以《大學》理解儒學的意義(yi) 及局限 ——兼論統合孟荀

作者：梁濤

來源：《深圳社會(hui) 科學》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿八日甲午

          耶穌2019年12月23日

【摘要】儒學包含了成己安人、“為(wei) 政以德”與(yu) 推己及人、“為(wei) 國以禮”兩(liang) 個(ge) 方麵，前者由道德而政治，可稱為(wei) 孔孟之道，後者則由政治而道德，可概括為(wei) 孔荀之製。《大學》主要是對前一方麵內(nei) 容的概括和反映，雖然抓住了儒學的核心思想，但隻是儒學的一個(ge) 方麵，並不全麵。《大學》在宋代受到重視，並非是因為(wei) 其回應了“性與(yu) 天道”的信仰問題，而是因為(wei) 北宋滅亡後，統治者將失敗的責任推給王安石變法，不再允許談論製度變革，而試圖通過道德完善實現社會(hui) 改造，出現了內(nei) 在化轉向，《大學》在這一過程中，經朱熹的詮釋而成為(wei) 儒學的核心經典。今天討論儒學，首先應超越狹義(yi) 的道統論，統合孔孟之道與(yu) 孔荀之製，發展出更為(wei) 完備的儒家思想體(ti) 係，筆者由此提出新道統與(yu) 新四書(shu) 的構想。

【關(guan) 鍵詞】《大學》  孔孟之道   孔荀之製  內(nei) 在轉向  新四書(shu)

一

《大學》本為(wei) 《禮記》中的一篇，從(cong) 唐代韓愈、李翱開始，逐漸受到儒家學者的關(guan) 注。到了宋代，隨著理學的興(xing) 起，地位得到進一步提升。南宋朱熹編訂《四書(shu) 集注》，《大學》被收入其中，成為(wei) 朱熹理學思想的一個(ge) 重要來源。到了元代，《四書(shu) 集注》被列為(wei) 科舉(ju) 考試的必讀著作，《大學》更是得到普及和傳(chuan) 播，一躍升為(wei) 儒家的核心經典。在《四書(shu) 》之中，《大學》字數最少，僅(jin) 兩(liang) 千餘(yu) 字，但地位卻非常特殊，由於(yu) 它對儒學的思想做了簡要的概括和總結，故後人往往根據《大學》來理解儒學。如梁啟超先生說：“儒家哲學，範圍廣博，概括起來，其功用所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之，其學問最高目的，可以《莊子》‘內(nei) 聖外王’一語括之。做修己的功夫做到極處，就是內(nei) 聖。做安人的功夫做到極處，就是外王。至於(yu) 條理次第，以《大學》上說得最簡明。所謂‘格物、致知、誠意、正心、修身’，就是修己及內(nei) 聖的功夫；所謂‘齊家、治國、平天下’，就是安人及外王的功夫。”[1]其實《大學》不僅(jin) 僅(jin) 是“條理次第”，更是儒學的綱領規模，後人稱儒學為(wei) 修齊治平之學，就反映了這一點。但問題是，用《大學》來概括儒學是否全麵？是否反映了儒學的完整麵貌？這就涉及到對儒學的理解。我認為(wei) 如果拋開傳(chuan) 統道統說的影響，從(cong) 孔子開始，完整的儒學至少包括了兩(liang) 個(ge) 方麵：一是成己安人，“為(wei) 政以德”（《論語·為(wei) 政》）；二是推己及人，“為(wei) 國以禮”（《先進》）。前者見於(yu) 《論語·憲問》“子路問君子”，“子曰：修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。可以看到，《大學》其實正是對儒家這一思想的發揮，其特點是強調修身的重要，主張“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，把道德看作政治的根本，將政治道德化，走上了一條德治也就是人治的道路。《大學》的這一套理論，固然在喚醒士人的道德主體(ti) 、激發傳(chuan) 統儒生平治天下的豪情、期待“為(wei) 生民立命”“為(wei) 萬(wan) 世開太平”上發揮了積極作用。但仔細一想就會(hui) 有疑問，個(ge) 人的道德修養(yang) ，何以有如此大的作用，竟然可以“安人”“安百姓”？其實在孔子那裏，個(ge) 人的道德教化，隻有在滿足了民眾(zhong) 的物質生活，在一套禮義(yi) 製度下才能發揮作用。所以孔子主張“富之”“教之”（《子路》），要求“因民之所利而利之”（《堯曰》）。而之所以要富民、利民，就是因為(wei) 民與(yu) 我有相同的情感、願望，故應推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》），自己想要得到的也應該讓別人得到，自己想要實現的也應該讓別人實現。在“道之以德”的同時，還要“齊之以禮”（《為(wei) 政》），德治需要禮治來配合。沒有完備的製度，一個(ge) 君子固然可以獨善其身，卻很難做到兼濟天下。所以孔子感慨，“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《衛靈公》），“天下有道則見，無道則隱”（《泰伯》）。所謂“有道”“無道”也就是有禮、無禮，特別是國君能否守禮。可見成己安人是有條件的，如果條件不具備，隻好“道不行，乘桴浮於(yu) 海”（《公冶長》）。所以孔子一方麵提出超越性的仁，用仁喚醒人的道德意識，把人的精神向上提、向外推，通過道德人格的自我完善，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《子路》），主動承擔起扶危濟貧乃至平治天下的責任。另一方麵又十分重視禮，認為(wei) “禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》），希望通過“克己複禮”，確立和諧的政治秩序。前者是“為(wei) 政以德”，後者是“為(wei) 國以禮”。“為(wei) 政以德”強調的是執政者的德性、身教，認為(wei) “為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”（《為(wei) 政》）。“子帥以正，孰敢不正。”（《顏淵》）“君子之德風，小人之德草。草，上之風，必偃。”（同上）“為(wei) 國以禮”則突出禮義(yi) 製度的重要性，認為(wei) “禮之用，和為(wei) 貴，先王之道，斯為(wei) 美”（《為(wei) 政》），禮是人與(yu) 人和諧相處的製度保障。“能以禮讓為(wei) 國乎？何有？不能以禮讓為(wei) 國，如禮何？”（《裏仁》）禮的產(chan) 生本身就是為(wei) 了解決(jue) 人與(yu) 人之間的對立和衝(chong) 突的，在前禮義(yi) 的階段，由於(yu) 人有各種欲望，都希望欲望得到最大滿足，於(yu) 是便相互爭(zheng) 奪，彼此對立、衝(chong) 突。於(yu) 是人們(men) 通過約定製作了禮，對行為(wei) 進行約束，將欲望限定在合理的範圍之內(nei) ，這樣便出現了國家。國家為(wei) 了維護統治，往往不惜使用暴力，所以禮與(yu) 刑必然相伴。但一個(ge) 好的執政者，不隻是使民眾(zhong) 被動地服從(cong) 禮，更要使其主動地奉行禮，依據禮彼此謙讓。這樣就需要執政者身體(ti) 力行，以禮讓治國了。故“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》），“上好禮，則民易使也”（《憲問》）。執政者喜好禮，自覺地遵守、維護禮，則民眾(zhong) 就容易管理。雖然“為(wei) 政以德”與(yu) “為(wei) 國以禮”為(wei) 孔子所並重，但二者存在側(ce) 重的不同。前者注重執政者道德人格的塑造和培養(yang) ，強調道德對政治的影響；後者則重視禮義(yi) 、製度的建構，主張用禮來約束乃至完善人性。

根據以上的分析，我們(men) 可以看到《大學》主要反映的是儒學成己安人、“為(wei) 政以德”的內(nei) 容，它雖然抓住了儒學十分重要甚至是核心的思想，並做了恰當的概括，但畢竟隻是完整儒學的一個(ge) 方麵。用《大學》來理解儒學，雖然提綱挈領，揭示了儒學的主要內(nei) 容，但顯然是不完善、不全麵的。它在彰顯、反映儒學一個(ge) 方麵的同時，卻又掩蓋、遮蔽了另一麵。出現這種情況，與(yu) 孔子思想的豐(feng) 富性與(yu) 不確定性是密切相關(guan) 的。古代哲人在開宗立派時，其思想往往豐(feng) 富、含混，具有向多個(ge) 方向發展的可能。同時由於(yu) 其表述不夠清晰，又常常因材施教，往往使其弟子或後學在理解上產(chan) 生分歧。結果在宗師去世後，學派內(nei) 部便出現分化，這可以說是古代學術、宗教發展的一般規律，儒學亦是如此。孔子之後，“儒分為(wei) 八”（《韓非子·顯學》），從(cong) 思想傾(qing) 向上看，則可主要分為(wei) “主內(nei) 派”與(yu) “主外派”。[2]按照傳(chuan) 統的說法，《大學》出自曾子一派，屬於(yu) 孔門後學主內(nei) 派的作品，故其突出修身的作用，主張由內(nei) 在修養(yang) 達致外在政治。《大學》之後，孟子“道性善”，提出性善論，為(wei) 儒家的修身奠定了人性論的基礎。孟子雲(yun) ，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》）。既然身是家乃至國、天下之本，故“行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之”（同上），在突出修身的作用上，與(yu) 《大學》的思路是一致的。而且由於(yu) 確立了性善論，孟子更強調善性的擴充，並以之為(wei) 仁政的內(nei) 在根據，所謂“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《公孫醜(chou) 上》），實際是走了一條由內(nei) 而外、由道德而政治的道路。但不應忽視的是，孔子之後還存在著一個(ge) 主外派，此派以子夏開其端，由荀子集大成，其思想同樣構成儒學的一個(ge) 重要麵相。近些年清華簡的發現，特別是《逸周書(shu) 》重新引起人們(men) 的關(guan) 注，為(wei) 我們(men) 了解這一條思想線索提供了重要的材料。例如，《逸周書(shu) 》中有《文儆》一篇，當為(wei) 戰國前期儒者假托文王與(yu) 武王的對話，從(cong) 內(nei) 容來看，應屬於(yu) 荀子之前主外派的作品。其文雲(yun) ：

民物多變，民何向非利，利維生痛（注：同“通”），痛維生樂(le) ，樂(le) 維生禮，禮維生義(yi) ，義(yi) 維生仁。嗚呼，敬之哉！民之適敗，上察（注：苛察）下遂（注：墜），信（注：當為(wei) “民”之誤）何向非私，私維生抗，抗維生奪，奪維生亂(luan) ，亂(luan) 維生亡，亡維生死。

“民物”，民性也。民性多變，但有一點是肯定的，就是其追求的無非是利。追求利無可指責，關(guan) 鍵在於(yu) 其可以“通”，也就是共享。如果你在追求利的同時，使他人也獲得了利，這樣彼此便產(chan) 生快樂(le) ，由快樂(le) 產(chan) 生出禮，由禮產(chan) 生出義(yi) ，由義(yi) 產(chan) 生出仁。儒家的仁義(yi) 原來是從(cong) 利益推導出來的，真可謂“義(yi) 者，利之和也”（《周易·乾·文言》）。而要做到義(yi) 利的統一，關(guan) 鍵是要推己及人，可以“通”，可以共享。與(yu) 孟子不同，《文儆》所說的民性是自然人性，具體(ti) 指情感、欲望等，情感、欲望既可能追求利，也可能追求私。利與(yu) 私的根本差別在於(yu) ，利是可以共享的，私卻不能共享，隻會(hui) 產(chan) 生對抗，對抗產(chan) 生爭(zheng) 奪，爭(zheng) 奪產(chan) 生混亂(luan) ，混亂(luan) 導致滅亡。而造成私的原因，是執政者過於(yu) 苛察，不能推己及人，反而與(yu) 民爭(zheng) 利。所以對於(yu) 民性，應引導其追求利，而避免滑向私，引導的方法是製度、禮義(yi) ，而遵守禮義(yi) 、製度便是仁。如果說《大學》《孟子》是由內(nei) 而外，由修身而治國平天下，由道德而政治的話，那麽(me) 《文儆》則是由外而內(nei) ，由政治而道德，由欲望、利益推出禮義(yi) 乃至仁義(yi) ，走了與(yu) 《大學》《孟子》不同的另一條道路。如果說《大學》《孟子》由於(yu) 是由內(nei) 聖而外王，主要建構了儒家的內(nei) 聖之學的話，那麽(me) ，《文儆》則是由外王而內(nei) 聖，開始發展出一套儒家的外王之學，而《文儆》之後，對儒家外王學做了進一步發展的是荀子。其《禮論》雲(yun) ：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮（注：困窘）乎物，物必不屈（注：音jué，枯竭）於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yang) 也。

與(yu) 《文儆》一樣，荀子也是關(guan) 注於(yu) 人的自然欲望，從(cong) 自然欲望推出製度、禮義(yi) 。人生而有種種欲望，欲望得不到滿足便會(hui) 向外追求，向外追求如果沒有“度量分界”，也就是禮義(yi) 法度，則必然會(hui) 產(chan) 生爭(zheng) 奪；爭(zheng) 奪導致混亂(luan) ，混亂(luan) 導致困窮。“先王惡其亂(luan) 也”——需要說明的是，荀子這裏所描寫(xie) 的是一個(ge) 前禮義(yi) 的狀態，政治秩序尚未建立，自然不可能有什麽(me) 王，所謂“先王”隻能是後人追溯的說法，實際是指人群中的先知、先覺者。另外，由於(yu) 傳(chuan) 統上認為(wei) 荀子主張性惡論，而荀子又認為(wei) 聖人與(yu) 凡人的人性是一致的，這樣便產(chan) 生第一個(ge) 聖人如何製作禮義(yi) 的難題。其實，如果知道荀子並非性惡論者，其完整的人性主張是“人之性惡，其善者偽(wei) ”，實際是性惡心善論者，這一所謂難題便迎刃而解了。在荀子看來，一方麵“人生而有欲”，欲本身雖然並不為(wei) 惡，但若不加節製，又沒有規則約束的話，就會(hui) 產(chan) 生爭(zheng) 奪、混亂(luan) ，最終導致惡。但另一方麵人又有心，心有思慮抉擇和認知的能力。心的思慮、認知活動便是偽(wei) ，“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”（《荀子·正名》）。慮指心的抉擇判斷能力，“情然心為(wei) 之擇謂之慮”；能指心的認知能力，“智所以能之在人者謂之能”（同上）。故當人順從(cong) 情欲不加節製而導致惡時，其心又會(hui) 根據認知做出抉擇判斷，並製作出禮義(yi) 來，這就是善。如果說禮義(yi) 的製定是為(wei) 了解決(jue) 欲望與(yu) 物質的矛盾，從(cong) 而協調二者關(guan) 係的話，那麽(me) 製作禮義(yi) 的動因則是心，是心的思慮、認知活動，也就是偽(wei) ，[3]所以荀子的人性論可以概括為(wei) 性惡心善說。其與(yu) 孟子的性善論顯然有所不同，它不是通過區分“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者”（《孟子·離婁下》），要求以善為(wei) 性，從(cong) 而激勵人的道德自覺，確立人的價(jia) 值、尊嚴(yan) ，而是著眼於(yu) 人性（廣義(yi) 的）中欲望與(yu) 理智的緊張與(yu) 衝(chong) 突，從(cong) 而建構起禮義(yi) 、製度。如果說孟子的性善論主要為(wei) 儒家的內(nei) 聖奠定基礎的話，那麽(me) ，荀子的性惡心善論則為(wei) 儒家的外王提供了理論論證，它們(men) 二者共同構成儒學的重要內(nei) 容。

綜上所論，孔子之後，儒學內(nei) 部發生分化，出現了主內(nei) 派與(yu) 主外派，並最終產(chan) 生孟子和荀子兩(liang) 個(ge) 不同的思想體(ti) 係。如果拋棄成見，不難發現主內(nei) 派—孟子與(yu) 主外派—荀子，都是完整儒學的有機組成部分，二者雖然在具體(ti) 觀點上有所對立，但卻是相依相存的。前者注重修身、道德人格的塑造，強調道德對政治的引領作用；後者則關(guan) 注禮義(yi) 、製度的建構，認為(wei) 禮義(yi) 、製度不僅(jin) 維係了社會(hui) 秩序，也是轉化人性的重要手段。前者主要傾(qing) 向性善論，關(guan) 注於(yu) 人性中正麵、積極的內(nei) 容，故往往突出仁性；後者持自然人性論，既正視情感、欲望可能導致的偏險悖亂(luan) 之負麵，也承認在心或理智的節製下，滿足情感、欲望的合理性，故認為(wei) 人性中包括了情性和智性。前者往往從(cong) 君子來立論，對其有很高的道德期待，希望君子以善為(wei) 性，而不以口腹之欲為(wei) 性，“君子不謂性也”（《孟子·盡心下》），通過人格的塑造與(yu) 完善，進而影響政治與(yu) 社會(hui) ；後者雖然也尊崇君子、聖王，但由於(yu) 關(guan) 注禮義(yi) 、製度的建構，往往從(cong) 庶民的特點入手，認為(wei) “義(yi) 與(yu) 利者，人之所兩(liang) 有也”（《荀子·大略》），即使堯舜也不能禁止民好利，即使桀紂也不能消除民好義(yi) ，因而要求因利以求義(yi) ，重義(yi) 以克利，更接近孔子“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）的思想。借用孟子的說法，前者關(guan) 注的是善，後者重視的是法。但既然“徒善不足以為(wei) 政。徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），就應將二者相結合，合則兩(liang) 美，分則兩(liang) 傷(shang) 。從(cong) 這一點看，僅(jin) 僅(jin) 用屬於(yu) 主內(nei) 派的《大學》來概括或理解儒學，顯然是不全麵的，反而遮蔽、掩蓋了儒學更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 涵。還有一點值得注意，從(cong) 孔子到孟荀，都主張對於(yu) 君子、庶民要區別對待，存在著君子之學與(yu) 庶民之學的分野。[4]修身主要是針對君子而言，對於(yu) 庶民則主張先養(yang) 後教，“所欲與(yu) 之聚之，所惡勿施爾也”（同上），不做過高的道德要求。《大學》則提出“自天子以至於(yu) 庶民，一是皆以修身為(wei) 本”，說明其思想是較為(wei) 特殊的，誠如學者所言，重視內(nei) 聖、修身是《大學》最本質、最核心的內(nei) 容。而這些內(nei) 容隨著《大學》成為(wei) 儒學的核心經典，被大大強化了，反過來又影響到人們(men) 對儒學的理解。

二

《大學》地位的提升，經曆了一個(ge) 較長的過程，最終完成於(yu) 南宋朱熹之手，標誌是《四書(shu) 集注》的編訂。故朱熹對於(yu) 《大學》十分重視，他曾說：“某於(yu) 《大學》用工甚多。溫公作《通鑒》，言：‘臣平生精力，盡在此書(shu) 。’某於(yu) 《大學》亦然。《論》《孟》《中庸》卻不費力。”“我平生精力，盡在此書(shu) ，先須通此，方可讀書(shu) 。”[5]據記載，朱熹去世前，仍在修訂《大學》“誠意”章。“三月辛酉，改《大學》誠意章。甲子，先生卒。”[6]可謂一生用心於(yu) 《大學》，至屬纊而後絕筆。學習(xi) 四書(shu) ，朱子認為(wei) 也應先從(cong) 《大學》入手。“學問須以《大學》為(wei) 先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。”“某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”[7]他還建議，“可將《大學》用數月工夫看去。此書(shu) 前後相因，互相發明，讀之可見，不比他書(shu) 。”[8]至於(yu) 《大學》何以如此重要，朱子也有形象的說明。“《大學》是修身治人底規模。如人起屋相似，須先打地盤。地盤既成，則可舉(ju) 而行之矣。”“或問：《大學》之書(shu) ，即是聖人做天下根本？’曰：‘此譬如人起屋，是畫一大地盤在這裏。理會(hui) 得這了，他日若有材料，依此起將去，隻此一道理。’”“《大學》是大坯模。《大學》譬如買(mai) 田契，《論語》如田畝(mu) 闊狹去處，逐段子耕將去。”“須熟究《大學》做間架，卻以他書(shu) 填補去。”[9]《大學》好比“規模”、“坯模”，是聖人治天下的根本，真正讀懂了《大學》，掌握了這一大根大本，才有可能進一步閱讀其他經典，確立修身進德的正確方向。

那麽(me) ，為(wei) 何《大學》在宋代受到儒家學者的重視，並上升為(wei) 理學的核心經典呢？學界流行的看法是，漢唐儒學主要是章句之學，雖於(yu) 禮義(yi) 製度有所建樹，但對天道性命的本源問題卻了無新意，缺乏形而上的探索，結果在佛老的衝(chong) 擊下敗下陣了，出現了“儒門淡泊，收拾不住”的窘境。所以從(cong) 北宋開始，儒者開始關(guan) 注“性與(yu) 天道”的問題，通過闡發天道性命，以解決(jue) 人生的價(jia) 值和意義(yi) 的問題。在這一過程中，《大學》與(yu) 《中庸》作為(wei) 性命之書(shu) ，受到儒者的重視，地位由此得到提升。如楊儒賓先生就認為(wei) ：“‘性命之書(shu) ’是我們(men) 了解《大學》、《中庸》地位升降最重要的概念。”[10]但“性命之書(shu) ”的說法可能更適合《中庸》，卻不一定適合《大學》。從(cong) 內(nei) 容上看，《大學》基本沒有涉及天道性命的問題，雖然談到誠意、慎獨，但主要是從(cong) 修身上講，沒有涉及宇宙本體(ti) 。借用牟宗三先生的說法，《大學》屬於(yu) “橫攝的係統”，而不是“縱貫的係統”。“《大學》隻列舉(ju) 出一個(ge) 實踐底綱領，隻說一個(ge) 當然，而未說出其所以然。”[11]從(cong) 朱子的論述來看，他重視《大學》也是著眼於(yu) 為(wei) 學次第，而不是形而上的內(nei) 容。“問：‘欲專(zhuan) 看一書(shu) ，以何為(wei) 先？’曰：‘先讀《大學》，可見古人為(wei) 學首末次第。且就實處理會(hui) 好，不消得專(zhuan) 去無形影處理會(hui) 。’”“《論》《孟》《中庸》，待《大學》貫通浹洽，無可得看後方看，乃佳。道學不明，元來不是上麵欠工夫，乃是下麵元無根腳。”[12]可見在朱子的眼裏，《大學》恰恰代表的是“實處”，而不是“無形影處”；是“下麵”的根腳，而不是“上麵”的功夫。“性命之書(shu) ”的說法，顯然是難以成立的。

既然《大學》並非性命之書(shu) ，它受到宋儒的關(guan) 注當另有原因。其實如前文所述，《大學》主要反映的是儒家主內(nei) 派一係成己安人、“為(wei) 政以德”思想，其特點在於(yu) 突出、強調修身的重要性，把修身看作政治的根本，將政治道德化，走上了一條德治也就是人治的道路。《大學》受到關(guan) 注，恐怕在於(yu) 它的這一思想特點。從(cong) 這一點看，劉子健先生的觀點可能更有說服力，也更值得重視。劉先生認為(wei) ，儒學從(cong) 北宋到南宋經曆了一個(ge) 內(nei) 在的轉向，不再關(guan) 注製度的變革，而熱衷於(yu) 內(nei) 在道德的完善。這一轉向的起因是王安石變法及其引起的一係列後果，而其實質則是對何為(wei) 儒家正統的不同認識。以王安石為(wei) 代表的製度改革派認為(wei) ，儒家經典中已經提供了製度典範，其中所描述的製度絕非純粹理論構想或烏(wu) 托邦體(ti) 係，而是曆史上曾經出現的客觀存在。這種製度之所以沒有被實現，主要是因為(wei) 人們(men) 沒有找到推行真理的途經和方法，因而才將其當作高明而虛幻的空談束之高閣。為(wei) 了挽救危局，迫切需要厘清古老經典中的基本原則並將其付諸實踐。他們(men) 的目標是設計政治、經濟、社會(hui) 和教育製度，以便提高道德水準。他們(men) 相信道德價(jia) 值觀與(yu) 功利主義(yi) 目的可以達成一致，換言之，好的製度既有助於(yu) 提高道德水準，又是實用的。然而王安石發動的熙豐(feng) 變法（1069—1085年，又稱熙寧變法），卻引起保守勢力的激烈反對。元豐(feng) 八年（1085年），宋神宗去世，宋哲宗即位，高太後垂簾聽政，起用司馬光為(wei) 宰相，保守派接掌政權，恢複舊製，大開倒車，新法幾乎全被廢掉，史稱“元祐更化”。元祐八年（1093年），高氏去世，哲宗趙煦開始親(qin) 政，於(yu) 次年改年號為(wei) 紹聖（1094-1097），恢複熙寧、元豐(feng) 變法，保守派失勢，大部分變法措施重新付諸實施，史稱“紹聖紹述”，又稱後變法時期。但此時的變法已喪(sang) 失了王安石的理想主義(yi) 初衷，改革精神化為(wei) 烏(wu) 有，道德上毫無顧忌，貪贓枉法，肆無忌憚，拒絕革除任何改革體(ti) 製的弊端，對那些繼續反對改革的保守派（“元祐黨(dang) 人”）進行史無前例的殘酷迫害，皇帝好大喜功，奢侈無度，整個(ge) 社會(hui) 道德淪喪(sang) 。恢複的變法不僅(jin) 沒有革除弊政，反而聚集了一批聲名狼藉之輩，最終招來女真人的入侵和北宋王朝的崩潰。1127年，南宋王朝建立，改革計劃、措施宣告破產(chan) ，聲名掃地，沒有人敢再公開鼓吹改革。這時出現了一個(ge) “道德保守主義(yi) 者”的集團，他們(men) 抨擊各項改革措施毫無價(jia) 值、不合時宜、不道德，應當加以唾棄；同時堅定不移地認為(wei) ，北宋滅亡的近因雖然是恢複變法時期，但潛在的危害則來自最初的變法本身。王安石將功利置於(yu) 道德之上，又將國家置於(yu) 社會(hui) 之上，本末倒置，犯了根本性的錯誤。出於(yu) 對變法及其惡果的強烈反感，他們(men) 不僅(jin) 支持保守主義(yi) ，而且身體(ti) 力行，在對儒家經典的解讀中極力強調道德，堅信道德的方法是唯一的出路，必須旗幟鮮明地弘揚儒家正統道德原則。[13]這種正統觀念就來自《大學》，核心是認為(wei) 建立秩序的關(guan) 鍵在於(yu) “正心”“誠意”，這成為(wei) 朱熹新儒家學派的一個(ge) 口號。既然變法的大門已經關(guan) 閉，製度變革成為(wei) 不可提及的禁區，權力被高度集中在皇帝手裏，至高無上的專(zhuan) 製君主是唯一的關(guan) 鍵。“如果能給皇帝注入新的動力，他就有可能改變政府。這就是偉(wei) 大的新儒家朱熹教導皇帝治國在於(yu) 齊家、齊家在於(yu) 修身、修身依靠正心誠意的奧妙。皇帝必須正其心，誠其意。不是濳研儒學的人也許會(hui) 覺得這樣的教導與(yu) 國事無關(guan) ，但是，作為(wei) 早期道德保守主義(yi) 者的繼承人，新儒家卻相信，當任何可以設想的製度改革和其他措施都不能治愈專(zhuan) 製主義(yi) 的病症時，這才是純正的儒家救弊良方。”[14]“總的來說，新儒家哲學傾(qing) 向於(yu) 強調儒家道德思想中內(nei) 向的一麵，強調內(nei) 省的訓練，強調深植於(yu) 個(ge) 體(ti) 人心當中的內(nei) 在化的道德觀念，而非社會(hui) 模式的或政治架構當中的道德觀念。”“在新儒家學者的頭腦中，最重要的就是修身和內(nei) 心的思想。它們(men) 傾(qing) 向於(yu) 轉向內(nei) 在。”[15]劉先生雖然所說的是宋代儒學的整體(ti) 走向，但同樣有助於(yu) 理解《大學》地位的變化。正是南宋儒學的內(nei) 在轉向，使得《大學》受到人們(men) 的關(guan) 注，並經朱子的詮釋，一躍成為(wei) 儒家的核心經典。

其實早在北宋時期，《大學》就已受到了二程、張載的關(guan) 注，其對《大學》的論斷對朱熹產(chan) 生了重要影響。這一時期也出現了司馬光的《〈大學〉廣義(yi) 》、王拱辰的《〈大學〉軸》這樣的詮釋性著作，司馬光關(guan) 於(yu) 為(wei) 政的關(guan) 鍵在於(yu) 正心、誠意的主張，也被以後的宋高宗所欣賞。但整個(ge) 北宋後期學術界，居於(yu) 官學地位的是王安石新學，“自王氏之學達於(yu) 天下，其徒尊之與(yu) 孔子等……行之以六十餘(yu) 年”，[16]王安石主張製度變革與(yu) 《大學》倡導的修身為(wei) 本存在認識上的分歧，以上學者往往也對王安石變法持批評和反對的態度，故《大學》尚未被主流學術界所關(guan) 注。到了南宋，隨著政治形勢的反轉，王安石新學逐漸失勢，理學成為(wei) 當時的顯學，《大學》才由於(yu) 朱子等人的提倡，地位終於(yu) 得以提升。可見《大學》受到關(guan) 注，是與(yu) 理學、新學的對立和衝(chong) 突，以及二者勢力的消長糾纏在一起的，是儒學內(nei) 在轉向的結果。王安石新學與(yu) 二程理學是產(chan) 生於(yu) 北宋神宗、哲宗時期的兩(liang) 個(ge) 對立學派，雖然它們(men) 都對北宋社會(hui) 現狀強烈不滿，認為(wei) 需要進行根本性的改革，但在變革的方式和途經上則存在根本分歧。王安石重視製度變革，謀求建立一個(ge) 運行高效的政府；二程則關(guan) 注心性修養(yang) ，試圖建立一個(ge) 具有自我道德完善能力的社會(hui) 。由於(yu) 認識的分歧，二者在理論建構上也存在明顯的差異。王安石關(guan) 注製度變革，認為(wei) “聖人經世立法，以中人為(wei) 製也”。[17]所謂“中人”既非聖賢也非惡人，而是趨利避害、追求個(ge) 人利益同時可以接受教化的普通人。從(cong) 中人的特點出發，王安石持自然人性論，認可孔子的“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》），肯定楊朱“為(wei) 己”的合理性，“楊子之所執者為(wei) 己，為(wei) 己，學者之本也。……是以學者之事，必先為(wei) 己，其為(wei) 己有餘(yu) ，而天下之勢可以為(wei) 人矣，則不可以不為(wei) 人。”[18]但楊朱隻講“為(wei) 己”不講“為(wei) 人”，“失於(yu) 仁義(yi) 而不見天地之全”，[19]仍是一偏之學。儒學則要在為(wei) 己的基礎上進一步為(wei) 人，由個(ge) 己之性（王安石稱為(wei) “生”）推出普遍之性（可稱為(wei) “大中之性”），並通過製禮作樂(le) ，以立法的形式將其確立下來，使天下之人皆得以“養(yang) 生守性”。不難看出，王安石實際延續的是儒家內(nei) 部務外派-荀子的思想路線，筆者曾經指出，“在北宋儒學以仁確立人生意義(yi) 、價(jia) 值原則，以禮建構政治製度和人倫(lun) 秩序的兩(liang) 大主題中，王安石明顯偏向後者，其所建構的主要是一種政治儒學，是外王之學，而沒有從(cong) 仁學的角度建構起儒家的內(nei) 聖之學或心性儒學”。“就此而言，王安石雖然對荀子存在較多誤解和批評，而與(yu) 孟子思想一度更為(wei) 密切，但其所延續的仍主要是‘孔荀之製’，而不是‘孔孟之道’；選擇的是孔荀的路線，而不是孔孟的路線。”[20]與(yu) 之相對，二程注重道德的完善，提倡聖人之學，故持道德人性論，認可孟子的性善論，認為(wei) “孟子有大功於(yu) 世，以其言性善也”。[21]而學為(wei) 聖人，就需要向內(nei) 用力。“不求於(yu) 內(nei) 而求於(yu) 外，非聖人之學也。……學也者，使人求於(yu) 本也。”[22]所謂“本”就是仁心性體(ti) ，“凡學之道，正其心，養(yang) 其性而已。中正而誠，則聖矣。……故學必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，聖人也。”[23]通過存心、養(yang) 性，就可以下學上達，“盡心”、“知性”、“知天”，達到聖人的境界，進而成己安人，完成社會(hui) 的道德改造了。所以二程十分重視《大學》，認為(wei) 其代表了儒家正確的為(wei) 學和為(wei) 政路徑。程顥說：“《大學》乃孔氏遺書(shu) ，須從(cong) 此學則不差。”程頤也說：“《大學》，孔子之遺言也。學者由是而學，則不迷於(yu) 入德之門也。”[24]其延續的主要是主內(nei) 派-孟子一係的思想，所倡導的是孔孟之道，如後人所評價(jia) 的“出處孔孟，從(cong) 容不勉”。[25]但不論是孔孟之道還是孔荀之製，是“為(wei) 政以德”還是“為(wei) 國以禮”，是成己安人還是推己及人，都是完整儒學的兩(liang) 個(ge) 方麵，是相互依存而不應分割的。但隨著孔門後學的分化，特別是道統意識的興(xing) 起，宋代儒者恰恰是用對立的眼光看待學派間的分歧，並由此相互攻訐，對儒學的健康發展造成不可估量的損害。

如果說北宋時期，由於(yu) 認識的分歧，二程對王安石變法持批評、反對的態度，但一定程度上仍有所反省，如二程說：“新政之改，亦是吾黨(dang) 爭(zheng) 之有太過，成就今日之事，塗炭天下，亦須兩(liang) 分其罪可也。”[26]那麽(me) 到了南宋時期，隨著王安石及其新法被否定，製度變革已不可能，隻剩下道德完善一條路時，作為(wei) 二程的追隨者和理學的集大成者，朱熹對王安石新學做了更為(wei) 激烈的批判和否定，而其批判的理論根據主要就是來自《大學》。雖然朱熹對王安石人格有較高評價(jia) ，對新法的逐項措施也多從(cong) 正麵予以肯定，但在朱熹看來，王安石搞反了《大學》諄諄教導的“本”與(yu) “末”的關(guan) 係，忘記了《大學》“自天子以至於(yu) 庶民，一是皆以修身為(wei) 本”的教誨，不是以修身、正人心為(wei) 本，而是以兵革財利、富國強兵為(wei) 本；不是進行道德拯救，而是從(cong) 事製度變革。“大本不正，名是實非；先後之宜，又皆倒置，以是稽古徒益亂(luan) 耳。”[27]朱熹認為(wei) ，當時社會(hui) 存在著“法弊”與(yu) “時弊”，“法弊但一切更改之，卻甚易；時弊則皆在人，人皆以私心為(wei) 之，如何變得？嘉佑（注：宋仁宗年號，1056—1063年）間法可謂弊矣，王荊公未及盡變之，又別起得許多弊，以人難變故也。”[28]法弊是指製度的弊端，改革起來較為(wei) 容易；時弊則是指一個(ge) 時代的弊端，其來自於(yu) 人欲、私心，是人自己造成的，要想改變最為(wei) 困難。王安石雖然看到製度之弊，卻未看到人心之弊，其變法隻能是舍本逐末，治標不治本，結果隻能是舊弊未去，新弊又來。要想真正革除弊端，除去時弊，就要回到《大學》所教導的明明德、修身的路線上來，“自天子以至庶人，人人得其本心，以製萬(wan) 事，無一不合宜者，夫何難而不濟？”如果不能首先端正人心，卻想追求富強、事功，結果隻能是“亡人之國而自滅其身，國雖富其民必貧，兵雖強其國必病，利雖近其為(wei) 害也必遠”。[29]所以政治的根本不在於(yu) 變製度，而在於(yu) 正人心。正人心包括“正其心”“正君心”“正天下之心”三個(ge) 方麵，“既以自正其心，而推之以正君心，又推而見於(yu) 言語政事之間，以正天下之心”。[30]其中“正其心”主要是對士人而言，士人首先要自正其心，進而能正君主之心，“格君心之非”，然後通過君主施行教化，頒布法令，進一步去正天下人之心。正人心的三個(ge) 方麵，正君心是根本、關(guan) 鍵。“天下事有大根本，有小根本。正君心是大根本。天下事，須是人主曉得通透了，自要去做，方得。”[31]“天下之事，其本在於(yu) 一人，而一人之身，其主在於(yu) 一心。故人主之心一正，則天下事無有不正；人主之心邪，則天下之事無有不邪。”[32]《大學》有雲(yun) ：“一家仁，一國興(xing) 仁；一家讓，一國興(xing) 讓；一人貪戾，一國作亂(luan) ，其機如此。”朱熹注：“一人，謂君也。……此言教成於(yu) 國之效。”[33]故朱熹的“正君心”實來自《大學》與(yu) 《孟子》。盡管朱熹本人並不完全反對講求財利、事功，但認為(wei) 其與(yu) 修德、正人心相比，隻能是第二位的，是末而非本，而王安石恰恰在這一點上犯了方向性錯誤。雖然“王安石改革‘法弊’的出發點是好的，改革措施也有可取之處，但王安石不首先從(cong) 正其心、正君心、正天下之心入手進行變法，而是把‘君心’‘天下之心’導向求利的誤區”，“最大壞處是壞了人才風俗，壞了天下的‘心’，使私欲泛濫”。[34]對於(yu) 正君心，朱熹不僅(jin) 理論上言之，實踐上更是行之。在知南康軍(jun) 任上，朱熹就曾應詔上疏：“天下之務，莫大於(yu) 恤民，而恤民之本，在人君正心術以立紀綱。”結果使孝宗大怒。但朱熹並未因此退卻，仍繼續向孝宗進言國事。有人勸他：“正心、誠意之論，上所厭聞，戒勿以為(wei) 言。”朱熹答：“吾平生所學，惟此四字，豈可隱默以欺吾君乎？”[35]朱熹認為(wei) 自己一生所學惟正心、誠意四字，說明《大學》在其心目中所占有的重要地位；而他決(jue) 不放棄向皇帝進言正心、誠意，則表明朱熹主要是從(cong) 明德修身、道德完善來理解《大學》乃至儒學的，這就使其對政治的理解與(yu) 王安石有根本的不同。他撰寫(xie) 《四書(shu) 集注》，用一生精力注釋《大學》，就是想建構與(yu) 新學不同的理學體(ti) 係，認為(wei) 這關(guan) 係到儒家的道統所係。《大學》就是在儒學的內(nei) 在轉向中脫穎而出，上升為(wei) 儒家的核心經典。

三

《大學》地位的提升和《四書(shu) 》思想體(ti) 係的出現，是傳(chuan) 統社會(hui) 後期思想界的重大事件，並對以後的社會(hui) 發展產(chan) 生深遠影響。以《大學》為(wei) 代表的《四書(shu) 》體(ti) 係，雖然在應對佛老的挑戰、完成儒學的複興(xing) 、重新確立儒學在傳(chuan) 統社會(hui) 中的主導地位方麵，發揮了積極作用，但其一開始就是建立在狹隘的道統說之上，僅(jin) 以孔、曾、思、孟為(wei) 儒學正統，並以繼承這一儒家道統為(wei) 己任，而將荀子及漢唐儒學排除在外，其所弘揚的主要是孔孟之道，而忽略乃至否定了孔荀之製，使本來豐(feng) 富的儒學傳(chuan) 統變得狹窄，其自身也不可避免地具有重道德、輕事功，重內(nei) 聖輕、外王的弱點，不僅(jin) 沒有促成儒學的全麵、健康發展，反而造成儒學內(nei) 部更大的對立，使儒學出現內(nei) 在轉向。本來在孔子那裏，“為(wei) 政以德”與(yu) “為(wei) 國以禮”，“為(wei) 仁由己”與(yu) “克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》），由道德而政治與(yu) 由政治而道德，是同時並存，相輔相成，互相促進的。雖然孟荀各執一端，一定程度上造成二者的分裂，但漢唐儒者總體(ti) 上仍是將二者等量齊觀，並試圖使之相統一，“孟荀齊號”是當時學術界的共識和常態。唐代韓愈提出了狹義(yi) 的道統說，二程等理學家表示相應和認可，但在整個(ge) 北宋時期也隻是一家之言，宋初的孫複、石介均持一種廣義(yi) 的道統說，其特點是將孟荀以及漢唐時期的揚雄、王通、韓愈，均列入道統之中。所以如果跳出狹義(yi) 的道統說，換一種整全的眼光，就會(hui) 發現宋代儒學的發展實際經曆了由齊頭並進到理學獨尊的過程，北宋思想界既有主要發展了孔荀之製的李覯及王安石新學，也有著力弘揚了孔孟之道的以周敦頤、二程、張載為(wei) 代表的理學，二者的思想進路及具體(ti) 觀點雖然有所不同，但都是完整儒學的有機組成部分，本應在交流中相互借鑒，補充、完善，乃至融合發展出新的學派。但由於(yu) 狹隘的道統意識，這種互補、融合的局麵不僅(jin) 沒有出現，反而引發激烈的黨(dang) 爭(zheng) ，終於(yu) 隨著北宋的滅亡，王安石新學被否定，失去官學地位，李覯也影響式微，朱熹理學由於(yu) 適應了當時的政治需要，雖然也一度遭受挫折，但還是得到官方的肯定和認可，《大學》也在這一過程中確立起儒家核心經典的地位。

關(guan) 於(yu) 新學、理學的分歧和對立，學術界已有不少討論，從(cong) 儒學自身的發展來看，實際涉及到治國理念尤其是對道德與(yu) 政治關(guan) 係的不同理解。儒學從(cong) 孔子始，主張並追求道德與(yu) 政治的統一，不論是“為(wei) 政以德”還是“為(wei) 國以禮”，都不是將道德與(yu) 政治打為(wei) 兩(liang) 截，而是以道德引領政治，以政治促進道德。但這並不意味著道德與(yu) 政治就沒有差別，道德的核心是德性，是對他人的關(guan) 愛和同情，並由此生發出責任和義(yi) 務；政治的本質是正義(yi) ，是以製度化的建構實現利益、好處的公平分配。在儒家的語境中，道德主要表現為(wei) 仁，包括成己、愛人、仁政等；政治更多體(ti) 現為(wei) 禮，包括禮樂(le) 刑政等。在儒家看來，一方麵道德應引領政治，沒有仁則沒有禮，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）道德也可以成就政治，如仁政，但主要是以道德的手段實現政治治理，是“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）；另一方麵政治可以促進道德，禮可以成就仁，“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》），但主要靠禮義(yi) 的約束，靠外在的教化。仁與(yu) 禮有所不同，但又不可截然分開，同樣道德與(yu) 政治也是分而不分的，既有分別但又不可對立、分開。由於(yu) 仁與(yu) 禮、道德與(yu) 政治的這種複雜關(guan) 係，孔子之後儒學內(nei) 部發生分化，出現成己安人、“為(wei) 政以德”與(yu) 推己及人、“為(wei) 國以禮”兩(liang) 條路線，前者由道德而政治，後者由政治而道德，孟子主要走的是前一條路線，荀子側(ce) 重後一條道路。從(cong) 這一點看，理學與(yu) 新學的對立，實際仍是孔孟之道與(yu) 孔荀之製差別的延續。李覯、王安石主張製度變革，更多關(guan) 注的是財富的生產(chan) 和利益的分配問題。在義(yi) 利觀上，主要繼承的是荀子的“義(yi) 利兩(liang) 有”（《荀子·大略》），主張義(yi) 利統一，反對重義(yi) 輕利。作為(wei) 王安石的先導，[36]李覯提出“生民之道食為(wei) 大”，[37]“衣食之急，生民之大患也，仁君善吏所宜孳孳也”，[38]所以“治國之實，必本於(yu) 財用”。[39]認為(wei) 治理國家的根本是經濟基礎，是物質財富，反對把物質利益和道德原則簡單對立起來。“人非利不生……焉有仁義(yi) 而不利者乎？”[40]那麽(me) 如何做到義(yi) 與(yu) 利的統一，進而治理天下國家呢？“無他，一於(yu) 禮而已。……夫禮之初，順人之性、欲而為(wei) 之節文者也。”[41]禮既順應又節製人的性和欲，節製是為(wei) 了更好地滿足，滿足是建立在節製的基礎之上。而要做到以禮治國，就需要統治者與(yu) 民同利，“與(yu) 眾(zhong) 同利則利良民，不與(yu) 眾(zhong) 同利則利凶人”。[42]執政者與(yu) 民同利就會(hui) 出現良民，不與(yu) 民同利則會(hui) 產(chan) 生惡人。王安石也認為(wei) ，“蓋聚天下之人，不可以無財；理天下之財，不可以無義(yi) ”。[43]這裏的“義(yi) ”是指財富分配中應遵循的道義(yi) 、正義(yi) ，具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 禮。聖人製作禮樂(le) ，就是要滿足人們(men) 養(yang) 生的需要。“衣食所以養(yang) 人之形氣，禮樂(le) 所以養(yang) 人之性也。……吾於(yu) 禮樂(le) ，見聖人所貴其生者至矣。”[44]儒家的核心概念仁義(yi) ，其實都可以從(cong) 養(yang) 生來理解。“世俗之言曰，‘養(yang) 生非君子之事’，是未知先王建禮樂(le) 之意也。養(yang) 生以為(wei) 仁，保氣以為(wei) 義(yi) 。”[45]二程、朱熹注重道德完善，故把正人心尤其是正君心放在首要位置。在義(yi) 利觀上，強調先義(yi) 後利，主要發揮的是《大學》和《孟子》的思想。《大學》雲(yun) ：“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”朱注：“深明以利為(wei) 利之害……其丁寧之意切矣。”[46]《孟子·梁惠王上》曰：“王亦曰仁義(yi) 而已矣，何必曰利？”朱注：“言仁義(yi) 根於(yu) 人心之固有，天理之公也。利心生於(yu) 物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差，千裏之繆。”[47]不難看出，李覯、王安石主要延續的是主外派-荀子的路線，走的是由道德而政治的進路，故重視人的感性生命，從(cong) 個(ge) 體(ti) 之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，並以此作為(wei) 建構禮樂(le) 製度的根據。一方麵從(cong) 利中推求義(yi) ，另一方麵又以義(yi) 節製利，持一種義(yi) 利統一觀。其義(yi) 雖然是普遍的，但不脫離人的感性生命，是形而下的存在。二程、朱熹主要繼承了主內(nei) 派-孟子尤其是《大學》的思想，並做了理論發揮，走的是由道德而政治的路線，故強調以修身為(wei) 本，主張由格物、致知、誠意、正心達到治國、平天下。在義(yi) 利觀上，主張義(yi) 優(you) 先於(yu) 利，尤其強調行為(wei) 動機要出自義(yi) 。“凡事不可先有個(ge) 利心，才說著利，必害於(yu) 義(yi) 。聖人做處，隻向義(yi) 邊做。然義(yi) 未嚐不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。”[48]二者雖有不同，但如前麵所言，隻是儒家內(nei) 部兩(liang) 條不同的路線，並非截然對立的，道德完善與(yu) 製度變革也不存在本末、高低的差別，而是可以互補的。李覯、王安石新學雖然對儒家仁學重視不夠，對道德主體(ti) 、心性修養(yang) 有所忽略，但其主張道德價(jia) 值觀不能脫離國家的富強和人民的富裕，對民眾(zhong) 的物質利益、情感欲望表現出更多的關(guan) 注與(yu) 肯定，仍屬於(yu) 儒學內(nei) 部的健康力量。

然而令人遺憾的是，由於(yu) 北宋的滅亡，南宋統治者出於(yu) 政治的需要，把“國事失圖”的責任由蔡京上溯至王安石及其新法，認為(wei) “惟是直書(shu) 安石之罪，則神宗成功盛德，煥然明白”。[49]這本是曆史上不斷上演的吾皇聖明、奸臣誤國的鬧劇，是統治者維護個(ge) 人利益的一貫伎倆(lia) ，卻影響了南宋的思想界，即使朱熹也概莫能外，他把與(yu) 新學認識上的分歧上升為(wei) 政治上的大是大非，把北宋亡國的責任推給王安石，不僅(jin) 不公允，也影響了後人對儒學的認識和理解。這樣前有二程對荀子“大本已壞”的評價(jia) ，後有朱熹對王安石“大本不正”的否定，儒學內(nei) 部孔孟之道與(yu) 孔荀之製兩(liang) 大傳(chuan) 統孔荀之製的傳(chuan) 統被中斷，無法得到延續和發展。肖永明教授說：“王安石早在北宋中期，就突破了孔孟以來綿延千年的傳(chuan) 統偏見，強調義(yi) 與(yu) 利的統一，的確不愧是具有特見著識的傑出思想家。如果理學學者能夠以理性平和的態度對待新學，汲取其中這些有價(jia) 值的見解，在注重精神鍛造、道德建設的同時，也對製度建設及物質財富的生產(chan) 、管理予以同樣的重視，使二者不偏廢，使新學與(yu) 理學相互取益、相須為(wei) 用，則無疑北宋以後儒學會(hui) 朝著更為(wei) 健康、理性的方向發展，曆史不容假設，卻能給人以思考與(yu) 啟示。”[50]曆史雖然無法假設，但可以借鑒。日本著名學者丸山真男指出，日本社會(hui) 向近代形態的轉變中，荻生徂徠等古學派學者發揮積極的作用，他們(men) 解構了“修身—齊家—治國—平天下”的連續性思維，將朱子學的道德性轉化為(wei) 政治性，並從(cong) 中區分出了個(ge) 人道德與(yu) 國家政治的不同分野。“在朱子學中，治國、平天下被化約為(wei) 德行，而德行又進一步被化約為(wei) 窮理。由於(yu) 這種‘合理主義(yi) ’的解體(ti) ，政治逐漸就從(cong) 個(ge) 人道德中獨立了出來，到了徂徠學，儒學已完全被政治化。然而，規範在向政治之物升華的同時，另一方麵就走向人的精神解放，並打開了自由發展之路。”[51]日本古學派對《大學》修齊治平模式的解構，可以從(cong) 另一位學者伊藤仁齋評論朱熹向孝宗進言正心、誠意之事中得到鮮明的反映。

愚謂其說固善。然在學者則可，無所以告於(yu) 人君也。如學者固不可以不以此（注：指正心、誠意）自修。在人君，則當以與(yu) 民同好惡為(wei) 本，其徒知正心、誠意而不能與(yu) 民同好惡，於(yu) 治道何益？[52]

在仁齋看來，治國的關(guan) 鍵不在正心、誠意的道德動機，而在於(yu) 國君能夠“與(yu) 民同好惡”，使其獲得具體(ti) 福利的實際效果，這與(yu) 朱熹一味強調正人心，視君主之心為(wei) 政治的根本正好相反，而與(yu) 李覯、王安石的主張更為(wei) 接近。至於(yu) 其將道德與(yu) 政治做適當的區分，認為(wei) 前者的核心是個(ge) 人的自修，而後者的根本是與(yu) 民同利，根據丸山真男的分析，實乃開啟了日本近代化的轉向。程朱理學與(yu) 日本古學對《大學》的不同詮釋、理解及產(chan) 生的後果，值得我們(men) 反省和思考。

綜上所論，《大學》在儒學思想體(ti) 係中占有重要地位，在曆史上也產(chan) 生過深遠的影響，但以《大學》來概括、理解儒學則是不全麵的。程朱對《大學》的過分強調，從(cong) 理學立場對《大學》所做的詮釋，在突出孔孟之道的同時，卻掩蓋乃至否定了孔荀之製，甚至在儒學內(nei) 部造成不必要的對立和衝(chong) 突，損害、影響了儒學的健康發展。所以今天討論儒學，首先要超越狹義(yi) 的道統論，不能僅(jin) 僅(jin) 以《大學》理解儒學，而應將孔孟之道與(yu) 孔荀之製相貫通，將成己安人、“為(wei) 政以德”與(yu) 推己及人、“為(wei) 國以禮”相結合，構建起完整的儒學思想體(ti) 係。基於(yu) 這種考慮，筆者提出了“新道統”“新四書(shu) ”，試圖借鑒宋儒以經典詮釋建構思想體(ti) 係的方法，完成當代儒學的重建。儒家道統的核心，無疑是仁義(yi) ，但韓愈將其理解為(wei) “博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”，[53]則不夠全麵。儒家的仁義(yi) ，具體(ti) 理解起來既指仁→義(yi) ，也指義(yi) →仁，實際包含了由仁而義(yi) 和由義(yi) 而仁，前者是孟子的“居仁由義(yi) ”（《孟子·離婁上》），由內(nei) 在的仁心表現出對他人的責任、義(yi) 務；後者是荀子的“處仁以義(yi) ”（《荀子·大略》），也就是以義(yi) 來成就仁，以正義(yi) 、公正的製度來實現仁；前者是孔孟之道，後者是孔荀之製。以這種廣義(yi) 的仁義(yi) 去重新審視傳(chuan) 統才是儒家的真道統，是我們(men) 倡導的新道統。這種新道統顯然無法以傳(chuan) 統的四書(shu) 來代表，其精神也無法簡單以《大學》的修齊治平來概括，故需要有新的經典體(ti) 係，以作為(wei) 儒學重建的理論依據。這一經典體(ti) 係，在我看來，應該包括《論語》《禮記》《孟子》《荀子》，可稱為(wei) 新四書(shu) 。在新四書(shu) 中，《大學》被返回《禮記》，需與(yu) 《禮運》《王製》等篇結合，方可對儒學做出完整的理解和概括。而通過對新四書(shu) 的理論詮釋，統合孟荀，“合外內(nei) 之道”（《禮記·中庸》），便成為(wei) 當代儒學重建的重大理論課題。

【注釋及參考文獻】
 
①　梁啟超：《梁啟超論儒家哲學》，商務印書館2012年版，第4頁。
 
②　參見拙文：《孔子思想中的矛盾與孔門後學的分化》，《西北大學學報》1999年2期。又見拙作：《郭店竹簡與思孟學派》第二章，中國人民大學出版社2008年版，第55～63頁。
 
③　荀子認為“凡禮義者，是生於聖人之偽”（《荀子·性惡》），故隻承認聖人可以製作禮義。但他又認為聖人與凡人在人性上是相同的，其成為聖人是實踐禮義的結果，“聖人者，人之所積而致矣”（同上），這樣便出現最早的聖人是如何出現的，以及他又是如何製作禮義的難題。要解決這一難題，要麽承認聖人是天生的，與凡人並不相同，要麽承認製作禮義的實際是心的思慮、認知活動（偽），所謂聖人不過是充分發揮了其心的功能和作用而已。參見拙文：《〈荀子·性惡〉篇“偽”字的多重涵義及特殊表達——兼論荀子“人性平等說”與“聖凡差異說”的矛盾》，《中國哲學史》2019年6期。
 
④　參見拙文：《君子儒學與庶民儒學——兼論統合孟荀》，《哲學動態》2019年5期。
 
⑤　（宋）黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1985年版，第1冊，第258頁。
 
⑥　（清）王懋竑：《朱熹年譜》，中華書局1998年版，第407～408頁。
 
⑦　（宋）黎靖德編：《朱子語類》，第1冊，第249頁。
 
⑧　同上，第250頁。
 
⑨　同上，第250頁。
 
⑩　楊儒賓：《〈中庸〉、〈大學〉變成經典的曆程──從性命之書的觀點立論》，《台灣大學曆史學報》1999年，第24期 。
 
⑪　牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版，第1冊，第15頁。
 
⑫　（宋）黎靖德編：《朱子語類》，第1冊，第250頁。
 
⑬　劉子健著，趙冬梅譯：《中國轉向內在》，江蘇人民出版社2001年版，第36～37頁。
 
⑭　同上，第119頁。
 
⑮　同上，第141～142頁。
 
⑯　（宋）陳淵：《十二月上殿劄子》，《默堂集》卷十二，四庫全書本。
 
⑰　（宋）王稱撰，孫言誠、崔國光點校：《東都事略·王安石傳》，齊魯書社2000年版，第1冊，第662頁。
 
⑱　（宋）王安石：《楊墨》，《臨川先生文集》，中華書局1959年版，第723頁。
 
⑲　同上，第723頁。
 
⑳　參見拙文：《王安石政治哲學發微》，《北京師範大學學報》2016年3期。
 
21　（宋）朱熹：《四書集注·孟子序說》引，第179頁。
 
22　（宋）程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第1冊，第319頁。
 
23　同上，第2冊，第577頁。
 
24　同上，第1冊，第18頁；第4冊，第1204頁。
 
25　同上，第1冊，第328頁。
 
26　同上，第1冊，第28頁。
 
27　（宋）朱熹：《讀兩陳諫議遺墨》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第23冊，第3382頁。
 
28　同上，第7冊，第2688頁。
 
29　（宋）朱熹：《送張仲隆序》，《朱子全書》，第24頁，第3623頁。
 
30　（宋）朱熹：《與汪尚書書》，《朱子全書》，第21冊，第1097頁。
 
31　（宋）黎靖德編：《朱子語類》，第7冊，第2679頁。
 
32　朱熹：《己酉擬上封事》，《朱子全書》，第20冊，第618頁。
 
33　（宋）朱熹：《四書集注·大學章句》，中國書店1994年版，第9頁。
 
34　李華瑞：《王安石變法史研究》，人民出版社2004年版，第41頁。
 
35　（元）脫脫：《宋史·道學三·朱熹》，中華書局1985年版，第36冊，第12753、12757頁。
 
36　李覯為了改變北宋積貧積弱的局麵，提出“均田”“平土”等主張，對王安石變法做了準備，他的弟子鄧潤甫也成為王安石變法的得力助手。胡適說：“他（注：指李覯）是江西學派的一個極重要的代表，是王安石的先導，是兩宋哲學的一個開山大師。” （《記李覯的學說——一個不曾得君行道的王安石》，《胡適文集》，北京大學出版社1998年版，第25頁）
 
37　（宋）李覯：《平土書》，《李覯集》，中華書局2011年版，第191頁。
 
38　同上，《安民策第十》，《李覯集》，第189頁。
 
39　同上，《富國策第一》，《李覯集》，第 138頁。
 
40　同上，《原文》，《李覯集》，第342頁。
 
41　同上，《禮論第一》，《李覯集》，第5～6頁。
 
42　同上，《慶曆民言·釋禁》，《李覯集》，第251頁。
 
43　（宋）王安石：《乞製置三司條例》，《臨川先生文集》，第745頁。
 
44　同上，《禮樂論》，《臨川先生文集》，第703頁。
 
45　（宋）王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》，第703頁。
 
46　（宋）朱熹：《四書集注·大學章句》，第13頁。
 
47　同上，《四書集注·孟子集注》，第182頁。
 
48　（宋）黎靖德編：《朱子語類》，第4冊，第1218頁。
 
49　（宋）李心傳編撰：《建炎以來係年要錄》，中華書局2013年版，第4冊，第1487頁。
 
50　肖永明：《北宋新學與理學》，陝西人民出版社2001年版，第235～236頁。
 
51　（日）丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第115頁。
 
52　（日）伊藤仁齋：《童子問》，《日本倫理匯編》第5冊，第111頁。
 
53　韓愈：《原道》，《韓愈全集》，上海古籍出版社1997年版，第120頁。

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