中國曆史語境中的“賢能政治”

作者：白彤東(dong) 汪暉 沙培德 貝淡寧

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《東(dong) 方學刊》2019年02期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初九日乙巳

          耶穌2019年1月3日

【作者簡介】

白彤東(dong) ，複旦大學哲學係教授；

汪暉，清華大學人文學院教授；

沙培德，美國康涅狄格大學曆史係教授；

貝淡寧，山東(dong) 大學政治學與(yu) 公共管理學院院長、教授。

“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”，使賢者在位、能者在職，讓政治能夠惠及天下所有人，這一直是儒家的政治理想。有趣的是，中國曆史上每次出現呼喚要倚重“賢能”來治理國家之時，並不是政治發展最為(wei) 順利的時候，反而是朝政需要政治活力的時候。往往是由於(yu) 各種原因統治階層出現固化，使得統治機構無法良好運行，才出現這種訴求。任何選拔製度，無論是推舉(ju) 還是考試，都不可避免由於(yu) 人性的弱點無法公正地持續為(wei) 政治體(ti) 製提供相應的人才。每當政治陷入活力喪(sang) 失、生機匱乏之時，當政治做不到“天下為(wei) 公”之時，就會(hui) 催生出以“選賢與(yu) 能”為(wei) 初衷的新的選拔製度。

貝淡寧的《賢能政治》一書(shu) 也是在相似的背景下產(chan) 生的，西方一人一票的選舉(ju) 製度並不總能做出符合政治智慧的選擇。如何能夠讓具有美德和能力的人在其所適合的職位參與(yu) 政治，做出更有政治智慧的決(jue) 策，這是賢能政治所要解決(jue) 的問題。受到此書(shu) 的影響，2019年3月16-17日，哈佛大學全球研究院（Harvard Global Institute）在上海主辦了“比較曆史學視野中的‘賢能政治’”研討會(hui) ，旨在討論東(dong) 西方不同時代、不同語境之中作為(wei) 政治理想的“賢能政治”的特定內(nei) 涵。

本文摘選了此次會(hui) 議中關(guan) 涉中國曆史語境的討論，分別是先秦時期韓非子對於(yu) 儒家尚賢傳(chuan) 統的批判、由漢到宋以來天理觀的轉變與(yu) 政治理想的相應變化，以及革命年代裏孫中山與(yu) 毛澤東(dong) 對於(yu) 領導的不同構想，展現了從(cong) 先秦到近現代，不同時期不同語境中對於(yu) 政治理想的特定理解和批判。最後附上貝淡寧對這三個(ge) 發言的回應。內(nei) 容經作者審核修訂。

韓非子對儒家賢能政治的批評

白彤東(dong) （複旦大學哲學係教授）

眾(zhong) 所周知，韓非子是儒家最激烈的批評者之一。在其《韓非子·五蠹》裏，儒被列為(wei) 五種害蟲之首。不過，即使在韓非子的時代，儒家已經呈現了多元性。我們(men) 說韓非子批評儒家，這個(ge) “儒家”，是哪一派的儒家呢？在我們(men) 的重構中展現出的是，與(yu) 《論語》《孟子》《荀子》中的思想對比，韓非子攻擊的儒家，與(yu) 孟子思想最有呼應。

從(cong) 最基礎的角度來看，韓非子可以接受某種性善的說法。從(cong) 表麵上看，韓非子確實也有性惡的觀念。在《韓非·八經》裏，開宗明義(yi) ，韓非子指出：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”但是，我們(men) 要注意到，韓非子這裏麵說的是“人情”，即人的情實或事實之狀態。持所謂性善說的孟子，恐怕也不會(hui) 否定在事實層麵，人有趨利避害的傾(qing) 向。隻不過他會(hui) 說，這是人與(yu) 禽獸(shou) 共享的特性。而人之所以為(wei) 人，是因為(wei) 有善性，或者以惻隱之心為(wei) 代表的四端。韓非子並不關(guan) 心在這種意義(yi) 上的人獸(shou) 之別。但是，就仁之端而言，韓非子似乎也是承認的。在《韓非子·五蠹》裏，他指出，“穰歲之秋，疏客必食”。也就是人在物質豐(feng) 富的時候，可以善待陌生人。因此，韓非子可以接受性善的說法。

我們(men) 可以反駁說，韓非子的上述觀念，與(yu) 性善論不同。這是因為(wei) 孟子的性善說，除了與(yu) 生俱來的一麵，還有不可磨滅的一麵。並且，《孟子》反複強調恒產(chan) 之後的教化，也就是說恒產(chan) 並不自動帶來恒心或者道德，與(yu) 韓非子認為(wei) 富足以後人們(men) 自然就可以讓本有的善心發揮的觀點不同。在這裏我們(men) 可以引申討論一下韓非子對於(yu) 儒家道德養(yang) 成的批評，他不僅(jin) 認為(wei) 儒家的道德教育不可靠，還認為(wei) 其所培養(yang) 的與(yu) 國家所需要的可能是相背反的。

基於(yu) 這個(ge) 批評，韓非子可以進一步論證儒家式的道德與(yu) 賢人無用於(yu) 治國。在《韓非子·五蠹》裏，他說：“布衣相與(yu) 交，無富厚以相利，無威勢以相懼也，故求不欺之士。今人主處製人之勢，有一國之厚，重賞嚴(yan) 誅，得操其柄，以修明術之所燭，雖有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待於(yu) 不欺之士？”這裏的解釋是，道德之所以被認為(wei) 有用，是因為(wei) 沒有財富和暴力的民眾(zhong) ，無法通過對他人最有效的利害來驅使他人做事，隻好寄希望於(yu) 不那麽(me) 有效的道德約束。但是，君主掌握著最有效的手段，因此就無須利用道德。並且，在同一段裏，他進一步指出，即使君主想利用儒家式的道德來選拔賢能，這樣的賢能太少，不足以滿足在廣土眾(zhong) 民的大國的“今天”，填充統治階層的基本需要：“今貞信之士不盈於(yu) 十，而境內(nei) 之官以百數，必任貞信之士，則人不足官，人不足官則治者寡而亂(luan) 者眾(zhong) 矣。”

在這裏，雖然還是沒有點名，但是他可能又一次把孟子或者孟子式的理論當作了攻擊的對象。因為(wei) 在《孟子·公孫醜(chou) 》裏，孟子明確講過：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》雲(yun) ：‘自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。’此之謂也。”

與(yu) 孟子以德服人的主張相對，韓非子認為(wei) ，以威逼利誘為(wei) 核心的製度體(ti) 係，才是有效的。孟子對此的批評是人民不是心服，而是無力反抗；韓非子會(hui) 說，那執政者就應該努力保持實力，而不是訴諸不管用的以德治國的方法。接著前麵所引的段落，與(yu) 孔子對比，韓非子指出：“魯哀公，下主也，南麵君國，境內(nei) 之民莫敢不臣。民者固服於(yu) 勢，誠易以服人，故仲尼反為(wei) 臣，而哀公顧為(wei) 君。仲尼非懷其義(yi) ，服其勢也。故以義(yi) 則仲尼不服於(yu) 哀公，乘勢則哀公臣仲尼。今學者之說人主也，不乘必勝之勢，而務行仁義(yi) 則可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也。”民眾(zhong) 之所以服於(yu) 勢，是因為(wei) 勢所觸及的，是人民最直接且不可改變的對利害的追求。利害是民眾(zhong) 最容易理解和臣服的。並且，多數民眾(zhong) 能夠理解的，是眼前的利害，而不是他們(men) 長遠的利害。因此，哪怕是為(wei) 人民長遠利益服務，希望得到人民心悅誠服的支持，是不可能的。或者說，如果讓人民心悅誠服了，這種政客及其政策，往往是對人民有害的。

總之，用儒家式的道德規管民眾(zhong) ，是多餘(yu) 的。寄希望於(yu) 儒家的道德精英來管理大國，會(hui) 發現這些精英是不夠用的。通過他們(men) 讓人民心悅誠服來使國家乃至天下大治，也是做不到的。簡而言之，韓非子在這裏的批評是：道德無用；賢人不夠，人民不懂。真正有效且可能真正地對人民有利的，是將國家政策用民眾(zhong) 聽得懂的、從(cong) 眼前利益出發的語言表達出來。

並且，退一步講，即使我們(men) 接受儒家式的賢人來治國，我們(men) 也無從(cong) 選定賢人。其原因之一，是對何為(wei) 賢（何為(wei) 道德、何為(wei) 智慧）的理解，連在少數精英那裏都無法統一。在前麵已經引過的一個(ge) 段落裏麵，韓非子指出：“微妙之言，上智之所難知也。”（《韓非子·五蠹》）在這些上智的精英裏麵，比如儒家式的微言大義(yi) ，都難以知曉，也就自然更難以得到統一解釋。造成這種解釋無法統一的另一原因，是同一門派的不同學子對本門教義(yi) 的取舍不同。這種對微言大義(yi) 本身的缺乏理解，或者多元而不同的理解，如果再經過代際傳(chuan) 承，就隻能變得更糟。因此，儒、墨這些流派內(nei) 部，哪怕號稱是推崇同樣的道德、同樣的賢能，也無法使他們(men) 的思想一致。儒、墨之間，雖然都是共同祖述堯舜，但爭(zheng) 辯得更是不可開交。韓非子在這裏，給出了政治哲學裏麵最早的一個(ge) 多元性論辯。當然，從(cong) 這個(ge) 論辯出發，當代的多元主義(yi) 者關(guan) 注的是，因為(wei) 永遠無法統一道德教義(yi) 、形而上學教條、安身立命的指引，所以我們(men) 要對這種價(jia) 值多元寬容相待。韓非子的關(guan) 心並不在此。他關(guan) 心的是如何讓一個(ge) 政體(ti) 團結、強大。而厚重的、形而上學式的道德，無法統一，也因此不能用來整合一個(ge) 政治實體(ti) 。

再退一步講，即使我們(men) 對何為(wei) 儒家式的賢能有一致的意見，但是，我們(men) 如何將它變成選賢舉(ju) 能的可操作的標準？韓非子對此是否定的。在《韓非子·顯學》裏，他指出：“澹台子羽，君子之容也，仲尼幾而取之，與(yu) 處久而行不稱其貌。宰予之辭，雅而文也，仲尼幾而取之，與(yu) 處而智不充其辯。……觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑於(yu) 愚智。故明主之吏，宰相必起於(yu) 州部，猛將必發於(yu) 卒伍。夫有功者必賞，則爵祿厚而愈勸；遷官襲級，則官職大而愈治。夫爵祿大而官職治，王之道也。”當然，韓非子在這裏的批評，並不充分，因為(wei) 儒家的選賢舉(ju) 能，並不局限於(yu) “觀容服”“聽辭言”。但是，我們(men) 不得不承認，他在這裏正麵給出的選賢舉(ju) 能的辦法，是相對直接和可操作的。在傳(chuan) 統中國的曆史上，對科舉(ju) 乃至八股取士，很多儒家反對，並且這種反對確實是有道理的，因為(wei) 科舉(ju) 或者八股所考察的，難以說是儒家所認可的賢能。但是，雖然秦以後的傳(chuan) 統中國號稱以儒治國，但是最終還是采取科舉(ju) 的辦法，這恰恰展示了對儒家賢能考察的可操作性辦法很難找到。而最終找到的可操作辦法，比如科舉(ju) ，其代價(jia) 是對儒家賢能觀念的一定的背離。

至此，我們(men) 可以看出來韓非子對儒家反對的輪廓，並且可以把它想象成一個(ge) 他和孟子的虛擬對話。在這個(ge) 對話開始，孟子說，人性本善。韓非子的反駁是，即使人心本善，但是本善之心異常脆弱，而“今天”這個(ge) 時代對善心的考驗遠遠超過人類天生的善心的承受度。孟子進而回答說，他承認這一點，因此他才要講尋放心，講道德培養(yang) 。韓非子反駁道，這種培養(yang) 並不可靠，並且所培養(yang) 的和政治所需要的會(hui) 相背反。孟子回答說，通過在背反的要求之間行權，我們(men) 可以消解這個(ge) 矛盾。但韓非子會(hui) 說，你孟子自己都承認，隻有少數精英才能行權。對此，孟子的回應是，我們(men) 可以給予人民基本的道德教化，同時選賢舉(ju) 能，讓儒家的君子領導國家乃至天下。韓非子會(hui) 反駁說，這種教化用不著，儒家的君子也不夠用，他們(men) 也無力影響民眾(zhong) 。即使儒家的賢能可以應付政府的運作，何為(wei) 賢能，儒家自己都不能達成一致意見；即使有一致意見，儒家也沒有一套有效和可操作的選賢舉(ju) 能的方式。

通過這些梳理，我希望哪怕我們(men) 最終認可儒家，我們(men) 必須直麵韓非子的這些挑戰，而不能通過對人性本善的高談闊論來輕易地忽略它們(men) 。他的這些挑戰，依賴於(yu) 對與(yu) 儒家有一定相通性的人性的認知，以及對政治現實的觀察。因此，我認為(wei) ，真正能夠回答韓非子的，不是無事袖手談心性的儒家（比如孟子），而是一種同樣關(guan) 注政治現實、承認人類現實的不完滿的政治儒家（比如孔子和荀子）。如前麵指出的，這種儒家，有可能吸納韓非子的思想。我們(men) 可以進一步論證，韓非子並不能吸收儒家的思想。因此，儒法辯論的最終的勝利者，可能是經曆了法家洗禮的儒家，而不是相反。

漢唐混合製度及其道德理想

汪暉（清華大學人文學院教授）

佛、道二氏，漢唐傳(chuan) 注之學，以及以製度論為(wei) 核心的功利主義(yi) 儒學，構成了理學在確立自身的過程中力圖超越、否定和批判的三個(ge) 主要對象。在宋儒的道德論述中，最為(wei) 突出的論述方式之一是以三代之治非議漢唐之法、以孔孟之道批判傳(chuan) 注之學，從(cong) 而明確地將漢唐製度及其倫(lun) 理思想與(yu) 三代禮樂(le) 及其道德論述區分開來。在宋代儒學的語境中，這一三代禮樂(le) 與(yu) 漢唐製度的對比方式遍及政治（封建與(yu) 郡縣）、田製（井田與(yu) 兩(liang) 稅法）、教育（學校與(yu) 科舉(ju) ）以及軍(jun) 事等各個(ge) 方麵。在先秦禮樂(le) 論的框架中，禮樂(le) 與(yu) 製度合二而一，從(cong) 而如果沒有一種道德評價(jia) 方式的轉變，這一將漢代製度區別於(yu) 三代禮樂(le) 的看法就不可能產(chan) 生。在這個(ge) 意義(yi) 上，對於(yu) 製度的批評首先起源於(yu) 區分禮樂(le) 與(yu) 製度的曆史視野。因此，我們(men) 需要追問：為(wei) 什麽(me) 宋儒認為(wei) 漢唐製度及其經學背離了禮樂(le) 共同體(ti) 的道德評價(jia) 方式呢？這種將三代之禮樂(le) 論與(yu) 漢唐之製度論加以明確區分的曆史視野對於(yu) 理學的形成又有什麽(me) 意義(yi) 呢？

漢承秦而起，如何在秦之郡縣與(yu) 封建傳(chuan) 統之間、中央集權與(yu) 分封貴族之間、“中國”舊部與(yu) 由於(yu) 帝製擴張而納入內(nei) 部的“夷狄”之間形成平衡，成為(wei) 漢代政治理念的中心問題。這是《春秋》和《周禮》在漢代居於(yu) 如此重要地位的主要原因——前者可以在曆史變化的範疇內(nei) 提供對於(yu) 法律、製度和道德解釋，後者能夠在一個(ge) 普遍主義(yi) 的宇宙論之中展示製度的合法性和原則。

如果說孔子以仁釋禮是要以一種內(nei) 在精神充實“王製”的內(nei) 涵，那麽(me) ，漢儒尋覓的卻是以卜、筮傳(chuan) 統中的天人關(guan) 係為(wei) 大一統體(ti) 製提供合法性。這裏以董仲舒的《春秋繁露》為(wei) 例。董仲舒聯結陰陽五行學術與(yu) 儒學的思想特點，他的《春秋繁露》包括兩(liang) 個(ge) 主要思想取向：一、以《公羊傳(chuan) 》的闡釋為(wei) 尺度解釋《春秋》的道德/政治原則；二、以源自鄒衍和《呂氏春秋》的陰陽、五行、四時和災異的宇宙論將那些從(cong) 《春秋》中引出的道德/政治原則加以重新解釋。這兩(liang) 個(ge) 方麵的結合構築了一個(ge) 無所不包而又相互聯係的宇宙係統。

如果說孔子“述而不作”即以禮樂(le) 王製為(wei) 天，“以仁釋禮”即將禮樂(le) 製度放置在主體(ti) 滿懷敬畏的實踐之中，那麽(me) ，董仲舒的天人感應學說再一次將禮樂(le) 王製的神聖性轉化為(wei) 對自然現象的“科學認知”和自然過程背後的至高意誌的“巫術性體(ti) 驗”。在禮樂(le) 論的構架內(nei) ，孔子將禮樂(le) 本身視為(wei) 一套相互關(guan) 聯的製度，這套製度構成了道德/政治行為(wei) 的基本規範；而董仲舒的天人感應的構架內(nei) ，製度性的關(guan) 係必須服從(cong) 天意和天命的支配才能獲得合法性。

天與(yu) 形式化的製度、法律的這一連接是以禮樂(le) 共同體(ti) 的道德/政治譜係的瓦解為(wei) 前提的：與(yu) 禮樂(le) 關(guan) 係不同，製度、法律需要一套外在於(yu) 自身的合法性源泉。以象數對位為(wei) 紐帶陳述官製與(yu) 宇宙的關(guan) 係的方式，在後來被尊為(wei) 古文經經典的《周禮》中獲得了更為(wei) 係統的表達。《周禮》的主要特點是以數的關(guan) 係組織官製係統，又以官製係統表達政治理想。官製為(wei) 象天所立，天官不言司者，表明天體(ti) 現著一種嚴(yan) 格的等級秩序，而眾(zhong) 官分設則是按照“事”之分類。政治共同體(ti) 的運行需要官製及其分工係統，即使在禮樂(le) 社會(hui) 中也同樣如此，但以官製表達社會(hui) 理想則是新的發展。禮樂(le) 論的範疇內(nei) ，聖王典製本身即禮樂(le) 共同體(ti) 之製度，禮樂(le) 與(yu) 製度合二而一，從(cong) 而此一製度構成了道德評價(jia) 的客觀依據；而在中央集權體(ti) 製之下，官製是與(yu) 封建禮樂(le) 相互區分的形式化的職能係統，從(cong) 而官製本身並不含有道德評價(jia) 的意義(yi) 。

通過恢複、重構和發展巫史傳(chuan) 統中的“象天”關(guan) 係，賦予官製以道德的合理性，這一道德理想的構築過程是以禮樂(le) 與(yu) 製度的分化為(wei) 前提的。天及其象數關(guan) 係論證的並不是皇權本身，而是以皇權為(wei) 中心的郡縣/封建體(ti) 製。以嚴(yan) 密的象數關(guan) 係闡述官製係統也表明了官製自身的嚴(yan) 格性，從(cong) 而也包含了限製君權的某種含義(yi) 。以象數的方式建立天意與(yu) 官製的對位關(guan) 係，強化官製係統的神聖性，顯然也包含尊重中央行政體(ti) 係、限製任意更改官製和幹預行政過程的意義(yi) 。

北宋道學的形成與(yu) 唐代後期儒學有關(guan) 天人關(guan) 係的討論有著曆史聯係，而唐代後期有關(guan) 天人關(guan) 係的討論針對的恰恰是漢代政治和儒學中的天人感應學說。韓愈、柳宗元和劉禹錫從(cong) 不同方麵批判唐代政治中盛行的著意佞佛、製造祥瑞的現象和以《五經正義(yi) 》為(wei) 中心的傳(chuan) 注之學。作為(wei) 確立北宋天道論的中心人物，周敦頤、邵雍、張載發展了各自不同的敘述途徑和關(guan) 鍵概念，但又共享一種以整體(ti) 秩序為(wei) 中心、從(cong) 宇宙論中引申出道德和價(jia) 值的方式。對道德法則的追究一旦與(yu) 宇宙論的模式相結合，就會(hui) 要求一種有關(guan) 自然秩序的知識形式，在這種知識形式中，每一層次的認識都能被安排在一個(ge) 演繹等級體(ti) 係中，而處於(yu) 這一演繹體(ti) 係最高位置的就是天道自身。周、邵、張三家都試圖構築宇宙本體(ti) 論以安置道德倫(lun) 理和心性理論，從(cong) 而在基本的思想方式上遵循著天、道、性、心的邏輯結構。

上述漢宋天論的粗略比較顯示了“天理世界觀”確立的思想史意義(yi) ：

第一，道學承續了漢代宇宙論的若幹因素，如以象數關(guan) 聯天道與(yu) 人事的方式，如河圖洛書(shu) 等論題的延續，如由宇宙論而延伸出的“科學傾(qing) 向”，等等。但在上述延續之中，我們(men) 也能夠發現深刻的差異和區別：道學宇宙論是在有關(guan) 宇宙實在的描述和形而上學的描述之間建立起來的，後一方麵的內(nei) 涵越來越居於(yu) 中心地位。沿著北宋道學的這一方向，二程、朱熹發展了宇宙萬(wan) 物歸於(yu) 一理和理一分殊、物各有理、各當其分的理論，從(cong) 道德理論內(nei) 部提出了認識事物的要求。在理學的框架內(nei) ，物既是外在的事物，也是人的行為(wei) 。物物皆有理的預設要求對具體(ti) 事物進行認知，而不是按照天人相關(guan) 的學說進行象數推理，從(cong) 而“物”內(nei) 在化了。很明顯，在形而上學的天理世界中，天與(yu) 人的對應關(guan) 係不再如漢代天人感應學說那樣具體(ti) 和明確，天的絕對性逐漸為(wei) 理的秩序觀所取代。

第二，沿著初期道學的上述取向，二程提出了天理或理的範疇：理或天理保持了天人之間的內(nei) 在相關(guan) 性，但放棄了以自然主義(yi) 方式建立天人關(guan) 係的取向，進而將天轉化為(wei) 一種形而上學的範疇。在這裏，天命的觀念被保留下來了，但對天、神、帝之間的區分得到了明確，以此為(wei) 前提，宋儒得以將天命轉化為(wei) 性和理——性和理即自然之理，其中已經沒有漢代天命觀的那種天與(yu) 人之間的對位關(guan) 係。

因此，第三，理或天理不是由上而下的絕對命令，而是一種內(nei) 在於(yu) 宇宙、萬(wan) 物和人自身的有待實現的本質，從(cong) 而服從(cong) 天理亦即服從(cong) 我們(men) 的內(nei) 在之自然。從(cong) 太極無極的命題，到物各有理的命題，天理概念構成了對單一中心的宇宙論的有力挑戰。在天理觀的視野內(nei) ，現實世界的物質性秩序與(yu) 理或天理存在著緊張，從(cong) 而對理或天理的服從(cong) 既是一種內(nei) 在的道德行為(wei) ，又是在物質性秩序之中保持自主性的根據。由此出發，宋儒確立了宇宙論上的理/氣二元論、認識論上的理/物二元論，本性論上的天地之性/氣質之性兩(liang) 分法、道德論上的理/欲二分法，以解決(jue) 所謂應然與(yu) 實然、價(jia) 值與(yu) 事實的矛盾。在這一理氣二分的構造中，那種以象數關(guan) 係直接溝通天人的模式不再有效了。

第四，格物窮理的認識論既是修身和自我實現的前提，也是政治共同體(ti) 自我完善的途徑。“致知在格物，則所謂本也，始也；治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身；其身不正，而能治天下國家者，無之。格，猶窮也；物，猶理也；猶曰：窮其理而已也。窮其理，然後足以致之；不窮則不能致也。”(1)天下國家之治依賴於(yu) “士”的修身和認知實踐，這一轉變表明儒學與(yu) 帝王政治的直接關(guan) 係鬆動了，理學是由新型的“士”這一階層發展起來的，他力圖在皇權製度與(yu) 道德判斷之間保持一種緊張性的關(guan) 係。

總之，從(cong) 漢代宇宙論到北宋天道觀的建立是一個(ge) 轉變，後者不再專(zhuan) 注於(yu) 天人感應和天人之間的象數對位關(guan) 係，而把關(guan) 注的中心轉向人的內(nei) 在道德品質和道德行為(wei) 。由天道觀演化為(wei) 天理世界觀或所謂“本性論”則是又一個(ge) 重要轉變，由此儒學的道德/政治實踐的尺度和根據發生了深刻的轉化。這個(ge) 轉化可以歸結為(wei) ：宇宙論轉向內(nei) 在論，道德/政治實踐由順從(cong) 天的主宰或命令轉向順從(cong) 內(nei) 在之自然，人與(yu) 世界之間的認識關(guan) 係由對象數關(guan) 係的建構轉向對於(yu) 事物的具體(ti) 認知。在上述兩(liang) 重意義(yi) 上，我們(men) 可以看到宋明理學與(yu) 孔孟之道之間的相似的道德/政治姿態。

古代憲政不僅(jin) 僅(jin) 是功能關(guan) 係，就像生產(chan) 資料的物質結構、法律和權力的結構、語言和寫(xie) 作的結構，聚集或解散的方式。同時它也是一種宇宙論、一種信仰和知識體(ti) 係。古代憲政主義(yi) 不能像現代科學那樣，用那種“科學”的方式或者結構，來看待中心與(yu) 邊緣、家庭與(yu) 國家、個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 。它不可能隻是一種功能關(guan) 係。毋寧是，我們(men) 隻能基於(yu) 有意義(yi) 的製度體(ti) 係與(yu) 其運作的複雜關(guan) 係才能理解它。事實上，宇宙論、信仰或認識論體(ti) 係總是通過參與(yu) 日常生活的形式而形成的。把握表達方法與(yu) 內(nei) 容，足以幫助我們(men) 真實地去理解在不同的政治治理時代所形成的特定原則。

權力與(yu) 官僚製理想：中國革命年代的兩(liang) 項個(ge) 案

沙培德（美國康涅狄格大學曆史係教授）

在中國的革命年代，革命策略與(yu) 國家建設有兩(liang) 種不同的結合方式，它們(men) 分別表達了兩(liang) 種不同的政治理想：一種是孫中山的“三民主義(yi) ”，一種是毛澤東(dong) 思想。孫中山曾經倡導由一小部分“先知先覺之人”領導“訓政”時期。在這段時期，需要建立考試製度來選拔官員，同時也要賦予民眾(zhong) 投票權，引導民眾(zhong) 進入政治係統。毛澤東(dong) 更多討論的則是“群眾(zhong) 路線”，這是他正在設法發展“新民主主義(yi) ”時期所構想的概念。群眾(zhong) 路線的設想是既要從(cong) 人民中提煉出幹部，與(yu) 此同時幹部又能夠領導群眾(zhong) 。相較於(yu) 傳(chuan) 統的科舉(ju) 製度，孫中山認為(wei) 現代的考試製度不但能確保官員既賢且能，同時又認可了人民主權的基礎。然而，毛澤東(dong) 關(guan) 注的卻是動員群眾(zhong) 的問題。他希望通過群眾(zhong) 路線，將幹部（先鋒隊）下放到人民之中加以鍛煉。

1.孫中山的“訓政”

關(guan) 於(yu) 政治組織正當性的討論，浮現於(yu) 導致辛亥革命爆發的論辯之中，並且在20世紀中期及其之後急速變遷的政治運動中出現。其中的一部分討論就是假定民眾(zhong) 可以被教育成國家的公民，並且有能力充分參與(yu) 國家事務。然而，辛亥革命爆發以後，這一工作的艱巨程度逐漸體(ti) 現出來。同時，在小型的無政府主義(yi) 者圈子之外，人們(men) 普遍認識到，一個(ge) 新的國家結構必須建立在以某種方式與(yu) 共和原則和理想相一致的領導人及官員構成的官僚體(ti) 係之上。

孫中山在1919年對於(yu) 其政治觀點出版了相當冗長、卻前後連貫的陳述：《孫文學說》，這份文本展現了他對於(yu) 革命的實踐的基本構想。孫氏新革命理論的關(guan) 鍵在於(yu) 領導問題：“先知先覺之人”與(yu) “後知後覺者”的關(guan) 係，以及知行之間的關(guan) 係。對他來說，“知難行易”這個(ge) 大道理的一個(ge) 好處是使中國人得以放心大膽行動。換句話說，他們(men) 無須猶豫就能行動。但是如何行動起來呢？這才是困難之處，答案是有賴於(yu) “先知先覺之人”。與(yu) 此同時，孫中山相信民眾(zhong) 是可以受教的，因此，由先知先覺者所領導的革命政府有責任去教育他們(men) 。

孫中山在1924年4月的《國民政府建國大綱》裏，總結了“訓政”的基本原理。革命政府從(cong) 事國家建設的首要任務，是要保障民眾(zhong) 的物質需求，並且普遍發展經濟。其次是透過增進民眾(zhong) 的政治知識和能力來建立民主，以便其進行選舉(ju) 和罷免候選人，並行使公民投票。從(cong) 軍(jun) 事統治過渡到最後的憲政政體(ti) 目標，關(guan) 鍵就在於(yu) 國家建設。國家建設逐漸完備，民眾(zhong) 就能獲得教育。國家建設的根本，就在於(yu) 考試製度。一旦這一製度得以建立，通過考試或受過訓練的政府代理人就可以到地方上來協助建設地方自治機構，這就是訓政階段。當地方自治政府設立，並且達到實施憲政的階段時，投票權便會(hui) 全麵開放，這是憲政的最後階段。不過，所有立法職務的候選人與(yu) 政府官員依然需要通過考試。因此，考試的觀念在孫中山關(guan) 於(yu) 訓政和憲政階段的思想中處於(yu) 樞紐地位。他說：“議員與(yu) 官員必須擁有能力和品德，或者是某些特殊技能。”然而，就整體(ti) 而言，在孫中山看來，政府事務屬於(yu) 專(zhuan) 門技術，不屬於(yu) 品德領域。實際上，他所追求的是“非自由主義(yi) ”式的民主製度。如果總體(ti) 地來看孫中山自1918年到1924年間的著述和演講，我相信他對民主的支持是毋庸置疑的，而他對自由主義(yi) 的排斥也是毫無疑義(yi) 的。孫氏的民主視野混合了不自由的先鋒主義(yi) 。

2.毛澤東(dong) 的“群眾(zhong) 路線”

先鋒主義(yi) 當然是任何列寧式革命策略的核心。毛澤東(dong) 在1940年代初期開始談到“群眾(zhong) 路線”，這是訓練幹部計劃的一部分。此時如何將逐漸增長的農(nong) 村積極分子轉變為(wei) 訓練有素的幹部，問題迫在眉睫。如何幫助從(cong) 城市招募而來、經過艱苦跋涉才抵達根據地的成員，使他們(men) 熟悉當地情況，這一問題也同樣迫切。人們(men) 擔憂許多農(nong) 村積極分子容易走向貪汙腐敗，進而欺壓群眾(zhong) ，而太多的年輕知識分子則易於(yu) 質疑秩序，對群眾(zhong) 漠不關(guan) 心。群眾(zhong) 路線的概念還有些含混，可以代表初步的民主，也可以代表控製與(yu) 操縱。

毛澤東(dong) 的首要考量是“領導”，領導者需要同時掌握一般與(yu) 個(ge) 別。在實踐中，這是一種雙管齊下的辦法。首先，幹部需要通過運動的“一般號召”來推行政策。其次，幹部得深入調查研究兩(liang) 個(ge) 或三個(ge) 特定單位，以了解運動在特定個(ge) 案中的進行狀況。他們(men) 會(hui) 遇到具體(ti) 問題，並提供具體(ti) 的解決(jue) 方案。這樣領導者就能將在具體(ti) 個(ge) 案中所產(chan) 生的問題與(yu) 解答，帶到其他的單位中去。毛澤東(dong) 預見到，每個(ge) 運動都會(hui) 產(chan) 生形成“領導骨幹”的積極分子，他們(men) 具有把控宏觀的能力，他們(men) “團結一致、聯係群眾(zhong) ”，因為(wei) 他們(men) 是在“群眾(zhong) 鬥爭(zheng) ”的過程中形成的。

一旦領導骨幹形成，他們(men) 與(yu) 群眾(zhong) 的關(guan) 係就成為(wei) 問題關(guan) 鍵。假如領導骨幹脫離群眾(zhong) 鬥爭(zheng) 而預先地建立起來，他們(men) 將一事無成。但假如群眾(zhong) 不與(yu) 領導骨幹協同一致而自行發動，其努力也將成為(wei) 徒勞。領導骨幹的主要任務是推進正在討論中的運動，提拔新的才幹之士，激勵且訓斥落後分子。不能期望領導骨幹的組成分子將會(hui) 一成不變，用毛澤東(dong) 的話來說：“凡屬正確的領導，必須是從(cong) 群眾(zhong) 中來，到群眾(zhong) 中去。這就是說，將群眾(zhong) 的意見（分散的無係統的意見）集中起來（經過研究，化為(wei) 集中的係統的意見），又到群眾(zhong) 中去做宣傳(chuan) 解釋，化為(wei) 群眾(zhong) 的意見，使群眾(zhong) 堅持下去，見之於(yu) 行動，並在群眾(zhong) 行動中考驗這些意見是否正確。”

毛澤東(dong) 的思想中似乎有兩(liang) 種幹部：中央的和地方的，或者是現成的和新興(xing) 的。前者是黨(dang) 的高級官員，他們(men) 的主要工作之一是尋找地方幹部；後者則是在運動中作為(wei) 積極分子而出現的，他們(men) 是有待發掘的人才。然而，所有的幹部都得走群眾(zhong) 路線，參與(yu) 群眾(zhong) 鬥爭(zheng) ，接受群眾(zhong) 批評。群眾(zhong) 路線需要落實在所有的單位裏，無論是學校、工廠，還是軍(jun) 隊、村莊。

首先，群眾(zhong) 路線必然意味著人民有權利暢所欲言，盡管隻存在於(yu) 發掘問題和解決(jue) 問題這一辯證過程中的某些特定時候。在這個(ge) 意義(yi) 上，群眾(zhong) 路線其實是以某種公共領域為(wei) 基礎的動員形式。即便如此，群眾(zhong) 路線仍舊確保了幹部能了解當地的事實。他們(men) 需要向人民學習(xi) ，並不是因為(wei) 群眾(zhong) 永遠是對的，而是因為(wei) 假如他們(men) 不與(yu) 群眾(zhong) 接觸，革命就很可能會(hui) 失敗。在毛澤東(dong) 的觀念裏，從(cong) 群眾(zhong) 而來的正當性與(yu) 自馬列主義(yi) 知識而來的正當性，兩(liang) 者之間存在著某種緊張。正如毛澤東(dong) 從(cong) 1930年代初期以來不斷強調的，馬列主義(yi) 的原理需要被“應用”到中國的實際情況中去，群眾(zhong) 路線是與(yu) 之相應的方法論。

那麽(me) ，群眾(zhong) 路線是否在本質上是一種賢能統治？它的運作是否以能力和品德為(wei) 基礎來遴選官員和幹部？它是否在本質上是某種程度的民主，為(wei) 它所代表的人民意誌或利益提供手段？就其允諾為(wei) 底層的群眾(zhong) 和頂層的領導之間提供媒介而言，群眾(zhong) 路線確實為(wei) 人民提供了一種代表權。然而，離開了革命情境，它是否能確保領導會(hui) 持續代表群眾(zhong) 的長期利益？

如果群眾(zhong) 路線僅(jin) 僅(jin) 是將訊息由下而上、指令由上而下加以傳(chuan) 遞的循環傳(chuan) 送帶，那麽(me) 它就既不是代議製，也並不在任何意義(yi) 上是民主製。群眾(zhong) 路線要求幹部得與(yu) 各種社會(hui) 群體(ti) 商談，或者甚至是與(yu) 最貧困的群體(ti) 住在一起，在革命情境之下，它能產(chan) 生最能體(ti) 察民間疾苦的幹部。作為(wei) 體(ti) 製性的辯證法，群眾(zhong) 路線意味著一個(ge) 激發與(yu) 引導大眾(zhong) 動員的持續過程。然而，在革命情境之外，群眾(zhong) 路線並不產(chan) 生官僚，至多隻是令他們(men) 與(yu) 民意保持聯係。

總之，儒家思想對於(yu) 孫文的影響是很明顯的。除了他對考試的強調之外（無論我們(men) 是否認為(wei) 帝國科舉(ju) 製度屬於(yu) “儒家”），孫中山對於(yu) “先知先覺者”的觀念，在極大程度上可以歸功於(yu) 儒家的“聖人”。孫氏理論的假定是人民與(yu) 政府之間的二元對立，他希望通過權力製衡的製度來尋求解決(jue) 。毛澤東(dong) 思想和群眾(zhong) 路線，則更像是效法“天—地—人”的聯結，認為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物皆相互關(guan) 連的“帝國觀點”。在我所指的“帝國觀點”中，中國的政治和社會(hui) 區隔並非由二元對立所標誌。毛澤東(dong) 就並不認為(wei) 政府和群眾(zhong) 之間存在二元對立，它們(men) 毋寧是上下貫通的。因此，政治權威不是源於(yu) 馬列主義(yi) 裏可以被驗證的知識，而是來自於(yu) 個(ge) 人和經驗性的辯證法。

回應

貝淡寧（山東(dong) 大學政治學與(yu) 公共管理學院院長、教授）

賢能政治是一種理想，這種政治製度能夠選拔和提拔兼具能力與(yu) 美德的公職人員。如何實現這種政治理想？理想與(yu) 現實之間總會(hui) 存在差距，但這種差距可以通過有效的官僚製度來縮小，這種製度根據既可靠又適合社會(hui) 需要（並具有靈活性，也就是要根據不同時代社會(hui) 的不同需求而有相應的變化）的標準，選拔與(yu) 提拔公職人員。像中國這樣體(ti) 量巨大的國家，需要通過龐大而複雜的官僚機構來管理。在古代中國，這種官僚體(ti) 係首先由秦始皇實施。但是這個(ge) 龐雜的官僚製並沒有被道德目的所規範與(yu) 束縛，事實證明它是短暫的。漢武帝建立了一個(ge) 更為(wei) 持久而複雜的官僚製度。正如汪暉所表明的那樣，它通過一個(ge) 複雜的形而上學體(ti) 係——宇宙道德結構中的數字與(yu) 塵世間的官僚機構之間的對應關(guan) 係——來表明自身的合法性。在宋代，官僚製度被更抽象的道德哲學所證明。在今天，可以說，官僚製度的主要合法性在於(yu) 它有利於(yu) 官僚機構所服務的人民。但是，我們(men) ——“科學革命”的繼承者——早就不會(hui) 再覺得宇宙表達了某種道德結構。也許這是一個(ge) 錯誤？也許宇宙不僅(jin) 僅(jin) 是由中性的東(dong) 西組成的？也許不隻是人類可以將道德帶到世界之中：道德或許可能來自動物，自然和宇宙本身？也許（再度）賦魅世界可以再次幫助證成一個(ge) 官僚體(ti) 係的合理性，這個(ge) 官僚製不僅(jin) 可以服務於(yu) 當代人類，還可以服務於(yu) 動物，整個(ge) 世界（天下）和宇宙本身？

無論賢能政治的終極合理性論證是什麽(me) ，這種官僚製度都是為(wei) 了提拔德才兼備的公職人員。從(cong) 儒家的角度來看，能力必須服務於(yu) 道德目的，例如為(wei) 人民服務。然而，白彤東(dong) 提醒我們(men) ，法家強烈主張，評估能力比評估美德要容易得多。有道理，但這並不意味著我們(men) 應該放棄評估美德的企圖。秦始皇試圖建立一個(ge) 以法家思想為(wei) 基礎的官僚機構，嚴(yan) 格按照能力提拔官員，但事實證明這種官僚機構太殘忍以至於(yu) 不能持久。那麽(me) 問題在於(yu) ，如何在複雜的官僚體(ti) 係中衡量道德？朱熹認為(wei) ，考試無法有效衡量美德，但也許一個(ge) 複雜的、總結了足夠多的曆史經驗的評估係統和社會(hui) 科學有助於(yu) 衡量。例如，社會(hui) 科學研究表明，在評估公職人員的美德時，同行比上級更客觀，因為(wei) 在日常工作中，在平等基礎上共同工作的官員更容易意識到（並評估）彼此的道德品質。因此，在提拔的過程中應該給予同行更多的發言權。至少，這可能更容易過濾掉腐敗的公職人員。老板可能不會(hui) 意識到“拍馬屁”的下屬的黑暗麵，但他們(men) 的同僚更有可能發覺。

即使是一個(ge) 運作良好的官僚製度，能夠很好地根據能力和美德選拔與(yu) 提拔公職人員，但這個(ge) 製度麵臨(lin) 著如何賦予大多數公民權利的問題，這些公民不屬於(yu) 執政的政治精英團體(ti) 。今天，人們(men) 期望所有公民都有某種民主的發言權。在西方國家，民主理想采取的形式是一人一票的選舉(ju) 製度，在理論上賦予所有公民在選舉(ju) 時的平等權利（現實可能不同——在美國，一美元一票或許能更好地描述他們(men) 的政治製度——但至少投票權給所有公民帶來了權力的幻覺，這有助於(yu) 穩定政治製度）。但選舉(ju) 有不利因素。沙培德討論了孫中山的擔憂，即人民可能會(hui) 投票給沒有任何政治經驗和並不具有哪怕是平均水平的能力和美德的領導人。換句話說，選舉(ju) 可能賦予那些沒有任何政治經驗的領導者以權力，他們(men) 不僅(jin) 短視，而且喚起人民最壞的直覺，以確保他們(men) 的下一次選舉(ju) 還占優(you) 勢。換句話說，選舉(ju) 可能破壞賢能政治的優(you) 勢。孫中山的解決(jue) 方案是迫使所有當選領導人在他們(men) 擁有政治權力之前先通過考試。但是這個(ge) 提議從(cong) 未實施過。原因應該是顯而易見的：民眾(zhong) 領袖可能通不過這樣的考試（想想唐納德·特朗普），如果他們(men) 因這些理由被官僚體(ti) 係拒之門外，他們(men) 可能會(hui) 鼓勵他們(men) 的支持者反抗整個(ge) 體(ti) 係。所以孫中山的提議從(cong) 長遠來看也不夠穩定。如果人民想投票給愚蠢和不道德的領導人，他們(men) 就可以在民主製度中獲得一個(ge) 這樣的領導人。

當然，當代中國不會(hui) 麵臨(lin) 由能力和美德低於(yu) 平均水平的領導者管理的風險。無論賢能政治的缺陷是什麽(me) ，所有高層政治領導人都擁有豐(feng) 富的政治經驗和執政成就，而且該製度確實傾(qing) 向於(yu) 過濾掉真正愚蠢和不道德的領導人。但問題仍然存在：如何賦予那些對民主參與(yu) 有一些期望的、政治精英以外的人民以權力？這在朝鮮可能不是問題，但在中國這是一個(ge) 問題，隨著中國現代化和人民受教育程度的提高，對民主的欲望將變得強烈。沙培德表示，毛澤東(dong) 關(guan) 於(yu) 群眾(zhong) 路線的想法——根據新時代有所調整——可能是解決(jue) 方案的一部分。但是，將來需要更民主的做法和製度，例如民主協商和抽簽。總的來說，中國政治未來的問題在於(yu) 其賢能政治製度是否能繼續創新並適應新的時代，從(cong) 而能夠選拔並提拔德才兼備的公職人員來治理國家，同時給人民提供更多民主的發言權（除了會(hui) 破壞賢能政治優(you) 勢的選舉(ju) 之外）。

本文注釋：

(1)程頤：《河南程氏遺書(shu) （第25卷）》，載程顥、程頤著，王孝魚點校《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第316頁。

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