異，鄭玄便必須做出進一步的解釋。《王製》經注雲(yun) ：

《王製》：天子五年一巡守。

鄭注：天子以海內(nei) 為(wei) 家，時一巡省之。五年者，虞、夏之製也。周則十二歲一巡守。

《王製》此文，並沒有係於(yu) 任何時代，但其說同於(yu) 《堯典》，而異於(yu) 《周禮》。因此，鄭玄根據其與(yu) 《堯典》相同，得出結論雲(yun) ：“五年者，虞、夏之製也。”而為(wei) 了進一步說明此為(wei) 虞夏之製，特別加上“周則十二歲一巡守”，以表示定此為(wei) 虞夏製之輔證。按照鄭玄的這種注經方法，假設經書(shu) 中出現另一種如“六年一巡守”之類的製度，鄭玄也會(hui) 將之排到諸如“殷製”或某一代霸製之中。也就是說，經書(shu) 的時間性為(wei) 解經打開了廣闊的空間，正是這樣的空間，使鄭玄可以“囊括大典、網羅眾(zhong) 家”，而不是像何休之專(zhuan) 據今文，且不采古文，或許慎之偏用古文，又擇善而從(cong) 。

在鄭玄所建立的經學大框架中，經書(shu) 天然具有時代屬性。如果說今文經學信奉“中國言六藝者折中於(yu) 夫子”，從(cong) 而把孔子刪削製作的五經，理解為(wei) 一個(ge) 互相補充、互相發明的經學體(ti) 係，那麽(me) ，鄭玄的“究先聖之元意”，則將五經從(cong) 統一、集中的孔子之法，還原為(wei) 彼此分散、各不相同的先聖之法。鄭玄的“先聖”，包括了曆代製法聖人。而“究先聖之元意”，事實上就是究伏羲作八卦至孔子作《春秋》的曆代先聖的元意。

03、聖人之法的多元化

鄭玄“究先聖之元意”而建立一套新的經學，使經學的性質發生了根本性的變化。

首先是對立法者的理解。司馬遷言孔子之所以為(wei) “至聖”，是因為(wei) “中國言六藝者折中於(yu) 夫子”，意味著孔子是列聖的集大成者，而孔子折中列聖之法，六藝也集列聖之法之大成。而按照鄭玄的理解，當麵對作為(wei) 文獻的群經，孔子的功勳，一是“述而不作”地刪削整理群經，使群經作為(wei) 古代聖王之法，得以保存；二是孔子之“作”，惟在《春秋》。前者為(wei) 古文經師之舊說，後者采今文師說之新義(yi) 。由鄭玄觀之，孔子之前的列聖固有立法，而孔子也立孔子之法。鄭玄之說，集中體(ti) 現在《禮記·中庸》注，經注雲(yun) ：

仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。〔注〕此以《春秋》之義(yi) 說孔子之德。孔子曰：“吾誌在《春秋》，行在《孝經》。”二經固足以明之，孔子所述堯、舜之道而製《春秋》，而斷以文王、武王之法度。…此孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟後聖者也。……唯天下之至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。〔注〕至誠，性至誠，謂孔子也。大經，謂六藝，而指《春秋》也。大本，《孝經》也。

鄭玄認為(wei) ，孔子兼包堯、舜、文、武之盛德，但孔子有聖德而無王位，因此不是像周公那樣製作禮樂(le) ，而是製作《春秋》。禮樂(le) 是實際可行的政教大典，《春秋》是一字褒貶的微言大義(yi) 。在鄭玄看來，必須德位合一才能製作一代禮樂(le) ，有德無位隻能寄諸空言。也就是說，孔子作為(wei) 聖人，不但隻有“述”，而且有所“作”，隻不過無法製作禮樂(le) ，而是“作”了《春秋》，《春秋》即孔子的一王之法。鄭玄解“經綸天下之大經”，雲(yun) “大經，謂六藝，而指《春秋》也”，孔子刪削製作六經，其中《春秋》尤為(wei) 孔子之“大經”，而其他五經，則是述古代聖王之事，孔子所做的隻是刪述工作，是文獻整理。五帝三王之法不因孔子而成為(wei) 一個(ge) 同條共貫的經學體(ti) 係，而是因孔子而保存了五帝三王不相襲禮的文獻內(nei) 容。而孔子在這個(ge) 聖王序列的最後，同樣也製作法度，寄在《春秋》，與(yu) 前王之法皆不相同，這使孔子也成為(wei) “先聖”之一。

而在對經學的性質的理解上，一般對經的理解，皆以為(wei) 常道、常法。《白虎通》曰：“經，常也。”劉熙《釋名》曰：“經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。”常法常道，意味著經書(shu) 所載，超越了一朝一代之典製，而為(wei) 百世不易之典型。在今文家說中，如天下大小、封國大小、諸侯之數、天子之官、朝聘與(yu) 巡守、刑罰製度、冕服製度等方麵，製度義(yi) 理，皆無不同。

但是自《周官》出於(yu) 山崖屋壁，鄭玄據之注經，將不同於(yu) 《周官》者，基本上皆判定為(wei) 前代之法。鄭玄注經的實質，是直接麵對經文本身，拆除五經“折中”於(yu) 孔子的意義(yi) ，而將五經還歸於(yu) 不同時代的聖人之法。這樣，《周官》是周公致太平之跡，《堯典》等係於(yu) 堯舜者，成為(wei) 唐虞之製，《禹貢》等係於(yu) 夏世者，成為(wei) 夏法，《商頌》等係於(yu) 商世者，成為(wei) 殷製，這些不同的聖人之法之遺，構成了“經學”。這種做法，是繞過孔子“折中”，還原經書(shu) 文獻的結果。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 可以做這樣的“還原”呢？這與(yu) 鄭玄對經書(shu) 的理解有關(guan) 。古代聖王之法遺留下來的經書(shu) ，對鄭玄來說，最重要的意義(yi) 就是文獻意義(yi) ，注經即是注解文獻，經學就是文獻學。五經、《孝經》、《論語》、緯書(shu) ，本來是不同時代、不同性質、不同層次的文獻，為(wei) 了將經書(shu) 、傳(chuan) 記、經說糅合成為(wei) 一個(ge) 龐大精微的經學體(ti) 係，鄭玄將這些文獻各歸於(yu) 其所屬時代，各係於(yu) 其所屬聖人。正因如此，在鄭玄注經中，三代的曆史，成為(wei) 鄭玄注經的基本背景。鄭玄在回答趙商問時言：“三代異物”，在注《周禮•司服》時雲(yun) ：“王者相變。”通過這樣的曆史背景，鄭玄得以把群經的內(nei) 容各自回歸到其所屬的古代聖人。這樣一來，群經內(nei) 部出現了“時間性”，群經成為(wei) 聖人之法的集合。如果與(yu) 兩(liang) 漢今文經學法備於(yu) 五經，聖一尊孔子相比，鄭玄的經學體(ti) 係呈現出“聖人之法的多元化”。這便意味著經書(shu) 內(nei) 部可以有不同的製度義(yi) 理，經書(shu) 中的許多內(nei) 容，便不再是“天經地義(yi) ”的常道常法，而是堯舜禹湯文武周公孔子某一代的聖人立法之遺。

鄭玄把經書(shu) 文獻放在第一位，汲汲於(yu) 注解經書(shu) 文獻，究先聖之元意，而將“先聖”落實到每一代聖王，整百家之不齊，而以經書(shu) 文獻為(wei) 本、為(wei) 標準去取舍、調和百家經說，從(cong) 而構建起來的經學體(ti) 係，首先是一個(ge) 消弭了內(nei) 部矛盾的文獻體(ti) 係。“三代異物”、“王者相變”的強調，使鄭玄的“先聖元意”，變成列聖元意，經書(shu) 就是前代聖人之法的集合。可以說，鄭玄一方麵把經學視為(wei) “先聖”所遺的文獻，注經即是注解這些文獻，另一方麵在經文之外，建造了一個(ge) 曆史世界，用這個(ge) 曆史世界來注解經文。鄭玄經學的背後，是“三代異物”、“王者相變”，這是非常典型的古文經學特征，正因如此，鄭玄在文獻上可以接受、采用大量今文經學的經說、義(yi) 理，但他所建立的整個(ge) 經學體(ti) 係，是一個(ge) 非常典型的古文經學體(ti) 係。

04、經學：王官學或文獻學

鄭玄並非橫空出世，不承其先不啟其後的經學家。鄭玄所承者，是劉歆以降的經學傳(chuan) 統。從(cong) 經書(shu) 來源上，劉歆所作，體(ti) 現在《漢書(shu) •藝文誌》中的《七略》，所構建的經書(shu) 來源，成為(wei) 鄭玄理解經書(shu) 文獻的基礎。在具體(ti) 經書(shu) 上，劉歆發掘《周官》，以為(wei) 周公致太平之跡，成為(wei) 鄭玄注經之本。從(cong) 解經方法上，劉歆重視傳(chuan) 記而非今文經師為(wei) “口說”，重視古文而以今文為(wei) “末師”，以文獻互相貫通，是鄭玄解經之所師承。在鄭玄的經學大框架中，經書(shu) 由多個(ge) 聖人之法構成，經注即是要“究先聖之元意”，這種理解方式，正是延續了劉歆以來的理解方式，而又有所不同。

劉歆作《七略》，《漢書(shu) •藝文誌》用其文，從(cong) 《漢誌》中可以看出，劉歆的經學，實質就是王官之學。《漢誌》言六經雲(yun) ：

《易》曰：“宓戲氏…始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”至於(yu) 殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，於(yu) 是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為(wei) 之《彖》、《象》、《係辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三聖，世曆三古。

《書(shu) 》之所起遠矣，至孔子纂焉，上斷於(yu) 堯，下訖於(yu) 秦，凡百篇，而為(wei) 之序，言其作意。

古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。孔子純取周詩，上采殷，下取魯，凡三百五篇。

帝王質文，世有損益，至周曲為(wei) 之防，事為(wei) 之製，故曰：“禮經三百，威儀(yi) 三千。”及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。

自黃帝下至三代，樂(le) 各有名。…周衰俱壞，樂(le) 尤微眇，以音律為(wei) 節，又為(wei) 鄭、衛所亂(luan) ，故無遺法。

古之王者世有史官。君舉(ju) 必書(shu) ，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為(wei) 《春秋》，言為(wei) 《尚書(shu) 》，帝王靡不同之。周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前聖之業(ye) ，…以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與(yu) 左丘明觀其史記，據行事，仍人道，因興(xing) 以立功，就敗以成罰，假日月以定曆數，借朝聘以正禮樂(le) 。

《藝文誌》對六經的敘述，就是典型的王官之學，六經都是先王舊法，而孔子則是典型的“述而不作”的先師，孔子所做的隻是對先王舊法的整理。這與(yu) 《史記》中太史公雲(yun) “中國言六藝者折中於(yu) 夫子”，完全不同。也正是在這種理解中，諸如《周官》這樣的書(shu) ，雖然未經孔子之手，但是仍然可以稱“周官經”。而《春秋》雖然經孔子刪削，但其實卻是周公之舊法，而且其本事仍在《左傳(chuan) 》。

《藝文誌》所表現出來的劉歆經學，幾乎完全顛覆了兩(liang) 漢十四博士之學對經學的性質的理解，而建立了一種全新的經學理論的雛形，這種經學理論，在後來章學誠的概括中便是“六經皆史”。章學誠《文史通義(yi) ·易教》有雲(yun) ：“六經皆史也。古人不著書(shu) ，古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。”這種說法，即本於(yu) 《漢誌》之學。章學誠的要旨，在於(yu) 闡述“官師合一”的理論。因此，《文史通義(yi) ·原道中》雲(yun) ：“《易》之為(wei) 書(shu) ，所以開物成務，掌於(yu) 《春官》太卜，則固有官守而列於(yu) 掌故矣。《書(shu) 》在外史，《詩》領大師，《禮》自宗伯，樂(le) 有司成，《春秋》各有國史。”官師合一，史官所職，即一代典憲，所以說“六經皆先王之政典”，而認識到這一點，便必須“貴時王之製度”。章學誠的“經”，定位於(yu) 過去了的“先王政典”，即過去的聖王之法。

這種對經學的性質的理解，在經史關(guan) 係上有兩(liang) 大特征，第一，經學既然是王官學，孔子隻是“述而不作”的解釋者，而不是折中六藝的立法者。第二，經書(shu) 是古代聖王的政典實錄，經書(shu) 就成為(wei) 最早的史書(shu) ，在劉歆的體(ti) 係中，經史合而為(wei) 一。六經既是經學的文獻基礎，也是史學的直接源頭。

對鄭玄來說，經書(shu) 首先是古代聖人之法的文獻。鄭玄不排斥緯書(shu) ，不排斥不違背經書(shu) 文本的今文經說，因此，鄭玄對孔子的理解，保存了孔子“作《春秋》”的聖人身份。如注《中庸》“唯天下之至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”，以為(wei) “大經，謂六藝，而指《春秋》也”。孔子同樣是立法者。《漢誌》之言《春秋》，特別強調《左傳(chuan) 》，而鄭玄《六藝論》則認為(wei) ：“《左氏》善於(yu) 禮，《公羊》善於(yu) 讖，《穀梁》善於(yu) 經。”三傳(chuan) 各有所長，而經文乃孔子立法。孔子不是王官，因此，當鄭玄堅持孔子作為(wei) “作者”而非“述者”的身份，作為(wei) 立法聖人而非教化先師的角色，經學便不是王官學。

如果說在劉歆的“王官學”體(ti) 係中，經書(shu) 的記載就是曆史本身，因此，經學就是史學，那麽(me) 在鄭玄的體(ti) 係中，經書(shu) 是自伏羲至孔子所遺的文獻集合，曆史可以是解釋經書(shu) 的一種方式，做為(wei) 文獻的經書(shu) 本身是獨立的。

在“王官學”的視野中，將經書(shu) 看成曆史本身，到了後世，極易導致將正史廁於(yu) 王官之作，躋在經書(shu) 之列。《漢誌》的“六藝略”的一個(ge) 重要特點，是將六經看成六類書(shu) ，而不是六本經書(shu) 。故《禮》類之下，除了經記之外，還有武帝時期“《封彈議對》十九篇”，又有“《漢封禪群祀》三十六篇”。《春秋》類之下，有“《太史公》百三十篇”、“《漢著記》百九十卷”、“《漢大年紀》五篇”。漢世經、史未曾分部，劉歆、班固將後來的史書(shu) 廁隸經部，背後的思想，可以有各種解讀，而後世古文家往往認為(wei) ，如果六經是三代時期之王官學，那麽(me) ，漢代及漢以後的王官學，即可以附在六經，其最極端者如段玉裁、章太炎之說，章太炎訂《檢論》雲(yun) ：“段玉裁少之，謂宜增《大戴禮記》、《國語》、《史記》、《漢書(shu) 》、《資治通鑒》及《說文解字》、《周髀算經》、《九章算術》，皆保氏書(shu) 數之遺，集是八家，為(wei) 二十一經。其言閎達，為(wei) 雅儒所不能論。”此則夷經為(wei) 史，躋史入經。劉歆一變而為(wei) 章學誠，再變而為(wei) 章太炎，即經學一變而為(wei) 古典史學之精神，再變而為(wei) 現代史學之濫觴。但劉歆經學，止於(yu) 以六經為(wei) 王官學。而《漢誌》將六經看成六類書(shu) ，則很容易使經學之畛域變得模糊不清。

鄭玄把經書(shu) 首先理解為(wei) 文獻，注經首先是注解文獻，則反而保存了經書(shu) 在文獻意義(yi) 上的獨立性，使經部可以在文獻意義(yi) 上與(yu) 史部徹底分開。簡言之，鄭玄用客觀存在的曆史，來解釋經文，所謂“三代異物”、“王者相變”，正是他解釋經文的方法，而經在文獻意義(yi) 上仍然是獨立的經。曆史隻不過是鄭玄的解經方法，而對後世章學誠、章太炎們(men) 來說，劉歆的經學的性質就是早期曆史。

對鄭玄而言，作為(wei) 文獻的經記，有其自身獨立的價(jia) 值。在一部經書(shu) 以內(nei) ，要注解本經，必然以經書(shu) 的文字、結構為(wei) 基礎，來理解經書(shu) 本身，而不是想象經書(shu) 文字背後的曆史世界，通過這一曆史世界的想象來理解經書(shu) 文字。可以舉(ju) 《周禮注》一例以明此義(yi) 。賈公彥《序周禮廢興(xing) 》雲(yun) 劉歆：“末年，乃知其周公致太平之跡，跡具在斯。”在“周公之跡”的意義(yi) 上，可以說《周禮》是周公之法，也是周公時期的曆史。而鄭玄對《周禮》的認識是：“斯道也，文武所以綱紀周國，君臨(lin) 天下，周公定之，致隆平龍鳳之瑞。”同樣可以說是周公之法，但是不能直接看成周公的製度，或者周公時期的“曆史”。

《大宰》：以八柄詔王馭群臣：一曰爵，以馭其貴；二曰祿，以馭其富；三曰予，以馭其幸；四曰置，以馭其行；五曰生，以馭其福；六曰奪，以馭其貧；七曰廢，以馭其罪；八曰誅，以馭其過。

《內(nei) 史》：內(nei) 史掌王之八枋之法，以詔王治。一曰爵，二曰祿，三曰廢，四曰置，五曰殺，六曰生，七曰予，八曰奪。

大宰詔王之八柄，與(yu) 內(nei) 史之八枋，相同者有爵、祿、予、置、生、奪、廢，其不同者，一是順序不同，二是大宰有誅，內(nei) 史有殺。無論是一般的讀經常識還是傳(chuan) 統注疏上最嚴(yan) 格的“以經證經”，而且是以本經證本經之法，大宰之官所詔王馭群臣的八柄，正是內(nei) 史之官所掌的八枋之法，至於(yu) “誅”與(yu) “殺”的不同，隻不過是用字的差異，本來就可以互訓。《大宰》孫詒讓疏引劉敞雲(yun) ：“誅者，殺也。過當作禍。”並雲(yun) “王安石、王昭禹、薑兆錫說並同。”《內(nei) 史》孫疏亦雲(yun) ：“雲(yun) ‘五曰殺’者，此殺即《大宰》之誅，誅殺義(yi) 同。”在這種注解中，經文本身沒有獨立的意義(yi) ，經文的目的是指向周公所立的官製，而且既然是同一套官製，其內(nei) 容必定互相關(guan) 聯，可以互相證明。言孫詒讓《周禮正義(yi) 》為(wei) 製度之學，可見橋本秀美的《<周禮正義(yi) >的非經學性質》一文。

而鄭注與(yu) 此不同。鄭注看到了經文的相似，故《內(nei) 史》注雲(yun) ：“大宰既以詔王，內(nei) 史又居中貳之。”但是，兩(liang) 處經文，首先在結構上不同，《內(nei) 史》所言，是爵祿、廢置、生殺、予奪。而《大宰》八柄，經文順序不同，具體(ti) 所“馭”有別，因此，首先要考慮的是八柄經文結構的對應性，而不是與(yu) 《內(nei) 史》內(nei) 容的對應性。其次，《大宰》曰“八曰誅，以馭其過”，有過，不至於(yu) “殺”，因此，鄭君注雲(yun) ：“誅，責讓也。《曲禮》曰‘齒路馬有誅’。”鄭君解“誅”為(wei) “責讓”，猶恐人欲以《內(nei) 史》用“殺”疑此注，特別引用《曲禮》，證明“八曰誅”是責讓之意。可以說，在孫詒讓等人看來，經文沒有獨立的意義(yi) ，經文所指向的製度才是解經的目的，因此，《大宰》之八柄與(yu) 《內(nei) 史》之八枋，順序不同沒關(guan) 係，文字有差也沒關(guan) 係，隻要內(nei) 容大體(ti) 相同，就是同一種製度。而在鄭君看來，經文結構、文字表達才是注經的真正對象，因為(wei) 經文本身有獨立的意義(yi) ，就算經文背後有製度、曆史、事實，一切要服務於(yu) 經文的合理性，而不是用製度、曆史、事實的合理性來調整經文。

簡言之，在鄭君看來，一部經書(shu) ，經文有自身的獨立性。像《周禮》這樣的周公製法，可以考證確定立法聖人，法的內(nei) 容，甚至可以考定周公製作的時間，但是，既然這部經書(shu) 是以文字的方式流傳(chuan) 後世，文字本身便是獨立的。注解經書(shu) ，目標首先是文字，至於(yu) 文字所指向的東(dong) 西，不論是製度還是曆史，都是次一級的問題。所以，當劉歆認為(wei) 《周禮》是“周公致太平之跡”，後世從(cong) 王官學的角度，固然可以說《周禮》便是周公立法，也是周代之史。而在鄭玄看來，《周禮》是周公這個(ge) 曆史人物所定的一本書(shu) ，這本書(shu) 表現了周公的“聖人之法”，但是到了鄭玄的時代，它已經是一部文獻，要把它看成“文獻”本身而不能直接視為(wei) “製度”，因為(wei) 文獻本身有其獨立性。

鄭玄看待“周公之法”如此，看待其他聖人之法也是如此。既然經文在文獻上有獨立的意義(yi) ，那麽(me) ，五經自然有獨立的意義(yi) 。在鄭玄的思想體(ti) 係中，五經文字、義(yi) 理可以互相發明，但是，五經的注解，不必考慮諸子、史家的說法。例如，《孟子·萬(wan) 章下》孟子答“周室班爵祿也，如之何”之問，其製與(yu) 《王製》所述大同小異，但是，鄭玄注《王製》，絕不引《孟子》一字，隻據《周官》製度，不合《周官》者判為(wei) 夏殷之製、文襄霸製，而毫不考慮孟子認為(wei) 是“周室班爵祿”問題。又，《史記》所述五帝三王曆史，與(yu) 《尚書(shu) 》、《詩經》時代重合，多有異同，鄭玄注《詩》、《書(shu) 》，不需援引異同以解釋之。鄭注之中，惟解《禹貢》多引《漢誌》，也隻是因為(wei) 用《漢誌》之文可以佐證《禹貢》九州之地而已。後世如六朝隋唐之義(yi) 疏，尚略守此說經之法，至於(yu) 宋明之經書(shu) 新說、清代之新疏，每引子、史相似之說，以解經、注之紛，此非鄭君家法，也非漢人說經正道也。

可以說，鄭玄與(yu) 劉歆的最大不同，在於(yu) 劉歆的“王官學”導致經就是史，而鄭玄注經，雖然背後用曆史維度來平衡、彌合不同經書(shu) ，但是，因為(wei) 經書(shu) 在文獻意義(yi) 上的獨立性，而使經學實質上有完整的獨立性，隻不過是這種獨立性是在文獻意義(yi) 上的。可以說，“鄭氏家法”開創了一種獨特的經史觀：經書(shu) 在文獻上完全獨立，不可混淆於(yu) 其他部類，而經文可以用時代不同來進行注解，經本非史，但史可以解經。

究其實質，在經學陷入“五經異義(yi) ”，走到生死存亡的時刻，鄭玄通過他的努力，以“三代異物”、“王者相變”等方法重新整頓經書(shu) ，使群經從(cong) 孔子立法轉變成“先聖”之法，即“多元的聖人之法”，從(cong) 而在文獻意義(yi) 上消弭異義(yi) ，平衡異說，重新成為(wei) 一個(ge) 共同的係統。而鄭玄構建的經學大係，不再像兩(liang) 漢今文博士那樣用經說展現經學的意義(yi) ，而是使經學成為(wei) 一種客觀的知識。做為(wei) 文獻的經書(shu) 與(yu) 做為(wei) 知識的經學，既能維持經學的獨立性，又能落在政治生活中成為(wei) 議禮、論政的價(jia) 值依據，教化天下，塑造一種文明的生活方式。從(cong) 鄭玄開始，經學實現了“小一統”，並不再以《春秋》為(wei) 基礎，而以“禮”作為(wei) 其核心，再次出發，走入中國文明的深處。

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