尊生明有，主動率性

——王夫之哲學的特質

作者：郭齊勇（武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心研究員、博士生導師）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《船山學刊》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十八日癸醜(chou)

          耶穌2020年3月11日

摘要：

熊十力曾指出，王夫之哲學的特質有四個(ge) 方麵:尊生，明有，主動，率性。王夫之闡發《周易》經傳(chuan) 的思想，把宇宙看作是生機盎然、永遠運動的宇宙，強調自然、社會(hui) 、人生之變動不居，肯定與(yu) 時俱進的儒家精神。其“天地之化日新”之精神內(nei) 涵的動靜觀、矛盾觀及“乾坤並建”“兩(liang) 端生於(yu) 一致”的宇宙觀及思維模式極有價(jia) 值。王夫之繼承了張載的氣論，進一步肯定天人之間隻是一氣而已。“氣”是王夫之哲學的最重要範疇。“氣”為(wei) “實有”，統貫天人，其宇宙觀是“太虛即氣”“太虛一實”的氣化宇宙觀。其理氣觀、道器觀、能所觀、知行觀有甚深意蘊。在人性論、性情論及理欲觀上，他有真知灼見。他關(guan) 於(yu) 人性“日生日成”“天理寓於(yu) 人欲”，情、才出於(yu) 性且彰顯性的看法，都可以作創造性轉化。三百年來，王夫之的哲學思想成為(wei) 近代啟蒙思潮的重要資源之一，時至今日仍然具有重要意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：王夫之；尊生；明有；主動；率性；

我們(men) 滿懷深情，紀念王夫之———明清之際思想深邃的哲學家。

王夫之(1619—1692)，字而農(nong) ，號薑齋，又號船山，湖南衡陽人。明末巨變，使他遭逢坎坷。王夫之曾舉(ju) 兵抗清，失敗後，投奔南明永曆政權，任職行人司，因彈劾權奸，險遭殘害。此後，隱伏湘南一帶，過了近四年的流亡生活。中年以後，隱居故鄉(xiang) 衡陽石船山，潛心研究經史子集，著書(shu) 立說，雖饑寒交迫，體(ti) 羸多病，未嚐一日廢學停思。曾自題堂聯曰:“六經責我開生麵，七尺從(cong) 天乞活埋。”意即在學術上以六經為(wei) 根源，既守護華夏文化之根，又創造詮釋，開拓新境;在民族觀與(yu) 政治觀上，則堅持做明王朝的遺臣，所謂孤臣孽子，既無法扭轉乾坤，隻乞求活埋而已。

王夫之的著述有一百多種，四百多卷。今人編有新點校本《船山全書(shu) 》，由嶽麓書(shu) 社於(yu) 1988—1996年出版，大體(ti) 收羅完備。他的哲學著作十分豐(feng) 富，對傳(chuan) 統經、史、子、集的主要經典予以創造詮釋，發揮己意。其中，特別對《周易》《尚書(shu) 》《詩經》《四書(shu) 》《老子》《莊子》《資治通鑒》和張載《正蒙》等，有精彩的闡發。夫之於(yu) 暮年回首平生，感慨係之，自題墓石曰:“抱劉越石之孤憤，而命無從(cong) 致;希張橫渠之正學，而力不能企。”劉越石，即東(dong) 晉的劉琨，與(yu) 聞雞起舞的祖逖均為(wei) 發憤圖強、矢誌報效國家、民族的英才。上句表達的仍然是民族與(yu) 政治的情懷，是未能實現抱負與(yu) 夙願的惆悵。下句表達的是他的學術淵源與(yu) 歸屬。夫之仰慕、繼承、光大的是張載的哲學，視之為(wei) “正學”，並謙虛地說自己才力有限，趕不上張載等先儒。夫之強烈批評佛道二教;批評地理解和繼承宋明理學;對陸王及其後學的批評也甚為(wei) 尖銳，力求使學風由虛返實;對程朱後學亦有批評，然其學仍有程朱學術的色彩。

三百年來，王夫之的哲學思想成為(wei) 近代啟蒙思潮的重要資源之一。“戊戌維新”中激進的譚嗣同稱讚王夫之的思想為(wei) “昭蘇天地”的“一聲雷”[1]712，並從(cong) 政治上肯定“惟國初船山先生，純是興(xing) 民權之微旨”[1]724。梁啟超在《中國近三百年學術史》中也說，清初幾位大師如黃宗羲、王夫之等人的思想“忽然象電氣一般把許多青年的心弦震得直跳”。章太炎甚至說:“當清之季，卓然能興(xing) 起頑懦，以成光複之績者，獨賴而農(nong) 一家言而已矣!”[1]441近代思想家的重新詮釋，從(cong) 不同側(ce) 麵反映了王夫之思想的價(jia) 值。20世紀20年代以來，從(cong) 梁啟超、侯外廬到蕭萐父等先生，把王夫之作為(wei) 中國本土的早期啟蒙思潮的先驅來加以推崇與(yu) 詮釋，侯外廬、張岱年、任繼愈、蕭萐父等很多學者以馬克思主義(yi) 哲學的唯物論、辯證法與(yu) 唯物史觀來解讀王夫之，都有不少新見。

近人熊十力先生對王夫之學術的路數與(yu) 特點有精到的概括:“晚明有王船山，作《易》內(nei) 外《傳(chuan) 》，宗主橫渠，而和會(hui) 於(yu) 濂溪、伊川、朱子之間，獨不滿於(yu) 邵氏。其學尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲，論益恢宏，浸與(yu) 西洋思想接近矣。”[1]995熊先生又說王夫之“足為(wei) 近代思想開一路向”1，可謂深中肯綮。熊先生對船山學的定位是十分確當的。

根據當代著名的王夫之哲學研究專(zhuan) 家蕭萐父與(yu) 許蘇民先生的研究，本文側(ce) 重揭示王夫之的理論貢獻，這些貢獻尤其在超越、修正宋明理學並開啟近代思想的部分2。

一、尊生主動

王夫之吸收、弘揚《周易》經傳(chuan) 的精神，把宇宙看作是有生命精神的宇宙，肯定自然、社會(hui) 、人生是永恒運動變化的過程，有生命精神。據此，夫之弘揚與(yu) 時偕行、趨時更新的儒家精神。

(一)“天地以生為(wei) 德”

在《易傳(chuan) 》“天地之大德曰生”“生生之謂易”的思想影響下，夫之高揚儒家重“生”的理念，即今日所謂創造發展的觀念。在解釋《益》卦《彖》辭“天施地生，其益無方;凡益之道，與(yu) 時偕行”時，夫之指出:“凡天地之間，流峙動植，靈蠢華實，利用於(yu) 萬(wan) 物者，皆此氣機自然之感為(wei) 之。”[2]349這是洋溢生動的宇宙。他說:“天地之間，流行不息，皆其生焉者也。”[3]1042“天地之大德則既在生矣。陽以生而為(wei) 氣，陰以生而為(wei) 形。”[3]1043氣與(yu) 形“和以均之，主以持之，一陰一陽之道善其生而成其性，而生乃伸。”[3]1043我國古代的氣論是連續的存在論，是機體(ti) 主義(yi) 的、大化流行的生命自然觀。夫之將此發展到極致，把人存在的環境乃至整個(ge) 宇宙，都看成生命盎然的世界。

夫之說:“天地以生為(wei) 德。”[3]925他以生機主義(yi) 的自然觀為(wei) 背景，強調天地生人與(yu) 物;金、木、水、火等“肖其所生，推其所利”[2]926，續天地之生而養(yang) 人與(yu) 物;而人則效法天地精神，以仁愛人，以義(yi) 製我。“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。”[3]1034人繼承天地精神治理萬(wan) 物、利用萬(wan) 物，必盡性而利天下之生。與(yu) 這種生命自然觀相匹配，儒家重視“生命”意識與(yu) “時間”意識。夫之肯定生命意識，吸取了宋明理學講“仁即生生”的看法，並針對佛教重死亡的意識，批評其溺於(yu) 來世的輪回說、寂滅說。夫之肯定時間意識，以隻爭(zheng) 朝夕、積極有為(wei) 的入世態度麵對生活。

(二)“天地之化日新”

王夫之基於(yu) 前述的生命意識與(yu) 時間意識，提倡趨時更新，弘揚《易傳(chuan) 》“日新之謂盛德”的思想。他說:

生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今歲非昨歲，固已異矣。[3]1046

天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。……江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。……人見形之不變而不知其質之已遷，則疑今茲(zi) 之日月為(wei) 邃古之日月，今茲(zi) 之肌肉為(wei) 初生之肌肉，惡足以語日新之化哉![4]434

王夫之尤其強調類似質變的“外生”，認為(wei) 其特點是“變而生彼”[3]1009，此種變化即是所謂“推故而別致其新”。正是這種“推故致新”，才使整個(ge) 宇宙充滿了生氣。所以王夫之說:“吾今日未有‘明日之吾’，而能有‘明日之吾’者，不遠矣!”[4]434“日新盛德，乾之道，天之化也。人能體(ti) 之，所知所能，皆以行乎不得不然而不居，則後日之德非倚前日之德，則德日盛矣。”[5]195新生事物層出不窮，麵對無限豐(feng) 富的世界，人也不斷改變、豐(feng) 富自我，“明日之吾”“後日之德”不斷誕生。

(三)“動靜皆動”

王夫之指出，宇宙萬(wan) 物永遠處在自我運動之中，沒有什麽(me) “廢然之靜”。他說:

且夫欲禁天下之動，則亦惡從(cong) 而禁之?天地所貞者可觀，而明晦榮凋弗能禁也……天下日動而君子日生，天下日生而君子日動。動者，道之樞，德之牖也。[3]1032-1033

太虛者，本動者也。動以入動，不息不滯。[3]1044

周敦頤、朱熹等人所說的不動的“太極”是不存在的。因為(wei) “太極”是動靜的統一體(ti) ，本身即有運動。王夫之說:“太極動而生陽，動之動也;靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從(cong) 生哉?一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。”[4]402因此，“動靜者乃陰陽之動靜”[5]275，而陰陽動靜是太極的“固有之蘊”[5]24，“靜者靜動，非不動也。”[4]411“動靜皆動也。由動之靜，亦動也。”[6]1055

王夫之強調運動的絕對性，同時也承認相對靜止。他說:“靜即含動，動不舍靜”[4]430-431;“動靜互涵，以為(wei) 萬(wan) 變之宗”[3]949。從(cong) 特定階段來看，“動有動之用，靜有靜之質”[5]36;“動而成象則靜”[5]23。正因為(wei) 有相對的靜止，所以才有物我之萬(wan) 象:“二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬(wan) 象”[5]40-41。王夫之的動靜觀，以辯證思想揚棄了理學家的主靜論與(yu) 佛道二教有關(guan) 動靜的相對主義(yi) 。

(四)“乾坤並建”與(yu) “兩(liang) 端生於(yu) 一致”

王夫之說:“大哉《周易》乎!乾坤並建，以為(wei) 大始，以為(wei) 永成，以統六子，以函五十六卦之變，道大而功高，德盛而與(yu) 眾(zhong) ，故未有盛於(yu) 《周易》者也。”[3]989意思是說，《周易》哲學的精髓在乾坤並建，因此才統貫、涵蓋一切;在天道、地道、人道中，剛健、開辟的力量與(yu) 柔順、凝合的力量，同樣重要，相輔相成。“乾坤並建於(yu) 上，時無先後”[3]989。“無有乾而無坤之一日，無有坤而無乾之一日”[3]1070;“陰陽不孤行於(yu) 天地之間”[3]1089。王夫之主張的“乾坤並建”，以過去的哲學語言，可以說是體(ti) 用一如，即體(ti) 即用，以今天的哲學語言，即是說本體(ti) 與(yu) 現象、本體(ti) 與(yu) 功用的一致。

王夫之在事物發展動力的思考方麵，闡明張載的“一物兩(liang) 體(ti) ”“動非自外”的看法。他說:“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之，而變化無窮。”[5]42又說:“天下之變萬(wan) ，而要歸於(yu) 兩(liang) 端，兩(liang) 端生於(yu) 一致。”[7]18“兩(liang) 端”即是乾坤、陰陽、辟闔，它是事物內(nei) 在性的兩(liang) 種能量、動勢。

王夫之在矛盾觀上堅持內(nei) 因論與(yu) 兩(liang) 點論，肯定“反”與(yu) “不反”的一致，“分一為(wei) 二”與(yu) “合二以一”的一致。提出了“君子樂(le) 觀其反”，“不畏其爭(zheng) ”，同時認為(wei) “反者有不反者存”，“相反而固會(hui) 其通”。君子樂(le) 於(yu) 看到相反的東(dong) 西而加以利用，善於(yu) 調節事物的矛盾。在“雜”與(yu) “純”、“變”與(yu) “常”的關(guan) 係上，他指出:

雜統於(yu) 純，而純非專(zhuan) 一也。積雜共處而不憂，如水穀燥潤之交養(yang) 其生，生固純矣。變不失常，而常非和會(hui) 也……雜因純起，積雜以成純;變合常全，奉常以處變;則相反而固會(hui) 其通，無不可見之天心，無不可合之道符也。[3]1112

這裏涉及到多樣性(雜)與(yu) 統一性(純)、流動性(變)與(yu) 常住性(常)的兩(liang) 端而一致的辯證過程。他批評了“規於(yu) 一致而昧於(yu) 兩(liang) 行”即墨守成規，看不到相反的東(dong) 西可以並行不悖的庸人，以批評了“乘乎兩(liang) 行而執為(wei) 一致”即以相反的東(dong) 西可以並行不悖為(wei) 借口，幹了種種壞事而硬要宣稱自己一貫正確的妄人。他指出:“合二為(wei) 一者，既分一為(wei) 二之所固有矣”[3]1027，“非有一，則無兩(liang) ”(《張子正蒙注》卷一)。這種一兩(liang) 觀、並建論，成為(wei) 夫之的思維模式。

天尊於(yu) 上，而天入地中，無深不察;地卑於(yu) 下，而地升天際，無高不徹，其界不可得而剖也。進極於(yu) 進，退者以進;退極於(yu) 退，進者以退。……天下有公是，而執是則非;天下有公非，而凡非可是，……其別不可得而拘也。……截然分析而必相對待者，天地無有也，萬(wan) 物無有也，人心無有也。[3]1073-1074

他從(cong) 天與(yu) 地、進與(yu) 退、是與(yu) 非的相互轉化的關(guan) 係中，論定天下沒有截然分開而互不相關(guan) 的事物，沒有僵死凝固的東(dong) 西。王夫之認為(wei) ，內(nei) 在性的矛盾著的物質或精神力量、動能(或勢能、位能)是同時並存的，任何一方都不能脫離對方而獨立存在;矛盾著的雙方在統一體(ti) 內(nei) 的地位、關(guan) 係不是一成不變的，雙方的地位、關(guan) 係是隨著矛盾的發展而不斷轉化的;沒有所謂截然分開、互無關(guan) 聯之物，也不能用靜止的、孤立的、片麵的觀點去看待事物的對立麵或事物內(nei) 外部的關(guan) 係與(yu) 聯係，內(nei) 在的矛盾性使事物發展到一定程度會(hui) 朝著相反的方向轉化;矛盾關(guan) 係的同一性尤為(wei) 重要，由一而二，由二而一，既“分一為(wei) 二”，又“合二以一”。

二、明有盡器

王夫之繼承了張載的氣論，進一步肯定天人之間隻是一氣而已。“氣”是王夫之哲學的最重要的範疇。王夫之把“太虛”“太極”“太和”“誠”等範疇都講成“氣”，或視為(wei) 與(yu) “氣”等值的概念、範疇。

(一)“氣”統貫天人，乃為(wei) “實有”

夫之提出“太虛一實”“太虛即氣”的氣化宇宙論。

虛空者，氣之量。氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有;散則隱，隱則人謂之無。[5]23

“氣之量”的“量”，在這裏是範圍的意思。在王夫之看來，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙”[5]26。所謂氣，是充滿在宇宙中的物質或精神的微粒與(yu) 能量。人們(men) 常說的“虛”“空”，並不是沒有，而是這種生命精神與(yu) 物質———能量的微粒，渾然成為(wei) 氣場，稀微無形，無垠無涯。這種客觀存在的“氣”隻有聚散，而沒有生滅，氣聚就成為(wei) 人們(men) 肉眼可見的有形之物，氣散則不見形跡，但仍然存在。夫之舉(ju) 例說，一車幹柴，燃燒之後，化為(wei) 火焰、輕煙和灰燼，似乎消滅了，但其中所包含的木的成分仍歸於(yu) 木，水的成分仍歸於(yu) 水，土的成分仍歸於(yu) 土，這些變化都非常細微，人們(men) 難以覺察;燒火做飯，甑子裏的水蒸氣，總有一個(ge) 去處;水銀見火就揮發了，然終究回到地裏。“有形者且然，況其絪縕不可象者乎?”[5]22所謂絪縕，也即氤氳，指陰陽二氣交織運動的狀態。這是說，有形的事物尚且如此，何況無形無象的陰陽二氣呢?氣有往來、屈伸、聚散、隱顯，但沒有創生和消滅。

夫之運用《中庸》中的“誠”論，對“氣”範疇作理論抽象，以“實有”與(yu) “誠”說“氣”，則“氣”是客觀的、至上的、真實無妄的。他指出:

太虛，一實者也。故曰“誠者天之道也”。[4]402

誠也者實也。實有之，固有之也。無有弗然，而非他有耀也。[8]353

夫誠者實有者也。前有所始，後有所終也。實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。[8]306

“實有”是最高的存在，無任何一物可與(yu) 之相比較，也無任何範疇可與(yu) 之相對待:“誠者，無對之詞也。……說到一個(ge) 誠字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形。”[6]997王夫之力圖超出具體(ti) 實物的觀念，借用“誠”這種絕對的觀念來說“氣”是最高最後的本源、本體(ti) 。這是氣的本體(ti) 論或存在論的表述。

(二)“理與(yu) 氣互相為(wei) 體(ti) ，而氣外無理”

在討論理氣兩(liang) 者的關(guan) 係時，夫之肯定:

理與(yu) 氣互相為(wei) 體(ti) ，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。[6]1117

氣者，理之依也。氣盛則理達。天積其健盛之氣，故秩敘條理，精密變化而日新。[4]419

王夫之的詮解，用今天的話語表述:理是氣的所以然或根據，是整體(ti) 的或部分的道理，是氣的屬性、關(guan) 係與(yu) 氣之運動變化的秩序、條理、律則。而氣則是理的基礎與(yu) 條件。先有氣的運動和變化，然後才有理。理的現實化，需要氣的力量促成。理具有今天我們(men) 所說的理想性、合理性與(yu) 規律性的意思。因此，氣是理的基礎，理在氣之中，不在氣之外。不僅(jin) 理是氣之理，同時，氣也是理之氣，遵循理可以成就其氣。在這個(ge) 意義(yi) 上，理與(yu) 氣互為(wei) 其體(ti) 。

夫之認為(wei) ，儒家的心、性、天、理等範疇，都不能離開氣來加以討論。程顥講天就是理，把天當作理，而天之所以為(wei) 天，本來就離不開氣。天本來就是氣的積累。以理來講天，是從(cong) 推求理的本源來講的。在這樣的意義(yi) 上，說天是產(chan) 生理的根源，凡是理都產(chan) 生於(yu) 天，這是沒有疑義(yi) 的。夫之又指出，說“天也是一種理”，這句話還是有毛病的:“凡言理者，必有非理者為(wei) 之對待，而後理之名以立，猶言道者，必有非道者為(wei) 之對待，而後道之名以定。是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為(wei) 剛、為(wei) 柔、為(wei) 中、為(wei) 正、為(wei) 仁、為(wei) 義(yi) ，則謂之理而別於(yu) 非理。”[6]1112也就是說，“理”也好，“道”也好，是相對於(yu) 非理、非道的東(dong) 西來說的。氣的運動有自身的道理，有應然、必然或所以然。氣之變化的過程中，表現為(wei) 剛與(yu) 柔、中與(yu) 正、仁與(yu) 義(yi) ，這才稱之為(wei) 理，以區別於(yu) 不是理的東(dong) 西。

夫之不僅(jin) 是氣本論者，而且是理氣不離不雜論者。他說:“夫理以充氣，而氣以充理。理氣交充而互相持，和而相守以為(wei) 之精，則所以為(wei) 主者在焉。”[3]947朱熹也是理氣不離不雜論者，但朱熹的理氣合一，是合在理上，而王夫之的理氣合一，是在氣的基礎上的合一。他是以氣來統合理的。他指出，氣之外沒有孤立的理，理就在物質微粒、事物及其運動之中;如果理具而氣不至，能動的力量不足，則再好的理也不能變成現實;理不是一成不變、可以拘守執定的物事，氣或事物處在永恒的變動中，理也就在不斷地發生著改變;了解、把握理，也非常重要，例如在社會(hui) 、曆史的變化中，可以以理成勢，當然也可以以勢成理，“在勢之必然處見理”[6]994。曆史發展過程即理與(yu) 勢辯證統合的過程。

王夫之主張“以心循理”，他說:“萬(wan) 物皆有固然之用，萬(wan) 事皆有當然之則，所謂‘理’也。乃此‘理’也，唯人之所可必知、所可必行;非人之所不能知，不能行而別有‘理’也。”[9]377這裏的“心”，則是人的主體(ti) 性或能動性。人之“心”即認知與(yu) 實現能力，可以把握與(yu) 實現“理”。“具此理於(yu) 中而知之不昧，行之不疑者，則所謂‘心’也。以心循理，而天地人物固然之用、當然之則，各得焉，則所謂道。”[9]377以心把握理、實踐理的過程就是道。

事物的“理”是其應然或固有的道理，獨立於(yu) “心”之外，但人心又可以把握它並在實踐中加以運用，而且把它實現出來。在認識過程中，應該“隨時循理而自相貫通，順其固然，不鑿聰明以自用”[5]169。也就是不要師心自用。在理與(yu) 事的關(guan) 係上，王夫之特別提出:“有即事以窮理，無立理以限事。”[10]586不是以既有的理去限製事物的發展，而是在從(cong) 事的實際工作中去研究、認識、實踐理，推動事與(yu) 理的發展。這就隱含有真理總是具體(ti) 的認識。

(三)“天下惟器”“道在器中”

用今天的哲學術語來說，如果說“氣”是指的物質———能量、生命力之“一般”的話，那麽(me) ，“道”是指氣之大化流行、生生不已的道路、過程或律則，“器”則是指的氣在流行中的凝結，即事物或現象之“個(ge) 別”。在“道”與(yu) “器”的關(guan) 係問題上，王夫之堅持了“天下惟器”“道在器中”的觀點。王夫之的思想模式是“兩(liang) 端而歸於(yu) 一致”。前麵我們(men) 討論其理氣觀時，已略見一斑。其道器觀亦是如此:

統此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽之和而成。盡器，則道在其中矣。……盡器難矣，盡器則道無不貫，盡道所以審器。[4]427

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉!……人或昧於(yu) 其道者，其器不成;不成，非無器也。無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧幣、鍾磬管弦而無禮樂(le) 之道……[3]1028

治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(ye) ……故聖人者，善治器而己矣……器而後有形，形而後有上……故“作者之謂聖”，作器也;“述者之謂明”，述器也;“神而明之，存乎其人”，神明其器也。識其品式，辨其條理，善其用，定其體(ti) ，則“默而成之，不言而信”，皆有成器之在心，而據之為(wei) 德也。嗚呼!君子之道，盡夫器而已矣。[3]1028

綜上所述，在道器觀上，王夫之論定:第一，“天下惟器”，即在存在論上肯定自然、社會(hui) 、人生的客觀真實性，肯定具體(ti) 的曆史的特殊性。第二，在普遍、特殊與(yu) 個(ge) 別的關(guan) 係上，他主張“道者器之道”和“無其器則無其道”，即肯定以器為(wei) 其基礎與(yu) 核心的道與(yu) 器的統一。他認為(wei) ，具體(ti) 、特殊、個(ge) 別的現象與(yu) 事物是根本與(yu) 前提，有此才有此中的道理、律則。第三，在認識論與(yu) 道德論上，他強調“盡器”“據德”“治器”的功夫，即強調充分地研究個(ge) 案，並按內(nei) 在法則製作、改造、治理事業(ye) ，肯定具體(ti) 的道德實踐比道德理論更為(wei) 重要。第四，就社會(hui) 曆史觀與(yu) 文化觀而言，他不拘守於(yu) 陳法，主張開放和發展，強調今勝於(yu) 古，肯定來自下層的具體(ti) 改革與(yu) 創新，注重建設社會(hui) 文化事業(ye) 。

(四)因所發能，能必副所

所是認識與(yu) 實踐的對象，能則是主體(ti) 認知或實踐的能力。王夫之改造佛教的這對範疇，指出:“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。”王夫之所說的“所”是實有其體(ti) ，所說的“能”則指實有其用。他說:“乃以俟用者為(wei) ‘所’，則必實有其體(ti) ;以用乎俟用而可有功者為(wei) ‘能’，則必實有其用。體(ti) 俟用，則因‘所’以發‘能’;用，用乎體(ti) ，則‘能’必副其‘所’。”[8]376“能”取之於(yu) 耳目心思之用，“所”可以推至人倫(lun) 日用之中。

佛教以為(wei) ，宇宙自然世界和人們(men) 認識的對象，是人們(men) 的幻境，或人們(men) 的能知主體(ti) 作用的結果。他肯定“能”的作用，但強調“能所”關(guan) 係不能顛倒，“能不在外”而“所不在內(nei) ”，“能”因“所”的刺激而被激發，而“能”可以達到對“所”的認識。據此，王夫之批評了陸王心學“消所以入能”，把“吾心之能起”當作“天下之所起”，認為(wei) “天下固無有‘所’，而惟吾心之能作者為(wei) ‘所’”的看法。

(五)知行相資互用，並進而有功

在知行觀上，夫之強調“知行相資以為(wei) 用”，“並進而有功”。他說:“知行相資以為(wei) 用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用，則於(yu) 其相互，益知其必分矣。同者不相為(wei) 用，資於(yu) 異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，於(yu) 是姚江王氏知行合一之說，得籍口以惑世。”[11]1256批評的對象顯然是王陽明。王夫之的“知行合一”是分而後合，以行為(wei) 重心的合一。此與(yu) 陽明不同。

王夫之知行觀的前提是“知行”相分，盡管知行相互作用，但知行並不是平列的。在認識的過程中，力行、實行是主導的方麵。他說:“且夫知也者，固以行為(wei) 功者也;行也者，不以知為(wei) 功者也。行焉，可以行知之效也;知焉，未可以得行之效也。將為(wei) 格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而後擇之精、語之詳，是知必以行為(wei) 功也……行可兼知，知不可兼行，下學而上達，豈達焉而始學乎?君子之學，未嚐離行以為(wei) 知也必矣。”[8]314王夫之十分強調“行”，強調實踐及其功效，與(yu) 他所處的時代密切相關(guan) 。他批評當時一些學者“離行以為(wei) 知”，或者沉溺在訓詁、詞章之中，或者逃避現實，身心如槁木死灰。因此，他一再堅持重實行的主張。

通過對夫之的氣之“誠”與(yu) “實有”論、理氣觀、心理觀、道器觀、能所觀、知行觀的簡單分析，可知夫之學術的重心是:糾正宋明理學末流之偏弊，由虛返實，回到生活世界，又堅持理想與(yu) 理性。毋寧說，他更是在正學的立場上堅持儒家的道與(yu) 理的。以上涉及到普遍、一般與(yu) 個(ge) 別關(guan) 係的思考，認識的客觀性與(yu) 真理的具體(ti) 性的問題，重實行效驗的主張，在理與(yu) 氣、道與(yu) 器、知與(yu) 行等關(guan) 係上有偏重而無偏廢的、有分析的合一論等，都具有深刻的辯證性。

三、率性正情

在人之心、性、情、才的成長、展示及相互關(guan) 係的問題上，在理與(yu) 欲的關(guan) 係問題上，王夫之都有獨到的見解。

(一)人性“日生日成”

在人性論上，王夫之繼承了《中庸》的“天命之謂性”與(yu) 《易傳(chuan) 》的“繼善成性”說，並在新的條件下予以發展。他說:“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[5]413“夫性者生理也，日生則日成也。”[8]299他肯定人性並不是初生時就完全確定了的，人隨著生命成長的過程，而不斷接受天的稟賦，有著新的內(nei) 涵。夫之還從(cong) “習(xi) ”的角度討論了人性是如何在社會(hui) 生活中形成與(yu) 豐(feng) 富的，強調“習(xi) 與(yu) 性成”，即後天良好的學習(xi) 與(yu) 生活習(xi) 慣對於(yu) 完善人性有十分積極的作用。

形日以養(yang) ，氣日以滋，理日以成;方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命於(yu) 人，而人日受命於(yu) 天。故曰性者生也，日生而日成之也。[8]300

生之初，人未有權也，不能自取而自用也。……生以後，人既有權也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習(xi) 之所貫，為(wei) 其情之所歆，於(yu) 是而純疵莫擇也。[8]300-301

天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為(wei) 器，氣受以為(wei) 充，理受以為(wei) 德。取之多、用之宏而壯;取之純、用之粹而善;取之駁、用之雜而惡;不知其所自生而生。是以君子自強不息，日乾夕惕，而擇之、守之，以養(yang) 性也。於(yu) 是有生以後，日生之性益善而無有惡焉。[8]301

王夫之肯定人具有主動、靈活的“權變”的特質和能力。在他看來，人對自然與(yu) 社會(hui) 文化的“自取自用”，雖然隨著習(xi) 性、習(xi) 慣或情緒、情感的追求而未必總能做出取其精華、棄其糟粕的選擇，但人之所以為(wei) 人的天性，人不斷接受天命流行之氣的稟賦，人後天的學習(xi) 、訓練、修養(yang) ，使得人的本性、能力不斷增強。人性的生成長養(yang) 有兩(liang) 個(ge) 方麵:第一，天所降命，人通過日新之氣不斷接受天所稟賦的“自生而生”的自然過程;第二，人的敬業(ye) 樂(le) 群、戒懼謹慎、“擇善而固執之”的自覺修養(yang) 的過程。這兩(liang) 個(ge) 過程的統合，使人性日益完善。人性的形成與(yu) 主體(ti) 的價(jia) 值選擇有著密切的聯係，由此顯現了個(ge) 體(ti) 的能動性。這是王夫之對傳(chuan) 統哲學人性論的一大貢獻。

(二)“天理寓於(yu) 人欲”

在倫(lun) 理學方麵，“理欲關(guan) 係”涉及的是社會(hui) 發展過程中道德倫(lun) 理規範與(yu) 人的感性欲求的關(guan) 係。對此，夫之首先強調的是“欲中見理”，突出了欲與(yu) 理的統一性。他說:“禮雖純為(wei) 天理之節文，而必寓於(yu) 人欲以見(自注:飲食，貨;男女、色。)……唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”[6]913他沿用孔子、孟子與(yu) 《禮記》的說法而加以發揮，認為(wei) “私欲之中，天理所寓”[12]91肯定“飲食男女”等私欲的合理性與(yu) 正當性，讓每一個(ge) 體(ti) 人的基本欲求(私欲)得以滿足，即是公欲，即是天理。這就是說，合理化的社會(hui) ，正是滿足、調節社會(hui) 成員的基本物質欲求的社會(hui) 。其次，夫之說:“君子敬天地之產(chan) 而秩以其分，重飲食男女之辨而協以其安。苟其食魚，則以河魴為(wei) 美，亦惡得而弗河魴哉?苟其娶妻，則以齊薑為(wei) 正，亦惡得而弗齊薑哉?”[13]374這裏既肯定了人的感性欲求，又肯定了人們(men) 在禮製秩序的調節下，對欲望追求的正當性。

(三)情、才出於(yu) 性且彰顯性

在心、性、情、才的關(guan) 係問題上，夫之有係統的論述。

王夫之非常清楚情、才的能動作用，但他堅持認為(wei) ，“情”是無質、無恒、無節的，由情無法知性知天，所以根本上應強調“盡性”。他主張德性與(yu) 德氣的互動，由於(yu) 氣的參與(yu) ，道德理性不至於(yu) 流於(yu) 虛空，而有實踐的力量，但他不同意情與(yu) 性的配製，深恐情的波瀾導致道德理性的旁落。

王夫之認為(wei) ，人之不善，不能歸之於(yu) 物欲，不能歸之於(yu) 陰陽二氣五行，不善仍是人的“情”之罪。當然，夫之對“情”也有兩(liang) 分法。足見夫之並非排情，他批評釋老“去情”的主張，充分肯定“情”在為(wei) 善、盡才、盡性中的功勞。“道心”、道德理性，要靠“情”(道德情感)流行充暢，這一種“情”是道德理性的動力、助力。他同意孟子的存養(yang) 盡性說與(yu) 宋儒的修養(yang) 工夫論，即以省察治情，防止另一種“情”(非道德情感)的泛濫，避免流於(yu) 不善。就“心”之具性而統性，顯性而統情才而言，就情、才本於(yu) 性、出於(yu) 性、顯示性而言，夫之與(yu) 程朱相同。

夫之指出，心包含了情、才，性行於(yu) 情、才之中。心感於(yu) 物而動，喜怒哀樂(le) 乘機而起，是謂“情”;情起以後，耳目心思效其能，以成乎事者，謂之“才”。就“性與(yu) 才”的關(guan) 係而言:受命於(yu) 天，靜而無為(wei) 的本體(ti) 是“性”，成之於(yu) 人，動而有為(wei) 的功用是“才”。就“性情才”的關(guan) 係而言:“才”靠“情”啟動，“情”靠“性”調節;有“才”方能顯性於(yu) 情;“情正”可以盡才，因而盡性;“情不正”則屈才，因而不能盡性。“情”是“才”與(yu) “性”之間的中間環節。

夫之以張載“即氣以言心性”的思路，指出人之不善，原因不在“氣質”或“氣質之性”，而在流乎情、交乎才者之不正。這一點與(yu) 程朱的思想稍有不同。他認為(wei) ，“舍氣適足以孤性”，因而重視表現於(yu) 生命之氣的情、才。但如上所述，夫之恪守“性”的純潔性，不容摻假，認定情是不善的根源。他不主張“賤氣以孤性”，又肯定喜怒哀樂(le) 等“人心”對於(yu) 仁義(yi) 禮智等“道心”的輔助作用，但強調見性之後，才能再使用情，絕不能“寵情以配性”。但在“心、性、情、才”的論說上，夫之偏重於(yu) 以道德理性之“性”為(wei) 軸心，從(cong) “氣”論言“性”出發說明問題，而朱子則偏重以“心”“性”“情”之一體(ti) 三分來說明問題。

四、結語

“氣”是夫之哲學最重要的範疇。他的宇宙觀是“太虛即氣”“太虛一實”的氣化宇宙觀。在理與(yu) 氣的關(guan) 係上，他主張“理與(yu) 氣互相為(wei) 體(ti) ，而氣外無理”[6]1117。理是氣之理，氣是理之氣，理與(yu) 氣互為(wei) 其體(ti) 。他的“天下惟器”“道在器中”的主張表達了個(ge) 別與(yu) 一般的辯證關(guan) 係。他又主張“以心循理”，認為(wei) 事物之“理”是事物之應然、固有的道理，獨立於(yu) 人心之外，但人心可以把握它並把它實現出來。

在關(guan) 於(yu) 事物變化發展動力的問題上，夫之發展了張載的“一物兩(liang) 體(ti) ”“動非自外”的觀點，堅持內(nei) 因論，反對外因論。他說:“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之，而變化無窮。”[5]42又說:“天下之變萬(wan) ，而要歸於(yu) 兩(liang) 端，兩(liang) 端生於(yu) 一致。”[7]18“兩(liang) 端”即是乾坤、陰陽、辟闔，它是事物內(nei) 在性的兩(liang) 種能量、動勢。“乾坤並建”“兩(liang) 端生於(yu) 一致”，又是重要的思維方式。

在人性論上，夫之肯定人性“日生日成”，又從(cong) “習(xi) ”的角度討論了人性如何在社會(hui) 生活中形成的問題，肯定“習(xi) 與(yu) 性成”，認為(wei) 後天良好的學習(xi) 與(yu) 生活習(xi) 慣，對於(yu) 人性的完善有十分積極的推動作用。他強調情、才出於(yu) 性且彰顯性。

王夫之哲學在今天仍有重要的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。如在知行關(guan) 係上，他提出了“知行相資以為(wei) 用”“並進而有功”的知行合一觀。他批評當時一些學者“離行以為(wei) 知”，或者沉溺在訓詁、詞章之中，或者逃避現實，身心如槁木死灰。他十分強調“行”，強調實踐及其功效。今天，我們(men) 也麵對著知行脫節的弊端，重新詮釋夫之重實行的主張，具有現實意義(yi) 。

又如，在倫(lun) 理學方麵，“理欲關(guan) 係”涉及的是社會(hui) 發展過程中道德倫(lun) 理規範與(yu) 人的感性欲求的關(guan) 係問題。對此，夫之強調的是“欲中見理”，突出了欲與(yu) 理的統一性。“天理寓於(yu) 人欲”的思想在今天具有積極意義(yi) 。

王夫之的哲學智慧給予我們(men) 的啟迪是多方麵的，我們(men) 要認真學習(xi) ，反複思考，並作創造性轉化與(yu) 創新性發展，從(cong) 而達到“推故而別致其新”[3]888

參考文獻：
 
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[2]周易內傳//王夫之．船山全書:第1冊．長沙:嶽麓書社，2011.
 
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[6]讀四書大全說//王夫之．船山全書:第6冊．長沙:嶽麓書社，2011.
 
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[10]續春秋左氏傳博議//王夫之．船山全書:第5冊．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[11]禮記章句//王夫之．船山全書:第4冊．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[12]四書訓義:下//王夫之．船山全書:第8冊．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[13]詩廣傳//王夫之．船山全書:第3冊．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[14]唐君毅．中國哲學原論(原教篇)//唐君毅全集:卷17．台北:學生書局，1990．
 
注釋：
 
1熊十力正因為認為王夫之的思想具有“尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲”的特征，所以“足為近代思想開一路向”，參見熊十力:《讀經示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社，2001，第963頁。
 
2本文參考了蕭萐父:《船山哲學引論》，江西人民出版社，1993年;蕭萐父、許蘇民:《王夫之評傳》，南京大學出版社，2002。

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