儒學與(yu) 學問

——關(guan) 於(yu) 儒學思想發展的學問化/人格化路徑的省思

作者：陶清（安徽省社會(hui) 科學院哲學研究所研究員）

來源：《雲(yun) 南大學學報.社會(hui) 科學版》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十八日癸醜(chou)

          耶穌2020年3月11日

摘要：

儒學，尤其是以孔子為(wei) 代表的原始儒學，究竟是學問，還是哲學、宗教、科學？這是儒學傳(chuan) 承曆史中的重大問題，也是儒學思想現代化特別是儒學思想當下生存和未來發展所直接麵對的根本問題。從(cong) 儒學思想自身發生和發展的曆史看，儒學思想的學科性質以及關(guan) 於(yu) 這種學科性質的理解，構成了儒學思想自身傳(chuan) 承係統的演化路徑和存在狀態；在全球化語境中，儒學思想的學科性質以及關(guan) 於(yu) 這種學科性質的理解，決(jue) 定了儒學思想當下生存和未來發展的前途和命運。雖然，在儒學思想自身發展的曆史上，儒學曾經被作為(wei) 哲學(哲理化)、宗教(信仰化)和科學(技術化)而獲得傳(chuan) 承和發展並取得巨大成就，但由於(yu) 遮蔽了儒學教化個(ge) 人如何做人如何做事的學問根本，從(cong) 而也就與(yu) 現實的個(ge) 人的生活世界漸行漸遠。在市場經濟生活方式漸次主導社會(hui) 生活的今天，激活和啟動儒學教化個(ge) 人如何做人如何做事的學問根本，有利於(yu) 克製道德冷漠、倫(lun) 理疏鬆和人性功利化的趨向，也是儒學思想在全球化條件下生存和發展的可能路徑和生存策略。

關(guan) 鍵詞：儒學；學問；需要；學問化/人格化；

在英國威斯敏斯特大教堂地下室的墓碑林中，有一塊不屬於(yu) 任何人的墓誌銘碑石。它樸實無華，上麵沒有姓名，沒有生卒年月，沒有關(guan) 於(yu) 墓主的介紹文字，但是，它的銘文似乎適合於(yu) 所有人。照錄如下:“當我年輕的時候，我的想象力從(cong) 沒有受到過限製，我夢想改變這個(ge) 世界。當我成熟以後，我發現我不能改變這個(ge) 世界，我將目光縮短了些，決(jue) 定隻改變我的國家。當我進入暮年後，我發現我不能改變我的國家，我的最後願望僅(jin) 僅(jin) 是改變一下我的家庭。但是，這也不可能。當我躺在床上、行將就木時，我突然意識到:如果一開始我僅(jin) 僅(jin) 去改變我自己，然後作為(wei) 一個(ge) 榜樣，我可能改變我的家庭；在家人的幫助和鼓勵下，我可能為(wei) 國家做一些事情。然後，誰知道呢，我甚至可能改變這個(ge) 世界。”1一切皆有可能。但是，將向外的目光折返回自身是需要覺悟的，而覺悟的代價(jia) 往往是人的一生；因此，如果有先知先覺者，教人在入世之初便以改變自己為(wei) 誌向且通過不斷地改變自己及其外部世界而完善自己，那麽(me) ，這樣的“為(wei) 己之學”將會(hui) 使得多少人活得快樂(le) 、死而無憾。“子曰:‘學而時習(xi) 之，不亦說乎’?”2把自己的學問心得不斷地踐實於(yu) 行，這樣的生活不是很快樂(le) 嗎?不斷地學習(xi) 和不斷地把所學習(xi) 的東(dong) 西運用到自己的生活實踐中去，並且不斷地反身自問實踐的動機和效果，從(cong) 而不斷地提升自己的德性和智慧，在改變自己的同時改變自己的外部世界，這就是作為(wei) 學問之儒學的“為(wei) 己之學”。按照儒學創始人孔子的現身說法，“為(wei) 己之學”始於(yu) 一個(ge) 人青少年時期確立為(wei) 學的誌向且終生反身自問。“子曰:‘吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩。’”3少年誌學且終生學習(xi) 、反身自問，這就是儒學的學問。

何謂“學問”?從(cong) 《論語》所表述的以孔子為(wei) 代表的原始儒學看，所謂學問，是指引導和教化現實的個(ge) 人，即有血有肉、活生生的個(ge) 人如何做人如何做事的方法和路徑。作為(wei) 學問的儒學，具有以下三個(ge) 基本特征:(1)以“學”即通過學習(xi) 和教化，激活和提升個(ge) 人超越自然生理需要和追求的社會(hui) 交往和理想追求的需要；(2)以“禮”即製度化和非製度安排的道德規範和倫(lun) 理準則規範和引導已被激活和提升的、個(ge) 人的超越自然生理需要和追求的社會(hui) 交往和理想追求的需要主導下的行為(wei) 和活動，以調諧和改善個(ge) 人與(yu) 他人、群體(ti) 的人以至於(yu) 類的人的社會(hui) 關(guan) 係；(3)以“問”即內(nei) 省反問和理性反思塑形理想人格，以理想人格實行理想政治去實現理想社會(hui) 。在這個(ge) 意義(yi) 上說，儒學是或主要是一門教人如何通過誌學反問從(cong) 而自我建樹安身立命之本的學問；或者說，儒學是或主要是一個(ge) 以學問化/人格化為(wei) 基本特征的學術思想流派。具體(ti) 說來，儒家學問就是通過激活現實的個(ge) 人的向往於(yu) 學習(xi) 的誌向，通過學習(xi) 以往聖賢的君子人格反身追問如何做人做事，從(cong) 而自覺且主動地追求自己的生命價(jia) 值和生活意義(yi) ，並通過體(ti) 認君子人格的道德踐履和體(ti) 現君子人格的經世致用而自我實現和自我確證自己的生命價(jia) 值和生活意義(yi) 的學問。如果這一定義(yi) 想要成立，就必須回答下列問題:(1)什麽(me) 是“君子人格”?(2)立誌向學和反身切問如何保證?(3)個(ge) 人的生命價(jia) 值和生活意義(yi) 的自我實現和自我確證如何可能?(4)今天重提學問化/人格化的儒學有何意義(yi) ?筆者擬以關(guan) 於(yu) 《論語》的個(ge) 人解讀，嚐試回答上述問題。本文的結論是:“君子人格”，是孔子本人關(guan) 於(yu) 人應當如何做人和如何做事的自我體(ti) 認和詮釋，從(cong) 而也就是他關(guan) 於(yu) 人的生命價(jia) 值和生活意義(yi) 的基本立場和觀點；為(wei) 了實現和證明“君子人格”，確立向往學習(xi) 的誌向和不斷地反身自問乃是必要的、不可或缺的前提，是人的思維、情感和意誌所支撐和所保證的人的內(nei) 心世界不斷完善的過程；而隻有不斷完善著的人的內(nei) 心世界的對象化，才能以在改變外部世界的同時也改變自己的內(nei) 心世界，從(cong) 而自我實現和自我確證自己的生命價(jia) 值和生活意義(yi) 。今天之所以重提學問化/人格化的儒學，是因為(wei) 全球化浪潮裹挾下的“市場凱旋”已經扭曲了某些個(ge) 人的生活態度和價(jia) 值觀念、顛倒了他們(men) 的生活目標和人生目的，從(cong) 而生活在不自由之中而無力自拔；以真、善、美、利、樂(le) 為(wei) 階段性標識的自由發展目標，是儒學的學問化/人格化發展路徑和曆史進程的題中應有之義(yi) ，4因此，在全球化語境下重提學問化/人格化的儒學，既是時代的需要，也是現實的個(ge) 人的生存和發展的需要，是活生生的、有血有肉的個(ge) 人端正生活態度、重構生命價(jia) 值、校正生活目標和重建人生目的的需要；由於(yu) 現代學科分製內(nei) 的各個(ge) 專(zhuan) 門科學和技術無法滿足和實現這樣的需要，因此，重提學問化/人格化的儒學，有可能為(wei) 生活在市場經濟無所不在、無時不有中的人們(men) 對於(yu) 自由的渴望和追求，提供思想方法支持和背景文化支撐。當然，所有這些結論都是需要論證的，因為(wei) “言之成理，持之有故”，乃是治中國學問尤其是儒家學問的基本規矩和準入門檻。

一、學問化儒學的人性端點和君子人格

何謂“君子人格”?“子曰:‘君子不重則不威，學則不固；主忠信，無友不如己者，過則無憚改。’”5君子不自重則無威嚴(yan) ，誌於(yu) 學則不固執蔽塞；親(qin) 近忠信之人，不與(yu) 誌向不同於(yu) 己的人交往，有過錯就勇於(yu) 改正。這也就是說，自重、好學，以忠信之人為(wei) 學習(xi) 榜樣，與(yu) 誌同道合者交往，勇於(yu) 改正自己的過錯，是一個(ge) 人建樹君子人格的起點。因此，“好學”即對於(yu) “學習(xi) ”的喜愛和追求，是一個(ge) 人能不能成為(wei) 一個(ge) 君子的初始要求；而這一初始要求，與(yu) 一個(ge) 人現實存在的自然需求如飲食男女冬裘夏葛是不同的。眾(zhong) 所周知，作為(wei) 自然的存在物，現實的個(ge) 人的存在以自身的自然生理的需要的滿足為(wei) 前提，以本能和欲望的形式存在於(yu) 人身上的自然生理的需要的滿足是人能否生存的首要要求。不僅(jin) 如此，而且以本能和欲望的形式存在於(yu) 人身上的自然生理的需要和追求的滿足和實現，具有不斷放大和擴充的必然性，如無限製，這種不斷放大和擴充的必然性甚至具有無限擴張的趨勢，顯而易見，這種趨勢足以充斥乃至填滿一個(ge) 人的一生以至於(yu) 他的全部人生理想。然而，當社會(hui) 的物質生活資料尚不充裕尤其是相當匱乏時，個(ge) 人的自然生理需要和追求的充分滿足和實現，必然與(yu) 他人同樣的自然生理的需要和追求的滿足和實現相衝(chong) 突；為(wei) 了規避衝(chong) 突、維穩社會(hui) ，個(ge) 人的自然生理需要和追求的滿足和實現就必須是合理的。一般說來，引導個(ge) 人的自然生理的需要和追求的合理滿足和實現的最佳方式，就是限製基礎上的提升，也就是將個(ge) 人的自然生理的需要和追求的滿足和實現限製在生存必需或富裕的基礎上，從(cong) 而能把人的需要和追求從(cong) 自然生理層麵提升至社會(hui) 的和精神/心理層麵。

把人的需要和追求從(cong) 自然生理層麵提升至社會(hui) 的和精神/心理層麵，何以可能?根據馬克思的研究，現實的個(ge) 人，不僅(jin) 是一個(ge) 自然的存在物，而且也是一個(ge) 社會(hui) 的存在物和有個(ge) 性的自然/社會(hui) 的存在物；或者說，作為(wei) 有意識的自然/社會(hui) 存在物，人不僅(jin) 僅(jin) 有以本能和欲望的形式存在於(yu) 自己身上的自然生理需要和追求，還有以與(yu) 人交往的形式存在於(yu) 自己身上的社會(hui) 交往需要和追求以及以追求理想的形式存在於(yu) 自己身上的精神/心理需要和追求，6因此，把人的需要和追求從(cong) 自然生理層麵提升至社會(hui) 的和精神/心理層麵，也就是可能的。這裏的關(guan) 鍵是如何去做，孔子的做法就是“好學”。“子曰:‘君子食無求飽，居無求安。敏於(yu) 事而慎於(yu) 言，就有道而正焉，可謂好學也已矣。’”7可見，“好學”作為(wei) 君子人格塑造的初始要求，其深層意蘊在於(yu) 限製和提升現實的個(ge) 人的需要和追求，而不僅(jin) 僅(jin) 隻在於(yu) 喜好學習(xi) 而已。需要指出的是，這裏提出的人的三重需要和追求，在古代漢語中統稱為(wei) “欲”，根據不同的語境中而有所區別。《論語》中所說的“欲”，有涵括人的三重需要和追求而言之“欲”，如:“子曰:‘富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與(yu) 賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁。造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。’”8君子所欲與(yu) 常人所欲並無差別，隻是滿足和實現欲望的方式不同；而滿足和實現欲望的方式的不同，即是否以其道得之，也就成為(wei) 區分君子和常人的標準，而不是說，君子就不能有七情六欲，不欲富貴。“子曰:‘富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求者，從(cong) 吾所好。’”9因此，欲富欲貴是人的需要，以其道得之也是人的需要而且是更為(wei) 高級的人的需要，孔子稱之為(wei) “欲仁”，是人可以自我選擇的高級需要:“子曰:‘仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。’”10既然自我選擇了較之基本需要更為(wei) 高級的需要，君子就應當更多地謀劃和考慮如何滿足和實現這種更為(wei) 高級的需要，孔子的忠告是:“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”11“謀道不謀食”和“憂道不憂貧”，就是現實的個(ge) 人限製自己的自然生理需求並將之提升到社會(hui) 的和精神/心理的需求上去的基本要求；需要和追求的轉化，“誌學”和“欲仁”也就成為(wei) 個(ge) 人自覺自願乃至心甘情願努力去做的為(wei) 己之事；如此始終如一善始善終地堅持做下去，也就有可能成為(wei) 一個(ge) 君子。

以上基於(yu) 《論語》有關(guan) 生成“君子人格”的初始要求的考察表明，“好學”和“欲仁”還不僅(jin) 僅(jin) 隻是勸學勸善之類的老生常談，有可能是孔子已經深入到了人的多重需要即人的本性的本質維度中去，從(cong) 而洞察限製且提升人的需要乃是人的轉化之本。如果這一詮釋結論可以成立，那麽(me) ，以下推論也就是可以理解的了。首先，儒學是一門致力於(yu) 人的轉化的學問。現實的個(ge) 人，首先是作為(wei) 一個(ge) 自然的存在物而存在著的。作為(wei) 一個(ge) 自然的存在物而存在，首先就必須吃喝即必須滿足和實現自己的自然生理的需要；現實的個(ge) 人，也是作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 的存在物而存在著的。作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 的存在物而存在，自己吃喝不可能不顧及他人即必須滿足和實現自己的與(yu) 人交往的需要；現實的個(ge) 人，還是作為(wei) 一個(ge) 有意識的自然/社會(hui) 的存在物而存在著的。作為(wei) 一個(ge) 有意識的自然/社會(hui) 的存在物而存在，他就可以意識到自己的需要及其滿足和實現的方式即必須滿足和實現自己的精神/心理的需要。單純地滿足和實現自己的自然生理的需要的個(ge) 人，與(yu) 動物並無本質的區別且會(hui) 與(yu) 必須滿足和實現自己的自然生理的需要的他人相衝(chong) 突，人類文明產(chan) 生於(yu) 製定規則以規避衝(chong) 突；而規避衝(chong) 突、和平共處以至於(yu) 和而不同的最好方法，就是限製個(ge) 人的自然生理需要的過分滿足和追求以將需要轉移到與(yu) 人交往和理想追求上來，這種轉化的文化樣本或曰人格目標就是“君子”；儒學創始之初，就是以限製來轉移和提升人的需要去實現人的轉化為(wei) 己任的學問。作為(wei) 以限製來轉移和提升人的需要去實現人的轉化為(wei) 己任的學問的儒學，可以合理地理解為(wei) 關(guan) 於(yu) 人的需要及其轉化的學問簡稱“人需之學”；其次，儒學也是一門教人如何通過誌學反問從(cong) 而自我建樹安身立命之本的學問。在人類文明的曆史上，以限製來轉移和提升人的需要去實現人的轉化為(wei) 己任的學問有多種，如哲學和宗教。與(yu) 哲學一樣，儒學當然也追求真理；不一樣的是，儒學追求真理不是為(wei) 了占有和宣示真理，而是讓真理成為(wei) 現實的個(ge) 人自我實現和自我確證自己的生命價(jia) 值和生活意義(yi) 的人生目標，是如何去做而不是如何去說的事情本身。與(yu) 宗教相同，儒學當然也提供信仰；不同的是，儒學提供信仰不是為(wei) 了讓人皈依乃至迷信信仰，而是教人如何通過誌學反問從(cong) 而自我建樹安身立命之本以為(wei) 人生信仰，是如何去自我實現和自我確證自己的人生信仰的感性活動而不是以祈禱告解為(wei) 主要內(nei) 容的儀(yi) 式活動。作為(wei) 一門教人如何通過誌學反問從(cong) 而自我建樹安身立命之本的學問，儒學把“君子”設定為(wei) 人人可以企達的人生目標，把“君子人格”確認為(wei) 人人都能實現的人生信仰，因此，也可以把儒學合理地理解為(wei) “以人為(wei) 本”的“大人之學”，簡稱“人學”；這裏的“大人”係指以“君子人格”為(wei) 標準的、以培養(yang) 和造就“君子”為(wei) 目的的學問所可能成就的“大寫(xie) 的人”；最後，作為(wei) 以“君子人格”為(wei) 標準的、以培養(yang) 和造就“君子”為(wei) 目的的學問的儒學，並不能保證每一個(ge) 學習(xi) 和踐行儒學學問的個(ge) 人都能成為(wei) 君子，這就是儒學與(yu) 一切以製度設置的剛性約束機製為(wei) 手段的學問，如宗教戒律以及科學規則和技術規章的不同之處；為(wei) 此，清晰明確地界定和厘清“君子”和“小人”的本質區別，告誡人們(men) 要做“君子儒”不做“小人儒”，12對於(yu) 立誌於(yu) 儒學學問的個(ge) 人而言，具有特別重要的意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上說，儒學隻是一門“君子之學”，即將如何做人置於(yu) 優(you) 先位置和本質要求的學問；不言而喻，如何做人是通過如何做事實現和表現出來的，所以，儒學也是一門“儀(yi) 禮之學”，即以“周禮”為(wei) 範本以規範儒學學者如何做人做事的學問；或者說，“欲仁”和“從(cong) 禮”，就是激活和保證儒學學者去做君子儒的動力機製和行為(wei) 規範。然而，無論是“欲仁”而“好學”還是“從(cong) 禮”以實現“仁”，都不是單純的主觀意識活動或實際操作活動，而是一種對象化活動，即將“誌學”“欲仁”的需要和追求對象化到自己的學習(xi) 和與(yu) 人交往的感性活動中去；在人際關(guan) 係尤其是具體(ti) 的二人關(guan) 係如父子關(guan) 係和君臣關(guan) 係中去實現“仁”的現實內(nei) 容如“孝”和“忠”，乃是作為(wei) 學問的儒學的獨特之處，或可形象地稱之為(wei) “二人關(guan) 係之學”，簡稱“仁學”。

二、學問化儒學的方法和目的

根據上述推論，“欲仁”實際上就是存在於(yu) 人身上的需要由自然生理層麵提升至社會(hui) 的和精神/心理的層麵上的對於(yu) “仁”的欲望和追求；那麽(me) ，對於(yu) “仁”的欲望和追求的實現，何以可能?這在儒學創始人孔子那裏，這不僅(jin) 是可能的而且也是現實的，是一個(ge) 人人都可以動手去做起身而行的道德踐履過程。按照《論語》所載孔子的說法，大致包括以下內(nei) 容:其一，“克己複禮”。“顏淵問仁。子曰:‘尅(克)己複禮為(wei) 仁。一日尅(克)己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目’。子曰:‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰:‘回雖不敏，請事斯語矣。’”13所謂“克己”，就是克製以本能和欲望的形式存在於(yu) 人身上的自然生理的需要和追求；所謂“複禮”，就是讓自己的需要因被克製而回複到社會(hui) 的和精神/心理的層麵上與(yu) “禮”的規範相符合的需要和追求上來，從(cong) 而保證見利思義(yi) 取之有道成為(wei) 一種自覺自願的行為(wei) 。具體(ti) 做法就是:用自己的需要因被克製而回複到社會(hui) 的和精神/心理的層麵上與(yu) “禮”的規範相符合的需要和追求，去約朿和範定自己的感性直觀和感性活動即可。其二，“己所不欲，勿施於(yu) 人”。“仲弓問仁。子曰:‘出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於(yu) 人；在邦無怨，在家無怨。’仲弓曰:‘雍雖不敏，請事斯語矣。’”14尊重自己的需要的同時尊重他人同樣的需要，自己不需要的不要加諸他人。其三，“其言也訒”。“司馬牛問仁。子曰:‘仁者，其言也訒’。曰:‘其言也訒，斯可謂之仁已乎?’子曰:‘為(wei) 之難，言之得無訒乎?’”15在人際關(guan) 係尤其是二人關(guan) 係中踐行“仁”，本質上是一個(ge) 如何去做而不是如何去說的問題；反之，“理論上說得好聽，實際上卻不可行”或“口惠而實不至”以至於(yu) “口言仁義(yi) ，行若狗彘”乃至“滿口仁義(yi) 道德，一肚子男盜女娼”，值得高度警誡杜絕。由於(yu) 自我實現和自我確證自己的“欲仁”之欲望和追求，實際上就是把自己內(nei) 在的需求對象化到自己的社會(hui) 關(guan) 係中的感性實踐活動，因此，不斷地內(nei) 省反問自己內(nei) 在的需求，對於(yu) 踐行“仁”的感性實踐活動來說，也就具有了特別重要的意義(yi) 。

根據孔子及其弟子的說法，日常生活和活動中的內(nei) 省反問因人而異，如:“曾子曰:‘吾日三省吾身:為(wei) 人謀而不忠乎?與(yu) 朋友交言而不信乎?傳(chuan) 不習(xi) 乎?’”16而對於(yu) 孔子本人而言，自訟己過和以人為(wei) 鑒或為(wei) 自省反問的基本要求:“子曰:‘已矣乎!吾未見能見其過而內(nei) 自訟者也。’”17“子曰:‘見賢思齊焉，見不賢而內(nei) 自省也。’”18在我看來，這也許是基於(yu) 他對人性弱點的洞察；或者說，自然生理的需要和追求具有自然必然性和普遍現實性，而社會(hui) 的和精神/心理的尤其是具有倫(lun) 理道德要求的需要和追求則是需要覺悟和教化以及氛圍的，因此，“子曰:‘吾未見好德如好色者也。’”19“子曰:‘吾未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力於(yu) 仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。’”20“子曰:‘德之不修也，學之不講也，聞義(yi) 不能從(cong) 也，不善不能改也，是吾憂也。’”21在踐行“仁”的感性實踐活動過程中的內(nei) 省反問，是塑造和培養(yang) 君子人格的關(guan) 鍵，是形成和造就君子的內(nei) 心世界的根本，其標準就是“不憂不懼”。“司馬牛問君子。子曰:‘君子不憂不懼。’曰:‘不憂不懼，斯謂之君子己乎?’子曰:‘內(nei) 省不疾，夫何憂何懼?’”22

進一步言，雖然內(nei) 省反問在培養(yang) 君子人格和造就君子的內(nei) 心世界的踐行“仁”的感性實踐活動過程中具有極其重要的意義(yi) ，但是，內(nei) 省反問並不能等同於(yu) 踐行“仁”的感性實踐活動本身，因為(wei) 後者本質上是一種對象化活動，是將“誌學”“欲仁”“好德”之類需求及其校正糾偏、主觀能動等精神/心理機製對象化到理解和處理人際關(guan) 係中去的感性實踐活動；或者說，隻有正確理解和合理處理人際關(guan) 係的活動及其結果，才稱得上“仁”。“樊遲問仁。子曰:‘愛人。’問智。子曰:‘知人。’樊遲未達。子曰:‘舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。’樊遲退，見子夏，曰:‘鄉(xiang) 也吾見於(yu) 夫子而問智，子曰舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。何謂也?’子夏曰:‘富哉是言乎!舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。’”23將君子的三達德:仁、智、勇對象化到社會(hui) 實踐活動中去，推舉(ju) 正直的人對置不正直的人，能夠改變後者為(wei) 前者；即使不能如此，推重選舉(ju) 和重用正直的人也可以改變社會(hui) 崇尚導向從(cong) 而邪不壓正邪人遠遁。仁者愛人，智者知人，推重仁者以為(wei) 世範，這就是“踐仁”。因此，由“誌學”“欲仁”“好德”之類個(ge) 人的需要和追求為(wei) 起始，經曆“學習(xi) ”“內(nei) 省”“自訟”等個(ge) 人的包括思維、情感和意誌在內(nei) 的內(nei) 心世界的不斷完善和提升，然後將之對象化到與(yu) 自己的內(nei) 心世界相對相關(guan) 和相互作用著的外部世界中去以改善之，如“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”才是“踐仁”，是一個(ge) 現實的個(ge) 人成長為(wei) 君子的人生目標和生活路徑。然而，由限製而提升自己的需要和追求且不斷完善和提升“為(wei) 己之學”轉向改變外部世界，如此“內(nei) 在的超越”即主觀向著客觀、理論向著實踐的跳躍，如何可能?如果不能成功跳躍，那麽(me) ，摔壞的不僅(jin) 隻是跳躍者本身，還有作為(wei) 倡導人們(men) “欲仁”而且“踐仁”的學問的儒學；因此，現實的個(ge) 人的內(nei) 心世界與(yu) 其相對相關(guan) 和相互作用著的外部世界的真實關(guan) 係，乃是一個(ge) 值得探究的重要問題。

三、學問化是原始儒學的本質和宗旨

從(cong) 《論語》所載孔子的言論看，我個(ge) 人以為(wei) :孔子對於(yu) 現實的個(ge) 人尤其是君子的內(nei) 心世界持有一種整體(ti) 論的立場，而不是將之歸結為(wei) 某種單一化的要素或性能如“理智”或“情感”；或者說，在孔子的視界裏，“知”“仁”“勇”即知識(智慧)、情感和意誌構成了人的完整的內(nei) 心世界。“子曰:‘君子道者三，我無能焉。仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。’子貢曰:‘夫子自導也。’”24三者不可偏廢，特別是將之對象化到社會(hui) 實踐活動中去時，三者相輔相成且以規範行之，才能保證良好的社會(hui) 效應。“子曰:‘智(知)及之，仁不能守之，雖得之，必失之；智(知)及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；智(知)及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。’”25知及仁守、勇於(yu) 踐行，鄭重其事、以禮範行，是以包括知情意在內(nei) 的全部內(nei) 心世界及其完善化去對象化到外部世界的基本要求。一般說來，與(yu) 個(ge) 人的包括知情意在內(nei) 的全部內(nei) 心世界相對相關(guan) 和相互作用著的外部世界，主要是指包括他人、群體(ti) 的人和類(天下)的人以及自身自然、外部自然在內(nei) 的外部世界。26由於(yu) 儒學隻是一門教人如何通過誌學反問從(cong) 而自我建樹安身立命之本的學問，因此，自我修養(yang) 以完善自己去調諧和安定各個(ge) 層麵的人際關(guan) 係，也就被置於(yu) 優(you) 先的和首要的地位。“子路問君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。’”27君子與(yu) 聖人的區別，隻在於(yu) 對象化自己完善化了的內(nei) 心世界於(yu) 其外部世界，而因此有被澤受惠利國利民的範圍大小和人數多寡而已。

那麽(me) ，能否把“踐仁”直接理解為(wei) 改變外部世界?在我看來，把“改變世界”理解為(wei) 儒學旨歸，似有拔高溢美之嫌；把儒學歸結於(yu) “修身養(yang) 性”，或不無拘陋偏窄之弊。竊以為(wei) :孔子創立和倡導儒學，或旨在教人如何自我實現和自我確證自己的生命價(jia) 值和生活意義(yi) 而已矣。“子曰:‘飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。’”28生命的存在，以滿足自身的自然生理的需要為(wei) 前提；而生命的價(jia) 值，則是對自身的自然生理的需要的限製和超越。能否限製和超越自身的自然生理的需要，是生命價(jia) 值發生的首要的和必需的基礎。在此基礎上，還必須把提升了的需要和追求對象化到存在於(yu) 自身之外且不以個(ge) 人意誌為(wei) 轉移的對象上去，主觀見之於(yu) 客觀、理論付諸實踐，才能使得自己的生命活動因外部世界的改善而有價(jia) 值；為(wei) 此，自由地選擇自己的生活方式和生活態度，具有特別重要的意義(yi) 。“子曰:‘篤信好學，守死善道，危邦不入，亂(luan) 邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。’”29活著的生活，是給定的生活狀態的隨波逐流和逆來順受；而有意義(yi) 的生活，則是自由意誌的自覺自願的選擇，以及因自由選擇而來的責任。能否自由選擇自己的生活方式和生活態度，是生活意義(yi) 生成的必要的和重要的前提。在此前提下，道義(yi) 至上的價(jia) 值觀念的形成尤為(wei) 根本；而“君子人格”的塑形，正是道義(yi) 至上的價(jia) 值觀念形成的具體(ti) 路徑和行動指南，是如何去做才能保證“道義(yi) ”而非“富貴”尤其是為(wei) 富不仁失道喪(sang) 義(yi) 的富貴成為(wei) 我們(men) 的人生目標乃至人生目的的人間正道。因為(wei) ，從(cong) 本來的意義(yi) 上說，人的需要和追求停留在自然生理層麵上和以失道喪(sang) 義(yi) 的富貴為(wei) 人生目的，這樣的生命存在和生活方式與(yu) 動物並無本質的區別，30從(cong) 而也就是生命無價(jia) 值和生活無意義(yi) ，是一種不值得動用精神/心理的需要和追求去實現的生存狀態。

四、儒學學問化發展方向是時代的需要

筆者以為(wei) ，我國改革開放四十年的偉(wei) 大實踐對中國社會(hui) 曆史發展的最大貢獻，就是把壓抑了數千年的普通人的欲望解放了出來，從(cong) 而創造出了比過去一百年還要多的物質財富；而我國改革開放四十年的偉(wei) 大實踐對中國社會(hui) 未來發展的最大失誤，就是解放出來的欲望的實現並非都是合理的，豐(feng) 裕的物質財富的創造也是有代價(jia) 的。僅(jin) 就代價(jia) 而言，能源短缺、資源枯竭、環境破壞、生態惡化等，與(yu) 世界現代化進程中產(chan) 生的全球性問題殊途同歸；道德滑坡、倫(lun) 理失範、拜金主義(yi) 、見利忘義(yi) 等，與(yu) 全球化語境中人文價(jia) 值的衰落不謀而合；而對於(yu) 不能合理實現的欲望來說，更多地占有物質財富以至於(yu) 貪汙腐敗等社會(hui) 醜(chou) 陋現象也可能成為(wei) 一些人的唯一的和終極的人生目的。因此，在全球化語境中探討中國社會(hui) 的健康發展，如何引導解放出來的欲望的合理實現，似為(wei) 題中應有之義(yi) 和當務之所亟；對此，中國傳(chuan) 統文化尤其是作為(wei) 其主流的儒學特別是作為(wei) 學問化/人格化的儒學，有可能做出富有中國特色的特殊貢獻。

由上述可知，作為(wei) 學問化/人格化的儒學與(yu) 作為(wei) 哲理化或哲學化的儒學、神學化或宗教化的儒學和技術化或科學化的儒學所不同的一個(ge) 突出的特點，31就是對於(yu) 現實的個(ge) 人的需要和追求的深刻洞察，從(cong) 而能以在此基礎上設計出限製和提升個(ge) 人的需要和追求的文化方案如“君子人格”。值得指出的是，“君子人格”既非理想人格的道德懸設，也非人所能達的理想境界，更非高不可攀的楷模典範，而是在現實的人際關(guan) 係中如何做人做事的倫(lun) 理規範和道德要求，是“欲仁”即把“仁”作為(wei) 自己需要的人的行為(wei) 規範，其檢驗和證明的唯一標準就是“仁”；或者說，“君子人格”無非隻是如何去做才能自我實現和自我確證“仁”的自我需求的路徑和手段而已，而不是已經實現和確證了的“仁”本身，因此，“子曰:‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”32而所謂“仁”，既非倫(lun) 理道德概念譜係的最高範疇，也非信仰皈依的至高境界，更不是可量化可重複的邏輯推演，隻不過是正確理解和合理處理與(yu) 自己的需要和追求相同的他人的需要和追求而已矣，所以，“子貢曰:‘如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) 者，何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事於(yu) 仁，必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”33自己不合理的需要和追求，不要加諸他人；自己合理的尤其是理想的需要和追求的實現，也要理解和幫助他人的合理的尤其是理想的需要和追求實現，這就是儒學原初語境中的“仁”；卑之無甚高論，近取諸身譬於(yu) 他人，因而人人都能動手去做，起身而行。吾雖不敏，請事斯語。

反觀當下，道德理想教育不可謂之不早，思想政治工作不可謂之不細，效果如何，見仁見智。竊以為(wei) :坐而論道容易，轉移人心極難；轉移人心，是一項錯綜複雜、巨細靡遺的係統工程。教育尤其是家庭教育、製度安排和非製度建設特別是倫(lun) 理道德建設不可或缺。如果能夠像孔子那樣深入到人的需要的深層結構，利用需要必須實現和需要可能改變的特性以限製和提升人的需要，通過引導人們(men) 抑製自己的自然生理的需要以使之提升至社會(hui) 交往的需要和理想追求的需要上去，那麽(me) ，轉移人心也就是可能的；其中，抑製自己的自然生理的需要以保證其合理實現的可普遍化，最為(wei) 關(guan) 鍵。曆史的經驗證明:對於(yu) 人的自然生理的需要和追求的過分抑製或放縱，都不利於(yu) 人的需要在其合理滿足和實現基礎上的向上提升和轉化；也沒有一個(ge) 一成不變、永遠如此的尺度和標準，以衡量人的需要的滿足和實現的合理性；即使有一個(ge) 衡量人的需要的滿足和實現的合理性尺度和標準，也不能保證人人自覺自願乃至心甘情願地遵循而行。因此，人的需要在其合理滿足和實現基礎上的向上提升和轉化，唯一可行之道就是教化和引導。“子適衛，冉子仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之。’”34教化富裕了的人們(men) ，就是要教導人們(men) 轉化自己關(guan) 於(yu) “富貴”的觀念:富貴可欲，但滿足和實現富貴的需要和追求隻有符合道義(yi) 才是合理的，如當前倡導的合法經營、勤勞致富等；而且，富貴也非人的唯一的和終極的需要和追求，自我實現和自我確證自己的生命價(jia) 值和生活意義(yi) 同樣也是人的需要和追求，而且是富裕了的人們(men) 較之飲食男女更加迫切的人的需要和追求。其間，在特定社會(hui) 曆史條件下的正確選擇和取舍，特別是實現了的自然生理的需要能否及時提升和轉化為(wei) 社會(hui) 的和精神/心理的需要尤為(wei) 重要；此刻的關(guan) 鍵是，如何提供一個(ge) 可學習(xi) 且可做到的生活樣本以引導富裕了的人們(men) 較之飲食男女更加迫切的需要和追求的合理實現?我個(ge) 人以為(wei) :“君子人格”尤其是與(yu) “小人”對舉(ju) 的“君子”的言行舉(ju) 止、出處去就、接人待物、取舍得失一如孔子及其弟子在《論語》中所言說者，仍不失為(wei) 全球化時代的人們(men) 特別是已經富裕了的人們(men) 去滿足和實現自己的更為(wei) 高級的、內(nei) 在超越的與(yu) 人交往和追求理想的需要，從(cong) 而消解內(nei) 心焦慮和抑鬱的一種切實可行的選擇。當然，選擇必須是自由的，隻有自由的自我抉擇，才可能自覺自願、心甘情願、不屈不撓地努力去做以至於(yu) 任重道遠、死而後已。我之所以提出較之以真、善、美為(wei) 標識的真理目標更為(wei) 具象化和體(ti) 己化了的以真、善、美、利、樂(le) 為(wei) 標識的自由目標，35乃是因為(wei) 當且僅(jin) 當在真、善、美、利(如“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”的“利”)之上的身體(ti) 快樂(le) 和精神愉悅的統一和合即“樂(le) ”作為(wei) 現實的個(ge) 人的理想目標時，人尤其是活生生的、有血有肉的現實的個(ge) 人才有可能好德如好色、雖朝聞而夕死可也。

五、結語:儒學演變及其未來發展

馮(feng) ·諾依曼指出:“當一門學科遠離它的經驗本源繼續發展的時候，或者更進一步，如果它是第二代、第三代，僅(jin) 僅(jin) 是間接地受到來自現實的思想所啟發，它就會(hui) 受嚴(yan) 重危險的困擾。它變得越來越純粹地美學化，越來越純粹地‘為(wei) 藝術而藝術’……這門學科將沿著阻力最小的途徑發展，使得遠離水源的小溪又分散成為(wei) 許多無足輕重的支流；使得這個(ge) 學科變成大量混亂(luan) 的瑣碎枝節和錯綜複雜的東(dong) 西。在距離本源很遠很遠的地方，或者在多次抽象的近親(qin) 繁殖之後，一些數學學科就有退化的危險。”36馮(feng) ·諾依曼關(guan) 於(yu) 數學學科的發展可能偏離其經驗本源且漸行漸遠從(cong) 而導致自身退化的警示，給予我們(men) 的啟迪是:最新的未必就是最好的，“接著講”未必就是學科發展唯一正確的選擇。因此，當一門學問(學科)發展至成熟狀態，以至於(yu) 似乎已經沒有進一步發展的空間和張力時，後人的任務似乎不應隻是停留在體(ti) 係內(nei) 部做好完善工作自圓其說，或者滿足於(yu) 關(guan) 於(yu) 體(ti) 係本身的思想評論乃至外在的裝飾打枌，而是應當返諸它的經驗本源以尋找這門學問的原始問題，以及由如此原始問題所規定所範導的該學問的存在方式和發展路徑。

由於(yu) 種種錯綜複雜的曆史原因和思想邏輯的規定性，孔子以後的儒學思想呈現出三種顯性的存在方式和發展路徑:由孟子所開啟並由宋明新儒學和現代新儒學集其大成登峰造極的儒學思想的哲理化/哲學化路徑，由荀子發端經董仲舒達其峰巔由現代新儒學完成的儒學思想的神學化/宗教化路徑，以及由兩(liang) 漢今文古文經學起始中經漢學宋學之爭(zheng) 導致的訓詁考據和現代文獻學所實現的儒學思想的技術化/科學化路徑，37而由儒學原始問題所規定所範導的該學問的存在方式和發展路徑即學問化/人格化，反而隱而不顯漸次內(nei) 化成為(wei) 少數優(you) 秀人物的修養(yang) 方法和道德境界。在我看來，現代新儒學作為(wei) 儒學這門學問的現代形式，不僅(jin) 打通了作為(wei) 中國傳(chuan) 統學問主流的儒、道、佛，而且鏈接了西方近現代哲學和中國傳(chuan) 統哲學，使得作為(wei) 一門學問的儒學成為(wei) 一門體(ti) 係周全且盡善盡美的現代學科。但是，一個(ge) 明顯的經驗事實就是:作為(wei) 研究對象和理論課題，儒學隻是部分“學院知識分子”談論和研究的對象，而與(yu) 一般人的日常生活無大幹係，現實的人們(men) 再也不會(hui) 說“吾雖不敏，請事斯語矣”；而當“學院知識分子”走出“學院”麵對公眾(zhong) 談論儒學，僅(jin) 僅(jin) 隻是與(yu) 一本儒學經典相關(guan) 的個(ge) 人心得，就會(hui) 引起數以百萬(wan) 計的人們(men) 的熱烈響應。38可見，所謂“儒門淡薄，收拾不住”隻是“清談儒學”中人的作繭自縛自置邊緣，未必就是儒學本身的性質使然。

在“象牙塔”中“清談儒學”，固然有可能將儒學提升至“哲學”高度從(cong) 而能與(yu) 西方哲學“稱兄道弟”，也可能將儒學信仰化至“宗教”層麵以與(yu) 世界五大宗教“平起平坐”，從(cong) 而推動儒學走向世界與(yu) 國際接軌。但是，曆史的經驗告訴我們(men) :如此去做，正如漢儒董仲舒神學化儒學、宋明新儒學哲理化儒學一樣，39使得儒學“隻得再一次高處雲(yun) 中”；40而遠離了人們(men) 的日常生活世界，尤其是“人倫(lun) 日用常行”而獨立存在著的儒學，失去了教化個(ge) 人如何做人如何做事的學問根本的儒學，究竟能否有生命力地存活或隻是作為(wei) 博物館的標本而存在?這仍然還是個(ge) 問題。正是這樣一個(ge) 現實問題，引導我們(men) 去思考和去尋找儒學的學問化/人格化的存在方式和發展路徑問題，以及去反省和去反思如此返本開新的路徑選擇對於(yu) 儒學思想在全球化語境中的生存和發展問題。〗

根據筆者的前期研究，由二程直接孟子所開啟的儒學哲理化進程並最終構建而成的宋明新儒學，無疑是以接續儒學道統為(wei) 己任的，41“然而宋朝的儒學傳(chuan) 統已經有別於(yu) 早期的儒學。早期儒學專(zhuan) 注的是政治和道德方麵的實際問題，因為(wei) 他們(men) 首先考慮的是組織和建立穩定的社會(hui) 秩序。宋朝的儒家學者研究傳(chuan) 統的儒學經典著作，但是他們(men) 也熟悉佛教著作，他們(men) 在佛教思想中發現了許多值得讚賞之處。佛教不但擁有富有邏輯的思想和論證，還對儒學思想家未曾係統探究的問題如靈魂的特性和個(ge) 人與(yu) 宇宙的關(guan) 係等問題進行了探討。這樣，宋朝的儒家學者從(cong) 佛教中汲取了大量的靈感。由於(yu) 他們(men) 的思想既反映了佛教的影響也繼承了傳(chuan) 統的儒學價(jia) 值觀念，因此以新儒學而聞名。”42受到來自現實的思想所啟發而與(yu) 之良性互動、綜合創新，本來就是學說思想健康發展的必由之路；但是，無論與(yu) 怎樣的思想理論良性互動、綜合創新，都不能以放失自己的學問根本拋荒自己的精神家園為(wei) 前提，否則，數典忘祖虛無主義(yi) 的綿延將是不可避免的事情。眾(zhong) 所周知，沒有得到人的需要支持或支撐的行為(wei) 和活動，都是不可持續的；因為(wei) 人們(men) 努力去做以至於(yu) 努力去爭(zheng) 取的一切，都與(yu) 他們(men) 的需要有關(guan) 。將作為(wei) 倫(lun) 理道德行為(wei) 和活動動機的自覺意識、自願情感和自主意誌，人文化成人的需要的一部分，成為(wei) 能以如同饑食渴飲、男歡女愛一樣自然而然地自我實現和自我確證，是孔子及其儒學的文化創造和文化設計所奠定的人的安身立命之本，也是“性與(yu) 天道”作為(wei) 儒學原始問題所實現的對於(yu) 人的終極關(guan) 懷，它的真正價(jia) 值和意義(yi) 可以歸結如下:正是人的本性即人的需要決(jue) 定了人的思想和行為(wei) ，而不是相反。

注釋：
 
1轉引自www.201980.com:《威特敏斯特教堂碑文墓誌銘中英文》，譯文有改動。
 
2《論語·學而》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第2-3頁。
 
3《論語·為政》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第25-26頁。
 
4參見陶清:《性學研究·中國傳統學問的自我體認和詮釋》，海口:南方出版社，2000年，第656-740頁。
 
5《論語·學而》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第13-14頁。
 
6參見馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第324-328頁。
 
7《論語·學而》，轉引自:[梁]皇侃撰《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第19頁。
 
8《論語·裏仁》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第84-85頁。
 
9《論語·述而》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第161-162頁。
 
10《論語·述而》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第176頁。
 
11《論語·衛靈公》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第410-411頁。
 
12《論語·雍也》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第136頁。
 
13《論語·顏淵》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第297-299頁。
 
14《論語·顏淵》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第299-300頁。
 
15《論語·顏淵》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第300-301頁。
 
16《論語·學而》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第7頁。
 
17《論語·公冶長》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第123頁。
 
18《論語·裏仁》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第91-92頁。
 
19《論語·子罕》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第224頁。
 
20《論語·裏仁》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第85-86頁。
 
21《論語·述而》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第154-155頁。
 
22《論語·顏淵》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第301頁。
 
23《論語·顏淵》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第318-320頁。
 
24《論語·憲問》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第375頁。
 
25《論語·衛靈公》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第411-412頁。
 
26參見陶清:《性學研究·中國傳統學問的自我體認和詮釋》，海口:南方出版社，2000年，第179頁。
 
27《論語·憲問》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第387頁。
 
28《論語·述而》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第166頁。
 
29《論語·泰伯》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第195-196頁。
 
30參見馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第271頁。
 
31參見陶清:《儒學的曆史和未來·我的儒學觀》，《學術界》2013年第3期。
 
32《論語·憲問》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第353-354頁。
 
33《論語·雍也》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第150頁。
 
34《論語·子路》，轉引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點，北京:中華書局，2013年，第332-333頁。
 
35參見陶清:《性學研究·中國傳統學問的自我體認和詮釋》，海口:南方出版社，2000年，第594-655頁。
 
36轉引自張奠宙:《創新:麵對原始問題·陳省身和楊振寧“科學會師”的啟示》，《新華文摘》2007年第2期，第121-123頁；原載《自然雜誌》2006年第5期。
 
37參見陶清:《儒學的曆史和未來·我的儒學觀》，《學術界》2013年第3期。
 
38參見:《從閻崇年、易中天到於丹》，《人民日報·海外版》2007年2月13日04版。
 
39參見陶清:《戴震與儒學哲理化進程的終結》，《江淮論壇》2015年第4期。
 
40[法]莫裏斯·梅洛-龐蒂:《哲學讚詞》，北京:商務印書館，2000年，第26頁；
 
41參見陶清:《尋找儒學的原始問題》，《雲南大學學報》2019年第4期。
 
42[美]傑裏·本特利、赫伯特·齊格勒:《新全球史:文明的傳承與交流》(第三版)上冊，魏風蓮等譯，北京:北京大學出版社，2007年，第417頁。

責任編輯：近複