先秦儒家生態倫(lun) 理思想探討

作者：崔濤（山西大學哲學社會(hui) 學院副教授）郭齊勇（武漢大學國學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，

          原載《中國社會(hui) 科學輯刋》2010年夏季卷（總第31期）

從(cong) 環境倫(lun) 理學的角度審視生態環境問題，是伴隨著生態環境的嚴(yan) 重破壞帶來的生存危機出現的。中國學者對環境問題的關(guan) 注始於(yu) 20世紀70年代，但真正進入研究、探討則是在90年代左右，重要的標誌是1994年“中國環境倫(lun) 理研究會(hui) ”的成立。隨著對生態問題探討的深入，很多西方學者開始關(guan) 注東(dong) 方的思想資源，包括道家、佛教、印度教等，但他們(men) 對儒家思想在這方麵的作用一直不夠重視。部分地出於(yu) 這個(ge) 原因，2002年一些專(zhuan) 家學者在北京組織了一次“儒家與(yu) 生態”討論會(hui) ，對儒家與(yu) 生態的關(guan) 係進行了廣泛地探討，這對研究儒家環境倫(lun) 理思想起到了極大的推動作用，同時也說明我們(men) 對儒家環境倫(lun) 理問題的理論研究工作還有待進一步深入。儒家對環境倫(lun) 理問題並沒有自覺的係統言論，這意味著從(cong) 儒家哲學的角度去探討這個(ge) 問題，必然是一個(ge) 從(cong) 傳(chuan) 統思想中汲取資源和重新詮釋的過程，這也是儒家哲學乃至中國哲學應對現代性問題的必然之途。本文嚐試從(cong) 儒家思想的源頭先秦儒家入手，對儒家的環境倫(lun) 理思想資源做些梳理，不足之處，敬請批評、指點。

一、生生大德：先秦儒家對生態係統的基本認識

作為(wei) 一個(ge) 生態學的功能單位，生態係統的構成包括一定空間範圍內(nei) 的動植物、微生物及無機物等，它們(men) 相互間存在著穩定、持續的物質、能量交換，相互依存、共生。這種生態科學意義(yi) 上的概念在儒家那裏是沒有的，但儒家對人與(yu) 天地、萬(wan) 物關(guan) 係的思考可以反映出他們(men) 對生態係統的基本認識。

中國古人說的“天地”通常並不是一個(ge) 物理空間概念，《玉篇》訓“宙”為(wei) “居”，徐鍇說：“凡天地之居萬(wan) 物，猶居室之遷貿而不覺。”宇宙、天地被古人理解為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物生存、發展的一個(ge) 大的居所，這種認識將人與(yu) 外部的生存環境拉得很近、很親(qin) 切。先秦儒家談到人所生存的宇宙環境的時候，一麵以“天地”為(wei) 宇宙存在序列的最高階，一麵又天、地、人三者並舉(ju) ，稱之為(wei) “三才”，《易傳(chuan) ·係辭下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之。”日月星辰係於(yu) 天，萬(wan) 物眾(zhong) 生係於(yu) 地，人能認識天地之道，獨占一才。撇開“天地”在儒家學說中的哲學意涵不談，它與(yu) 今天環境倫(lun) 理學意義(yi) 上的“生態係統”是大致相當的。不過，“天地”所指向的“生態係統”在這裏是整體(ti) 意義(yi) 上的、最廣義(yi) 的，應該包括動植物等有機物種、無機物、地表、大氣層乃至宇宙太空。這種容納人與(yu) 天地萬(wan) 物與(yu) 為(wei) 一體(ti) 來看待整個(ge) 生態環境（“天地”）的眼光是係統論的、整體(ti) 論的。對這個(ge) 係統，先秦儒家有一個(ge) 最基本的認識，即“生生大德”：“天地之大德曰生”、“生生之謂易”。這裏有三層含義(yi) ：

（一）“生生”是創化，是“天地”至善的體(ti) 現

“天”在先秦儒家是一切德性的源頭，《詩經·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”在儒家那裏，“天”的“懿德”是純然的善，區別於(yu) 世俗倫(lun) 常的善業(ye) 之善，它無任何思慮、情感的摻雜，“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”，唯一的表現就是通過“生生”，賦予人、萬(wan) 物以形體(ti) 與(yu) 內(nei) 在價(jia) 值（性）。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”“天”不象人那樣有言論，但四季運行，萬(wan) 物生成，莫不出自它的創化之德。從(cong) 賦形命性的意義(yi) 講，“生生”就是“天”的善的目的性顯現，“生生”包含著價(jia) 值的因素，這種認識與(yu) 自然進化論的觀點迥異。

（二）“生生”是“天地”的內(nei) 在動力，永不停息

“天地”創生萬(wan) 物是生生不息的，從(cong) 不停止。《易傳(chuan) ·序卦》講“天地”創生萬(wan) 物及其演化的過程，《屯》卦列於(yu) 第一，是對“天地”創生開端的描述，但“屯”的意思就是盈滿，當我們(men) 要去了解“天地”創生的開端時，天地間已然盈滿了萬(wan) 物的存在，生機盎然了，因為(wei) “天地”從(cong) 未停息過它的“生生”之道。又，《序卦》終於(yu) 《未濟》，其辭曰：“物不可窮也，故受之以《未濟》。”“未濟”即未完成，《易傳(chuan) 》認為(wei) “天地”造物生生不已，不但我們(men) 尋不到它的開端，也無法知道它何時結束。即便今天我們(men) 對宇宙由來的認識也仍處在猜想階段，難以準確預測到它的未來。

（三）“天地”是萬(wan) 物之母，一切皆由其“生生”而來

“生生”是“天地”內(nei) 在的創生力量，也是儒家認定的天地間最大的法則，如果沒有這個(ge) 宇宙力量，一切都不會(hui) 存在。《易傳(chuan) ·說卦》將代表“天”、“地”的“乾”、“坤”稱為(wei) “父”、“母”就是這個(ge) 意思。“天地合而後萬(wan) 物興(xing) 焉”，“天地者，生之本也”，天地間一切生命物種、無機物都是由“天”、“地”兩(liang) 種力量孕育而生，沒有例外，即便人造物其所用材料也來自“天地”所造之物。

生態係統最大的特點就是從(cong) 不停息的創生，“生生”是其根本奧義(yi) 。那麽(me) ，“天地”的“生生大德”在化育萬(wan) 物的過程中是如何發生的呢？這個(ge) 問題涉及到先秦儒家的另一個(ge) 重要的哲學概念：“和”。“和”在先秦儒家哲學中不隻是一個(ge) 人格修養(yang) 、境界論的概念，也是先秦儒家對“天地”的創生特點的認識，“和”在他們(men) 看來是“生生大德”得以展示、完成的條件、原則。關(guan) 於(yu) “和”與(yu) “生”的關(guan) 係，較早論述的是西周末年的史伯，他說：

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐(feng) 長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。……於(yu) 是乎先王聘後於(yu) 異姓，……務和同也。

“和”與(yu) “同”相區別，前者指差異性因素因和諧共處而產(chan) 生新的事物，後者則指同一性因素的簡單混合，不能產(chan) 生新事物。“男女同姓,其生不蕃”，是西周時期基於(yu) 經驗的正確認識，所以周人有同姓不婚製。但不僅(jin) 人類的生育、繁衍如此，萬(wan) 物莫不如此，“和實生物，同則不繼”，在史伯的闡述中是作為(wei) 一個(ge) 普遍性原則出現的，隻有在“和”的條件下，才能“豐(feng) 長而物歸之”，否則“盡乃棄矣”。史伯的這一認識為(wei) 儒家所繼承，並被發展為(wei) 整個(ge) 生態係統的“生生大德”的根本原則。《禮記》：“天地和同，草木萌動”；“和故百物皆化”。“草木”、“百物”的化生都是以“和”為(wei) 條件的。

“和以化生”的觀念在先秦儒家中最典型的表達是“天”（陽）、“地”（陰）的和合。“天地不合，萬(wan) 物不生”，“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起”，萬(wan) 物的產(chan) 生、繁榮與(yu) 變化，都是以“天”（陽）、“地”（陰）的交接、和合為(wei) 條件的。“歸妹”卦，兌(dui) 下震上，《彖》曰：“歸妹，天地之大義(yi) 也。天地不交而萬(wan) 物不興(xing) 。”嫁娶之事本順乎“天地之大義(yi) ”，但因卦象為(wei) “柔乘剛”之象，陰、陽不通，所以《彖》辭說“天地不交而萬(wan) 物不興(xing) ”。相反，《鹹》卦，艮下兌(dui) 上，《彖》曰：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) 。……天地感而萬(wan) 物化生。”剛、柔順位，“天地感”，就達到了“和”的要求，萬(wan) 物就得以化生。《易傳(chuan) 》認為(wei) “天”、“地”是宇宙間陰、陽兩(liang) 種力量的最大代表，它們(men) 的和合則是整個(ge) 生態係統創生力量的最大源泉，所以，《易傳(chuan) ·係辭下》說：“乾坤，其易之門邪!乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德。”“陰陽合德”即“天”（乾）、“地”（坤）之“和”，儒家認為(wei) 這是了解生態係統創生的一把鑰匙，萬(wan) 物的化生都與(yu) 此相關(guan) 。

“天”、“地”和合也是生態係統更新、變化的動力，“天地革而四時成，……革之時大矣哉”，“天”、“地”和合而產(chan) 生變化，革故生新，這是生態係統出現新物種、新現象的原因。生態的這種進步、演化無時不體(ti) 現在四時的運行之中，“變通配四時”，“變通莫大乎四時”，四時變化是天地、陰陽“和以化生”的動態顯現，萬(wan) 物在四時更替中完成其自身的成形、生長及演進。《禮記·樂(le) 記》：“天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興(xing) 焉。如此則樂(le) 者天地之和也。”《禮記》認為(wei) “樂(le) ”是“天地之和”的體(ti) 現，但反而觀之，“天地”通過雷霆、風雨鼓動宇宙間的陰、陽二氣而四時無息地展現其“生生大德”的景象，又何嚐不是宇宙間最壯麗(li) 動人的生命交響的演奏！

先秦儒家對生態係統“生生大德”的認識，對“天”（陽）、“地”（陰）“和以化生”的認識，都是很深刻的。生態係統是一個(ge) 不斷創生的係統，也是一個(ge) 各類物種和諧共生的生命共同體(ti) ，這是儒家對“天地”這個(ge) 大的生態居所的深切感悟，在今天，這也是環境倫(lun) 理學的普遍共識。

二、天人合一：先秦儒家生態倫(lun) 理的哲學基礎

“天人合一”講的是天人關(guan) 係，從(cong) 生態倫(lun) 理的角度也可以理解為(wei) 人與(yu) 生態係統的關(guan) 係。西方環境倫(lun) 理學在這個(ge) 問題上主張不盡相同，但大多反對“人類中心主義(yi) ”，主張一種“非人類中心主義(yi) ”的立場，其原因在於(yu) ，“人類中心主義(yi) ”過分強調人的主體(ti) 性，將生態資源僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 一種依附於(yu) 主體(ti) 的外在價(jia) 值，這種觀念已經導致對大自然的過度開發，危及到人類與(yu) 其他物種的持續生存及發展，所以，今天環境倫(lun) 理學主張破除這種人與(yu) 自然生態的對立，主張二者的和諧共生。在儒家哲學“天人合一”的觀念下，人與(yu) 自然的關(guan) 係是緊密、和諧的，先秦儒家對天人關(guan) 係的認識有“前人類中心主義(yi) ”的特點，其“天人合一”思想可以為(wei) 今天的生態倫(lun) 理提供新的思考視角。

先秦儒家哲學尚未提出“天人合一”的概念，但在當時“天人合一”的思想已經具備了，這從(cong) 他們(men) 對天人關(guan) 係的認識可以清晰地看出來。

孔子之前，“天”的道德關(guan) 懷指向統治上層，孔子將周文化之“天”的道德關(guan) 懷範圍擴展到每一個(ge) 個(ge) 體(ti) ，提出了人的道德的普遍性問題。人的道德根據在哪裏？那就是作為(wei) 價(jia) 值根源的“天”。孔子說：“天生德於(yu) 予。”這句話的真正意思是說，他領悟到了人的德性根據來自“天”，是任何人不能予奪的。這一領悟其實就是“盡性知天”，不過在孔子那裏尚未清楚地揭示出來。《中庸》、《孟子》則很明白地從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方向說明了人性與(yu) “天”之間的上通下達，一方麵人與(yu) 萬(wan) 物的規定性來源於(yu) 天，這叫作“天命之謂性”；另一方麵，人可以通過“盡心”而“知性”，“盡性”而“知天”。值得注意的是，《中庸》、《孟子》所謂“盡心”、“盡性”都是就人的善性來講的，也就是說“天人合一”是通過人對自己的善性的自覺而實現的。為(wei) 什麽(me) 呢？這涉及到儒家對人性與(yu) 物性的根本區別的認識。

“天地”的“生生大德”遍及萬(wan) 物，毫無私意，所以天命之性不獨人有之，萬(wan) 物皆有之：“天形成人，與(yu) 物斯理”。從(cong) 賦形命性的角度看，萬(wan) 物與(yu) 人是同根同源的。然而，萬(wan) 物有別，人與(yu) 其他事物更有別。人、物的根本區別在於(yu) 物性、人性的差異。萬(wan) 物的存在方式、行為(wei) 方式是自然合乎天性、天道的，所以，不存在與(yu) “天”合一的問題，但人卻不同，人有智識就必有私心、私欲，如果不能檢討這個(ge) “私”字，人就難免背離人性之善，背離天道、正義(yi) ，所以，完整意義(yi) 上的人性的實現必須通過返歸天道之應然來完成。孟子講“性善”並沒有否認人的欲求的意思，他說：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。”人的欲求也是“天”賦予的，但“天”不但賦予了人以自然欲求，也賦予了人以善性，人之為(wei) 人是因為(wei) 人有善性，而不是因為(wei) 人有欲求，人的複性之道必須通過返回善性、控製私欲來實現，此即儒家君子在天命意識下對欲求的態度：“有命焉，君子不謂性也。”

儒家人格修養(yang) 上的“天人合一”與(yu) 生態倫(lun) 理的關(guan) 係何在？我們(men) 認為(wei) ，“天人合一”可以為(wei) 儒家生態倫(lun) 理的建立提供哲學反思的基礎。

（一）為(wei) 生態倫(lun) 理的建立提供人性反思的途徑

“天人合一”不單是一種修養(yang) 功夫，人性思考直接關(guan) 聯著社會(hui) 共同體(ti) 中人與(yu) 人的行為(wei) 規範；在生態係統中“天”的賦形命性的普遍性，決(jue) 定了“天人合一”理念必然涉及到人與(yu) 萬(wan) 物的倫(lun) 理問題。

人的社會(hui) 倫(lun) 理是伴隨著人性反思的進步而進步的，種族歧視、女性歧視等人性不平等問題的存在說明，人類社會(hui) 倫(lun) 理的完善隻有隨著對人性平等意識的徹底反思才能最終完成。“天人合一”是儒家特有的人性反思方式，它意味著人對天地萬(wan) 物一體(ti) 同源的認同，天賦人性意味著人的生而平等（社會(hui) 平等）；“天命之謂性”，則意味著人與(yu) 萬(wan) 物的共存性平等（生態係統的平等），這種平等性要求一種人與(yu) 萬(wan) 物之間的倫(lun) 理關(guan) 係的建立。當今環境倫(lun) 理要求建立人與(yu) 其他物種之間的倫(lun) 理意識，這同樣是儒家“天人合一”觀念下對人性反思的必然要求。

（二）為(wei) 生態倫(lun) 理建立價(jia) 值共識的基礎

儒家生態倫(lun) 理建立於(yu) 對人性、物性一體(ti) 同源的確信，生成萬(wan) 物的“天地”是這一確信的價(jia) 值源頭。“天地”何以是一切價(jia) 值的源頭呢？

天能懸係日月星辰，地能厚載山川萬(wan) 物，山河能養(yang) 育眾(zhong) 生，《中庸》說：“天地之道，可一言而盡也：其為(wei) 物不貳，則其生物不測。”“為(wei) 物不貳”就是“至誠無息”，至誠則無私，無息則無絲(si) 毫間斷。這是說，天地生物毫無偏私，也毫無間歇，這一品質被儒家領會(hui) 為(wei) 一種至高、至善的創生之德，也即“天地之道”。“天地”以此品質創造萬(wan) 物，其所生之物是否也應該遵從(cong) 此道呢？這在儒家是不言而喻的，因為(wei) “天”代表著應然之理。事實上，萬(wan) 物不過率性而為(wei) ，對於(yu) 天道無所謂順逆可講，唯有人才會(hui) 有私心，這實是人之為(wei) 人的一大悖論，人是“天地”的傑作，隻有人能認識天道，但同時也隻有人才會(hui) 逆“天”行事。孟子說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。”人能“反身而誠”，就能盡人性、盡物性，就能明白物之為(wei) 物的物性源於(yu) “天地”，人之為(wei) 人的善性，同樣源於(yu) “天地”。後世儒家謂“民，吾同胞；物，吾與(yu) 也”，“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，都是沿著先秦儒家“天人合一”的理路，對人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 同源的共同體(ti) 悟。唯有如此，人才可能對萬(wan) 物都持有深切的仁愛、關(guan) 懷，將整個(ge) 天地萬(wan) 物都看作是與(yu) 自己的生命緊緊相連的。在這種價(jia) 值來源的共識之上，儒家生態倫(lun) 理可以建立範圍天地萬(wan) 物的生態共同體(ti) ，將生態係統真正視為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物共生、共存的生命家園。

（三）為(wei) 樹立人的生態義(yi) 務、責任奠定基礎

人對自然資源的取用和動植物有極大不同，人不但要求維護最基本的生存需求，而且還要求創造更好的生存狀態，包括物質的、精神的需求，這既意味著更多的攫取。然而，在生態係統中人的作用是最低微的，其破壞性又是最大的，人該如何去對自己要求一種對生態係統的義(yi) 務與(yu) 責任是必須思考的。

從(cong) 儒家的觀點看，人雖高於(yu) 萬(wan) 物，能思及與(yu) 天地萬(wan) 物同根同源，進而領會(hui) “天人合一”之理，但這絕不是說一個(ge) 人體(ti) 悟到這一點就上升到“天”的高度，成了完全意義(yi) 上的完滿的人性、天理的化身了，相反，他必然更加憂患人在生態係統中的位置及其局限，《禮記·樂(le) 記》說：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。”這裏的“人欲”指人的私欲，人超越於(yu) 萬(wan) 物之上不是因為(wei) 人能用智慧去滿足他的私欲，相反的，人能盡性知天，就應該深究其人性的根源。人雖靈慧，但隻是一體(ti) 萬(wan) 殊之一殊，人應該深感欲求的放縱對人性完善的損害，在對自然資源的取用方麵力求做到有理、有節。“天不生，地不養(yang) ，君子不以為(wei) 禮”，為(wei) 滿足人類的一己之私而破壞生態係統的行為(wei) ，儒家是堅決(jue) 反對的。如果說人是“天地”之善的最大程度的實現，那麽(me) ，人就更沒有理由去違背自己所從(cong) 產(chan) 生的生態係統的“生生”之道了。

三、仁民愛物：先秦儒家生態倫(lun) 理的價(jia) 值判斷

倫(lun) 理關(guan) 聯於(yu) 價(jia) 值判斷，生態倫(lun) 理關(guan) 聯於(yu) 我們(men) 對生態係統及其存在物的價(jia) 值判斷。“價(jia) 值”一詞長期以來是一個(ge) 依附於(yu) 人類主體(ti) 的概念，客體(ti) 本身並不具有內(nei) 在價(jia) 值，它的價(jia) 值取決(jue) 於(yu) 對主體(ti) 的有用性（工具價(jia) 值）。環境倫(lun) 理學的出現使得這個(ge) 問題出現了重新認識的必要，但環境倫(lun) 理學者們(men) 的意見並不統一，有的學者認為(wei) 自然界中存在內(nei) 在價(jia) 值，但這種內(nei) 在價(jia) 值並不能獨立於(yu) 主體(ti) 而存在（如科利考特），因為(wei) 它是由主體(ti) 賦予的，但這一點又為(wei) 那些堅決(jue) 主張自然界存在客觀價(jia) 值的學者所反對（如羅爾斯頓），因為(wei) 在後者看來，這樣的“內(nei) 在價(jia) 值”不過是主體(ti) “投射”的，並非真正的內(nei) 在價(jia) 值。

儒家對這個(ge) 問題態度是怎樣的呢？

從(cong) 上文所論來看，儒家是主張生態係統存在客觀內(nei) 在價(jia) 值的，人有人性，物有物性，這是毋庸置疑的。在主張價(jia) 值的客觀性上，儒家與(yu) 羅爾斯頓相似，但又不完全相同。因為(wei) 後者對內(nei) 在價(jia) 值的判斷僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 有機物種，其理由是隻有有機物種在進化過程中具備了基因係統，具有“評價(jia) 係統”，換句話說，有機物種所以具有內(nei) 在價(jia) 值是因為(wei) 它們(men) 本身就是價(jia) 值“評價(jia) ”的“主體(ti) ”。這種思路說明羅爾斯頓和科利考特一樣並沒有徹底放棄價(jia) 值判斷的主體(ti) 意識，不過擴大了“主體(ti) ”的外延。而儒家的認識方式並非如此，他們(men) 對生態係統的價(jia) 值判斷基於(yu) “天地”對萬(wan) 物賦形命性的認識，萬(wan) 物在被締造的“生生”過程中，都被賦予了“形”與(yu) “性”，這種賦予是普遍的、無遺漏的，差異隻是陰陽創化的不同。從(cong) “天地”創生的賦形命性的普遍性去作價(jia) 值的判斷，價(jia) 值自然不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 有機的生命體(ti) ，萬(wan) 物和人一樣具有客觀的內(nei) 在價(jia) 值，因此，在儒家那裏，“天地”的這種創生是具有價(jia) 值本體(ti) 論的意義(yi) 的。

人與(yu) 萬(wan) 物雖然都是天地所生，但二者有根本的區別。“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也”，“天地”賦予了人以最崇高的稟賦，人是生態係統價(jia) 值創造的最高成果。禽獸(shou) 之間也有類似人一樣的相互關(guan) 係，但他們(men) 卻不懂得禮義(yi) 倫(lun) 常，人則脫離了物我不分的蒙昧狀態，在天道之下又有了人道：“明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ”。鑒於(yu) 這樣的根本差別，先秦儒家是主張人、物有別的。人、物有別，其相應的倫(lun) 常態度自然也不同。

孟子說：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”儒家的仁愛是有差別的，這裏的“仁”特指人倫(lun) ，可以推己及人，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之類；“愛”則特指物倫(lun) ，是基於(yu) 人與(yu) 物的一體(ti) 同源由人推開去的。從(cong) 親(qin) 人到他人再到萬(wan) 物，仁愛的表現是越來越疏遠的，這種疏遠並不是說越來越不重視，而是區分方式和層次的不同，儒家根據不同的倫(lun) 常性質對仁愛給予不同的界定。人倫(lun) 、物倫(lun) 根本不同，必須區別對待，“其分不同，故所施不能無差等，所謂理一而分殊者也”。“愛之而弗仁”的意思是很明確的，對萬(wan) 物要有愛的態度，但並不是對它們(men) 講人道。人倫(lun) 、物倫(lun) 有區分對待的層次差異，《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》：“廄焚。子退朝，曰：‘傷(shang) 人乎？’不問馬。”鄭玄注曰：“重人賤畜。”人倫(lun) 、物倫(lun) 的當下對比下，人倫(lun) 是重於(yu) 物倫(lun) 的，這是儒家的人道精神。但從(cong) 這裏遽然得出孔子不愛護動物的結論是不合適的，因為(wei) ，所謂“賤畜”隻是相對於(yu) “重人”而言，朱熹曰：“非不愛馬，然恐傷(shang) 人之意多，故未暇問。”毋寧說，在此情境下，儒家的態度是不能愛人焉能愛物更合適。事有輕重緩急，不通權重非仁者所為(wei) 。

事實上，儒家對萬(wan) 物都是關(guan) 愛的，而且是從(cong) 其所具的內(nei) 在價(jia) 值去確定這種愛的，因為(wei) 萬(wan) 物的內(nei) 在價(jia) 值都是“天地”所賦予的，與(yu) 人的內(nei) 在價(jia) 值本同出一源。孟子講，人見到“牛山”濯濯，無物生長，就認為(wei) “牛山”不過是一座禿山，其實，“牛山”在天地雨露的滋潤下本來是很美的，這種美是“牛山”特有的內(nei) 在價(jia) 值，隻是日夜遭到牛羊侵吞、人類砍伐，才失去了其林材之貌。孟子這裏本是以“牛山”的遭遇來類比人性修養(yang) ，但他對“牛山”被破壞的描述恰是從(cong) “牛山”之“性”來講的，“牛山”原來所以美是因為(wei) 其“性”得到了天地的滋養(yang) ，“牛山”失去了美則是因為(wei) 其“性”遭到了破壞，這個(ge) “性”正是“牛山”的內(nei) 在價(jia) 值所在。

儒家對動物的關(guan) 懷也是從(cong) 肯定其內(nei) 在生命價(jia) 值出發的。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”依照荀子的論述層次，以內(nei) 在價(jia) 值的高低排列，應該是從(cong) 無機物到有機物，從(cong) 植物到動物，從(cong) 動物再到人。在這個(ge) 價(jia) 值序列上，動物離人最近，其所稟有的內(nei) 在價(jia) 值應該是在人之外最高的。禽鳥與(yu) 哺乳動物雖然沒有人那麽(me) 高的智慧、情感，但它們(men) 也一定的感知力，對同類有一定的情感認同，這已經遠遠超出於(yu) 其他物種之上。孟子說：“夫物之不齊，物之情也。”萬(wan) 物的內(nei) 在價(jia) 值有很大的差異，人對它們(men) 的關(guan) 愛的方式也應該有所不同。

因為(wei) 動物具有豐(feng) 富的感知能力，先秦儒家對動物有更多的同情。《孟子·梁惠王上》講到，齊宣王見到牛被牽去釁鍾，想到它被殺時會(hui) 恐懼得發抖，產(chan) 生了“惻隱之心”，這個(ge) “惻隱之心”就是孟子講的“仁之端”。對動物遭受痛苦的“不忍”，不同於(yu) 對人的“不忍”，但二者並不矛盾，因為(wei) 在儒家而言有對人的“不忍”自然會(hui) 引發出對動物的“不忍”，這是仁心的自然擴展，對人的“不忍”是“仁民”的表現，對動物的“不忍”則是“愛物”的表現。當然，仔細推敲，齊宣王這裏對動物的同情其實有兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 涵，其一，人是世界上唯一的道德主體(ti) ，殺生從(cong) 人文的角度看並非善舉(ju) ，人接觸到動物的痛苦必然引發自身的內(nei) 在道德反思，齊宣王的“不忍”之心裏麵必然包含屬於(yu) 主體(ti) 道德反思的內(nei) 容；其二，動物不隻是工具價(jia) 值的存在，它們(men) 具有自身的內(nei) 在價(jia) 值，能感受痛苦是動物所特有的內(nei) 在價(jia) 值的反映，齊宣王說自己以羊易牛並不是出於(yu) 吝嗇，恰恰說明當時他對牛的態度並不隻是工具價(jia) 值的態度，他不忍看到動物痛苦的“惻隱之心”本身包含著對動物內(nei) 在生命價(jia) 值的認同。

由此看來，對諸如“子釣而不綱，弋不射宿”這類先秦儒家的生態保護言論，如果將之一概簡單地歸入“民本物用”的工具價(jia) 值的態度是不合適的。萬(wan) 物與(yu) 我一體(ti) 同源是儒家生態倫(lun) 理的基本認識，他們(men) 從(cong) 工具價(jia) 值的立場取用生態資源的同時並不忽視它的內(nei) 在價(jia) 值，“民本物用”（工具價(jia) 值）與(yu) “愛物”、“盡物之性”（內(nei) 在價(jia) 值）共同構成儒家的待物之道。

四、製度禮樂(le) ：先秦儒家的生態保護策略

如何切實、有效地控製人類對生態環境的破壞性行為(wei) ，已經成為(wei) 今天環境保護的最迫切的問題，應該說，加強立法已經成為(wei) 當今各國致力於(yu) 環境保護的共識。與(yu) 當今環境保護的立法相對應，先秦儒家對生態環境的保護策略主要體(ti) 現在與(yu) 生態相關(guan) 的製度、禮樂(le) 等方麵的設想上。

儒家在生態方麵的很多禮製設想都出自對周代傳(chuan) 統禮法製度的繼承。從(cong) 《禮記·月令》、《周禮》的很多記述看，儒家認為(wei) 周代有專(zhuan) 門負責生態資源的部門。《禮記·月令》將春夏秋冬四季又各自分別出孟、仲、季三個(ge) 時段，按不同季節時段詳細規定了有關(guan) 祭祀活動、農(nong) 業(ye) 生產(chan) 、資源取用、政令發布的內(nei) 容，這些都需要有相關(guan) 的具體(ti) 部門去執行完成。《周禮》中有“山虞”、“林衡”、“川衡”、“澤虞”等大量的官職記錄，都與(yu) 生態資源的保護取用有關(guan) 。《周禮》對他們(men) 分掌的職責都做了具體(ti) 的介紹，以“山虞”為(wei) 例，《周禮·天官》說：“山虞：掌山林之政令，物為(wei) 之厲而為(wei) 之守禁。仲冬斬陽木，仲夏斬陰木。凡服耜，斬季材，以時入之。令萬(wan) 民時斬材，有期日……”這裏對他的管轄範圍及不同季節的管理方式都有非常詳細的說明。《禮記·月令》、《周禮》在官製方麵的設想有些理想化，但也保存了很多古老的製度史方麵的信息，並非無中生有，因為(wei) 按照春夏秋冬四季安排農(nong) 業(ye) 生產(chan) 、政治等事務，這在古代是一種由來已久的樸素的“人法天地”的傳(chuan) 統思想。《國語·魯語》：“古者大寒降，土蟄發，水虞於(yu) 是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嚐之寢廟，行諸國，助宣氣也……”這裏的“水虞”是流傳(chuan) 已久的古老官職，負責管理的生態事務非常的廣泛，涉及到鳥獸(shou) 魚蟲的繁育、生長及獵取。春秋時期的管仲為(wei) 齊桓公製定官製也曾“澤立三虞，山立三衡”。這些都說明，先秦時期，在生態資源的保護方麵設置專(zhuan) 門的部門、官職進行管理是存在的，而且其傳(chuan) 統由來已久。

當然，《禮記》、《周禮》對生態保護的製度設想，並不完全是出於(yu) 對傳(chuan) 統官製、禮法的簡單繼承，這與(yu) 先秦儒家對“天地”（生態係統）與(yu) 禮樂(le) 的關(guan) 係的深刻認識也是分不開的。

《禮記·月令》：“（仲春之月）安萌芽，養(yang) 幼少”；“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發大眾(zhong) ，毋伐大樹”；《禮記·祭義(yi) 》：“草木以時伐焉，禽獸(shou) 以時殺焉。”孟子、荀子也有類似言論。從(cong) 這裏我們(men) 可以確立儒家以禮保護生態資源有三個(ge) 重要的內(nei) 容：（1）禁止滅絕性砍伐、捕獵；（2）保護幼小生命；（3）重“時”。禁止滅絕性砍伐、捕獵很好理解，因為(wei) 這種行為(wei) 與(yu) “天地”的“生生大德”背道而馳。保護幼小生命則與(yu) 儒家重“養(yang) ”的思想有關(guan) ，“天地”生萬(wan) 物則必又養(yang) 育之，此乃天道之自然，“天地養(yang) 萬(wan) 物”；“坤也者，地也，萬(wan) 物皆致養(yang) 焉”。初生之物，生命力脆弱，尤當特加養(yang) 護，方能順利成長，《易傳(chuan) ·序卦》：“物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不養(yang) 也，故受之以《需》。需者，飲食之道也。”這裏的“飲食”不是專(zhuan) 指人而言，“天地”的“飲食之道”對它所創化的任何物種都是適用的，所以，儒家特別主張在春夏萬(wan) 物生長之時禁止擅入川澤山林，以免破壞生態係統的生養(yang) 規律。重“時”的思想又與(yu) 重“養(yang) ”密切關(guan) 聯，因為(wei) 萬(wan) 物的生養(yang) 都與(yu) 時節相關(guan) ，如果能遵循自然生態的時節規律，萬(wan) 物就得以生養(yang) 成長。

儒家堅持從(cong) 禮的層麵認識生態保護問題有重要的意義(yi) ，他們(men) 的很多主張在後世被納入到律法中，對生態資源的保護起到了切實的作用，如雲(yun) 夢秦簡《田律》、漢代《使者和中所督察詔書(shu) 四時月令五十條》中都有保護生態的律法條款，與(yu) 《禮記·月令》主張非常接近。

那麽(me) ，先秦儒家為(wei) 什麽(me) 要以禮樂(le) 之道來處理人與(yu) 生態係統的關(guan) 係呢？

先秦儒家認為(wei) 禮樂(le) 的製作來源於(yu) 神聖的天道，而製禮作樂(le) 是人對天地精神的響應，“聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地”。由此，禮樂(le) 實是人與(yu) “天地”精神相溝通的重要渠道，因為(wei) 它與(yu) “天地”的精神是一體(ti) 的，“禮樂(le) 負天地之情，達神明之德”。所以，我們(men) 可以很清楚地看到，“天地”創生萬(wan) 物的根本特點是“和”，而這也正是儒家禮樂(le) 精神的根本特質：“禮之用，和為(wei) 貴”。“和”的禮樂(le) 精神也就是“天地”的創生精神，用禮樂(le) 之道來處理人與(yu) 生態係統的關(guan) 係是順應“天地”精神的表現。

儒家禮樂(le) 對生態環境的影響主要是以“和”的方式體(ti) 現出來的，這主要包括以下三個(ge) 層麵：

（一）禮樂(le) 是“天人合一”精神落到實處的重要保證

“天人合一”是人性返歸天地之性的合一，是人的生存與(yu) 自然生態的和諧一致，但“天人合一”僅(jin) 僅(jin) 停留在反思層麵是沒有意義(yi) 的，“天人合一”要通過行動去踐履，這是人性完善的必經之途，儒家禮樂(le) 就是人性踐履修養(yang) 的重要保障，而不隻是一種文化的表征。以儒家的飲食禮樂(le) 為(wei) 例，先秦儒家對飲食的禮節極為(wei) 講究，因為(wei) 飲食男女乃人之大欲，但我們(men) 不能將之理解為(wei) 一種表麵化的飲食文化，《禮記·樂(le) 記》：“是故先王之製禮樂(le) 也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”飲食等禮節的製定不是為(wei) 了滿足人的欲望，而是為(wei) 了讓人返歸“人道之正”。儒家有關(guan) 生態保護的禮樂(le) 觀念既是遵從(cong) 天地的生養(yang) 之道，也出於(yu) 對人性物欲進行節製的目的。人類如果不能節製自己的欲望，完全按照自身好惡的利益去開采生態資源，那麽(me) 勢必失去自我本性，誤入迷途。

（二）禮樂(le) 是儒家體(ti) 會(hui) “天地”與(yu) 我一體(ti) 同源的宗教性手段

儒家以“天地”為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物之祖，對“天地”的尊崇有著強烈的宗教性情懷，這是對它生養(yang) 萬(wan) 物的敬畏、禮拜。先秦儒家一向認為(wei) 生態資源是天地所賜，他們(men) 對此充滿了虔敬的感情，《禮記·曲禮》：“歲凶，年穀不登，君膳不祭肺，馬不食穀，馳道不除，祭事不縣。大夫不食粱，士飲酒不樂(le) 。”年歲不好的時候，儒家對飲食就特別要求節製，以體(ti) 恤“天地”生養(yang) 萬(wan) 物之不易。又《禮記·郊特牲》：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也。”懷胎的牲畜，即便是天子也不得食用，郊祭的時候也不用，這都是對“天地”生養(yang) 萬(wan) 物的禮敬。

（三）禮樂(le) 致“和”是儒家理順天地萬(wan) 物的根本策略

先秦儒家以禮樂(le) 理順生態資源，主要有三個(ge) 原則性的策略：（1）《禮記·禮器》：“禮也者，合於(yu) 天時，設於(yu) 地財，順於(yu) 鬼神，合於(yu) 人心，理萬(wan) 物者也。”人要生存不得不對生態資源有所取用，但應當順應生態係統的生養(yang) 之道，做到有理（“順於(yu) 鬼神，合於(yu) 人心”）、有節（“合於(yu) 天時，設於(yu) 地財”），人類不能為(wei) 了一己之私去日益竭盡天地之材，此其一。（2）《禮記·樂(le) 記》：“是故大人舉(ju) 禮樂(le) ，則天地將為(wei) 昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬(wan) 物……”以禮樂(le) 精神關(guan) 照生態問題，就意味著對天地之道的清醒認識（“天地將為(wei) 昭焉”）。“天地”默然運作而萬(wan) 物化成，因此，對於(yu) 生態係統的保護，人類最有效的策略是盡可能少的去幹預其完善自足的生養(yang) 之道，隻要人不去破壞生態環境，“天地”自然會(hui) 讓萬(wan) 物生化不已、充滿生機，此其二。（3）《禮記·樂(le) 記》：“揖讓而治天下者，禮樂(le) 之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，……大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和故百物不失……”生態問題的徹底解決(jue) （“百物不失”）並不隻是一個(ge) 生態問題，它在根本上也是一個(ge) 政治問題，它需要人類的共同協作與(yu) 努力，人類如果自身不能和睦共處，導致戰爭(zheng) 四起、社會(hui) 動蕩，那麽(me) 講生態保護隻能是一種奢望，此其三。

儒家於(yu) 生態保護方麵的製度、禮法設想，在今天的生態保護理念中也多有所體(ti) 現，很多國家現在都有生態資源保護的專(zhuan) 門製度與(yu) 立法，但對於(yu) 我們(men) 為(wei) 什麽(me) 、應該以何種方式保護生態資源，很多人還是缺少深入思考。《禮記·禮器》說：“故天不生，地不養(yang) ，君子不以為(wei) 禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為(wei) 禮，居澤以鹿豕為(wei) 禮，君子謂之不知禮。故必舉(ju) 其定國之數，以為(wei) 禮之大經，禮之大倫(lun) 。”“天地”的生養(yang) 之道與(yu) 人的生存是密切相關(guan) 的，這種關(guan) 聯性被儒家理解為(wei) “禮之大倫(lun) ”，從(cong) 此處亦可以看出先秦儒家對人與(yu) 生態係統的關(guan) 係，本然地就是從(cong) 倫(lun) 理的層麵去認識的,這種倫(lun) 理涉及到人與(yu) “天地”的特殊關(guan) 聯，而禮樂(le) 就是這種關(guan) 係的最直接、最深刻的體(ti) 現。

綜上所述，從(cong) 先秦儒家的角度看，無論強調人與(yu) 生態環境的和諧共處，還是強調以禮樂(le) 製度維護生態環境，都離不開對人性複歸這一根本問題的思考，“有大人者，正己而物正者也”，如果我們(men) 承認人與(yu) 生態環境的關(guan) 係形成一種倫(lun) 理，那麽(me) ，對這種倫(lun) 理的確定、共識就必須以人性的反思為(wei) 前提，人類對生態危機的思考也應該首先從(cong) 對自身的反省入手。就生態保護而言，製度、法律的保障當然是不可缺少的，但從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上講，那也隻是手段，如果沒有對生態環境與(yu) 人的關(guan) 係的真正反省，在生態問題上人類不能真正返歸“人道之正”，那麽(me) ，製度、立法層麵的保障最終能否起到對生態環境的有效保護仍然值得疑問。《中庸》說：“誠者非自成己而已也，所以成物也。”但沒有“成己”在先，“成物”不過空談，人與(yu) 生態環境的和諧應該建立於(yu) 對二者內(nei) 在聯係的深刻認識之上。我們(men) 認為(wei) ，這種內(nei) 在聯係基於(yu) “性”的層麵，而非“形”的層麵，因此，進行生態宣傳(chuan) 、生態教育，乃至生態立法，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 保護、關(guan) 心生態資源的角度去考量是遠遠不夠的，任何時代，倫(lun) 理觀念的進步都是建立在對人性的重新認識之上的，生態倫(lun) 理作為(wei) 一種新的倫(lun) 理範式同樣應該建立在對人性的重新認識之上。

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