重申“道統”：反思民族國家的限度[1]

作者：程亞(ya) 文（上海外國語大學國際關(guan) 係與(yu) 公共事務學院教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《學術界》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿二日戊子

          耶穌2019年12月17日

內(nei) 容提要：西方國家近年來所出現的政治亂(luan) 象，從(cong) 西方政治學的角度看，是政治議程和製度設置突破了構建民族國家的倫(lun) 理約定，導致政治過度和契約瓦解，而從(cong) 中國傳(chuan) 統政治經驗看，則是“治統”僭越了“道統”，國家喪(sang) 失了檢驗政治合理性的穩定機製。卡爾·施米特和保羅·卡恩的政治神學，則重申了神聖性在政治體(ti) 係中的作用。以選舉(ju) 合法性為(wei) 準則的當代政治已顯現其乖戾，政治不僅(jin) 需要合法，也需要正當有效。重申“道統”、回歸“政治神學”，是建構適度政治的關(guan) 鍵所在。

關(guan) 鍵詞：政治亂(luan) 象 契約 政治神學 道統 適度政治

美國和歐洲國家近些年來日益加劇的社會(hui) 混亂(luan) 和政治撕裂現象，正引起人們(men) 越來越多關(guan) 注。在剖析這些國家的政治亂(luan) 象時，先要留意它們(men) 以往在政治上所取得的成就，亂(luan) 象很可能就醞釀於(yu) 成就中，原因很簡單，如果成就是長久可靠的，那麽(me) 亂(luan) 象就不太可能發生，正是成就並不具有長久的確定性，才會(hui) 使成就在另一時刻，會(hui) 以敗亂(luan) 的麵貌表現出來。21世紀是從(cong) 20世紀孕育出來的，而在20世紀上半葉，世界在大多數時候仍是混亂(luan) 世界，西方經曆了兩(liang) 次世界大戰，獲得相對平靜隻是1945年第二次世界大戰結束以後才發生的事情。因此，考察西方的政治成就，主要的時間點，應是20世紀尤其是其下半葉。在此期間，其成就明顯可見主要在於(yu) 三個(ge) 方麵，即民主普及、權利擴張和政治破“界”。民主價(jia) 值的被接受和民主政治在全球的普及，從(cong) 來沒有像在20世紀那樣成為(wei) 主流敘事和實踐；福利供給的有無和充裕程度，已是公民身份有無的標誌，也是國家有無合法性的尺度。與(yu) 此同時，自由主義(yi) 成為(wei) 20世紀下半葉以來主導性政治知識範式，多元文化主義(yi) 思潮也應聲而起，尤其是“人權”話語及其實踐，共同構想並推進建設起一個(ge) 可以容納無數多樣性、無限擴張的無“界”政治世界。政治想像對以往在國家、族群、膚色、性別、年齡、宗教、語言等各種界限上的突破，使“普世價(jia) 值”在近半世紀逐漸成為(wei) 流行政治語言，世界主義(yi) 、世界公民成為(wei) 向往對象，而國家主義(yi) 、民族主義(yi) 則成為(wei) 舊時代的標誌。[2]

然而，西方當前在國家治理上遇到的各種困難，卻也揭示上述這些“成就”可能也是陷阱，埋下了21世紀初葉到來時由盛而衰的伏筆，所謂成也蕭何、敗也蕭何也。從(cong) 西方國家以往的政治成就和當下的政治亂(luan) 象的相互觀照中，需要反思的問題是：民主政治是否應其有限度？可以在“人民主權”名義(yi) 下，真的讓所有重要決(jue) 策由民眾(zhong) 來投票做出嗎？民粹主義(yi) 真的與(yu) 民主沒有關(guan) 係？權利是否應有其限度？一個(ge) 國家可以無限製地滿足民眾(zhong) 對權利的要求嗎？政治是否應有邊界？或者說，政治共同體(ti) 的擴展，是否要以一定的約束條件為(wei) 前提，而且在一定時間內(nei) 有其範圍限定？本文試圖對此做出解釋和解答，所選取的是兩(liang) 種方法和角度：一種方法是“西醫”，即從(cong) 西方政治發展和政治話語體(ti) 係的角度，追溯民族國家形成之初的契約倫(lun) 理，在曆史對照中觀察政治過度如何發生及政治契約如何走向崩潰；另一種方法是“中醫”，即從(cong) 中國傳(chuan) 統的政治倫(lun) 理“道統”與(yu) “治統”的相成的角度，認為(wei) 西方政治亂(luan) 象的關(guan) 鍵成因，是“治統”僭越了“道統”，和“道統”在政治變遷中逐漸迷失。

一、政治過度與(yu) 契約瓦解

先用“西醫”。在《匱乏、政治過度與(yu) 文明危機》[3]一文中，筆者提出，如果把現代民族國家說成是國家與(yu) 公民的一種新的契約關(guan) 係，那麽(me) ，這個(ge) 構建民族共同體(ti) 的契約在早期能夠有效發揮作用，主要在於(yu) 三點，即公民美德與(yu) 國家責任相匹配、精英治理與(yu) 民眾(zhong) 意願相協調、契約的運用在其政治邊界內(nei) 。這三個(ge) 條件實際上規定了近代以來以民族國家為(wei) 主要訴求的意識形態，它在政治上的可能限度，其一是權利限度，公民對國家的要求是要前提的，那就是要為(wei) 國家付出，而且其付出不能少於(yu) 國家所能提供，誠如盧梭所言：“唯有當人類勞動的收獲超過了他們(men) 自身的需要時，政治狀態才能夠存在。”[4]其二是民主限度，“人民當家作主的意願”，即使對政治來說是“第一位”的，但依然存在“第二位”、“第三位”的政治需求，因此光有民主是不夠的，還需要有共和，要在體(ti) 現民眾(zhong) 意願的同時，也能實現精英治理，使之兩(liang) 相適應。其三是文化限度，民族共同體(ti) 不僅(jin) 是利益共同體(ti) ，還是情感共同體(ti) ，相同、相通而非相互隔絕的文化，是共同體(ti) 賴以形成、政治秩序可以產(chan) 生的重要前提，相互對立的文化體(ti) 係共處一室而不能通融，必致共同體(ti) 產(chan) 生混亂(luan) 甚至走向瓦解。

從(cong) 長遠來說，第三個(ge) 方麵即文化規定性，更是關(guan) 鍵，對此如果一廂情願、任其過界，所造成的混亂(luan) 會(hui) 更為(wei) 巨大，想糾偏改正更為(wei) 困難。號稱20世紀最具爭(zheng) 議思想家的卡爾·施米特（Carl Schmitt），在20世紀20年代論述議會(hui) 製和民主製所麵臨(lin) 的挑戰時，曾指出當時歐洲正在經曆由精英民主（議會(hui) 民主）向大眾(zhong) 民主的蛻變，而這可能使得歐洲各國“國家不國”。當時正是歐洲擴張“普選權”的階段，其追求在於(yu) ，“每個(ge) 成年人應當在政治上同其他所有人平等”[5]，然而，這在施米特看來，它“不是民主，而是某種類型的自由主義(yi) ；它不是一種國家形態，毋寧說是一種個(ge) 人主義(yi) 、人道主義(yi) 的道德觀和世界觀”[6]。民主製是一種國家建構，但“現實中的民主都建立在這樣的原則上：不但平等者平等，對不平等者也要平等相待。所以，民主首先要求同質性，其次要求——假如有必要的話——消滅或根除異質性”[7]，同質性是平等——也是民主的前提，在盧梭所設想的契約中，“公意”的形成是有條件的，“真正的國家隻能存在於(yu) 人民具有同質性，從(cong) 而基本上存在著全體(ti) 一致的地方”[8]。然而，“民主製所必需的實質性平等和同質性問題，不可能通過人人普遍平等而得到解決(jue) ”，“普選權”所帶來的不加區分的形式平等，會(hui) 使“實質性的不平等並沒有從(cong) 現實和國家中消失”，而它必然會(hui) 給民主製添亂(luan) ，“現代國家的危機源於(yu) 這樣一個(ge) 事實：一種大眾(zhong) ——所有人的民主製根本就不能成其為(wei) 一種國家形式，遑論成其為(wei) 一個(ge) 民主製國家。”[9]施米特還這樣設問：“大英帝國的基礎是賦予其全體(ti) 居民普遍而平等的投票權？倘若如此，它連一個(ge) 星期也存活不了；由有色人種組成的可怕多數會(hui) 統治白人，盡管如此，大英帝國仍是民主國家”[10]，在他所處的時代，他看到原本與(yu) 自由主義(yi) 有諸多抵牾的民主製，正在大眾(zhong) 民主的喧聲中失去以往對同質性和實質平等原則的設定。一種不再有前提的民主也是一種沒有了政治邊界的民主，在自由主義(yi) 民主興(xing) 起之時，施米特卻認為(wei) 隨政治界限在形式上的消失，也迎來了議會(hui) 製和民主製的危機。

以上所述三個(ge) 方麵，決(jue) 定了契約的擴展，必須在其適應範圍內(nei) 。不在適應範圍內(nei) 的契約拓展，會(hui) 導致政治過度[11]。而“政治過度”與(yu) 西方政治的另一種麵相即“政治不足”同時發生時，更加劇了西方政治的困境，後者指該進入政治議程的事務沒有進入政治議程，甚至從(cong) 政治議程中逸出，這導致國家汲取社會(hui) 資源的能力下降，政治所賴以運行的支撐條件出現缺失。[12]

20世紀下半葉以來，西方國家來自左翼的福利主義(yi) 和權利訴求，演變到21世紀的結果，是權利預期超過了政治共同體(ti) 的承載能力，導致政治過度、契約瓦解，而來自右翼的自由放任主義(yi) ，又使得資本意誌也肆意擴張，麵對主權國家日益強勢（比如國家紛紛對大資本減稅），嚴(yan) 重削弱了國家通過一定的政治安排來化解內(nei) 部緊張的能力。今天在西方國家內(nei) 部，已在左右兩(liang) 個(ge) 方向同時摧毀政治共同體(ti) 的契約倫(lun) 理，這對近代以來以民族國家為(wei) 主要安排的政治格局，殺傷(shang) 力是巨大的，它所帶來的治理危機，至少表現在以下三個(ge) 重要方麵：

一是消耗性國家。在“權利至上”口號影響下，西方國家的公民，普遍選擇性地遺忘了公民對國家的義(yi) 務，隻謀消費或權利而不思生產(chan) 即創造財富。這是近年來很多歐洲國家深陷債(zhai) 務危機的重要由來。

二是無規劃政府。在越來越發達的民主機製下，執政者必須麵對不斷變幻的民眾(zhong) 意願經常調整政策，同時，由於(yu) 頻繁的政黨(dang) 輪換使政府欠缺穩定性，對國家發展做長遠規劃的政府機製已很難形成，國家處理長期性問題和挑戰的能力嚴(yan) 重下降。

三是選舉(ju) 型政客。在輪流執政的競選性選舉(ju) 機製下，政治參與(yu) 者的政治素養(yang) 也會(hui) 趨於(yu) 平庸化，隻問選舉(ju) 成效不問國家長遠未來的政客，相比真正有德有能者更容易上位。選舉(ju) 機製難以選出真正能堪大用之人，近些年來歐洲進入“多事之秋”，而其走上台前、不斷更替的政客，卻多對現實挑戰應對無方，為(wei) 政者的平庸化一覽無餘(yu) 。

二、“無界”政治是否可能？

與(yu) 政治過度相對的自然是政治適度，也即政治是在其契約可以承受的範圍內(nei) 運行。承認任何政治都有其限度，這會(hui) 有悖於(yu) 人們(men) 希望打破所有政治界限的美好願景，然而，這種來源於(yu) 既往的經驗事實卻不能不麵對，那就是當本不屬於(yu) 既定政治範圍的人群也卷入政治、當原先並不屬於(yu) 政治範疇的事務也被納入政治議程時，適度政治就可能轉化為(wei) 政治過度。當然，這個(ge) 限度是有一定的彈性的，在不同的時空，限度可能會(hui) 有伸縮，但無論怎樣延展，界限都還是會(hui) 存在。

在民族國家的契約形成之初，人們(men) 並不清楚政治共同體(ti) 究竟擁有多大的彈性空間，此後契約一再被突破，也給人們(men) 營造了一種錯覺，那就是以為(wei) 現代性的製度空間，是可以無限拓展的。這也就為(wei) 最終越出政治邊界，導致政治過度、契約瓦解，提供了伏筆。

20世紀特別在下半葉，很多國家在福利製度和民主政治建設上的巨大進展，一方麵展示了人類所能達到的最新文明高度，但另一方麵，當“民主”、“權利”成為(wei) 至高無上的新政治圖騰時，很多國家不知不覺也在進入一種自我設置的陷阱，那就是要承擔越來越多的公民的越來越多的權利需求，實際上是國家不可承受之重。更糟糕的是，在“政治過度”的過程中，社會(hui) 必然出現的多元化趨勢，又會(hui) 使不同群體(ti) 擁有不同的政治目標，這些目標都是“正當”的，但卻往往卻是互相對立的，當它們(men) 同時出現於(yu) 政治生活時，就會(hui) 造成嚴(yan) 重的政治撕裂。

2016年的美國總統大選中特朗普對移民的不友好態度、2017年8月間美國發生的要求撤除南方邦聯紀念物事件及由此引發的暴力衝(chong) 突，就在說明這一問題。在弗吉尼亞(ya) 州夏洛茨維爾發生撤除塑像的暴力事件後，曾為(wei) 多位美國前總統擔任過高級顧問的CNN節目主持人帕特·布坎南，一度驚呼美國正在經曆第二次內(nei) 戰。美國關(guan) 於(yu) 南北戰爭(zheng) 紀念物的爭(zheng) 議，是多元文化主義(yi) 和“政治正確”引發內(nei) 部衝(chong) 突的最新一章，它所反映的事實，是既有政治體(ti) 係對公民相互衝(chong) 突的文化權利要求的難以適應。

美國和歐洲出現的政治混亂(luan) ，恐怕也是一種世界性問題，20世紀下半葉以來成為(wei) 強勢話語的自由主義(yi) 意識形態，塑造了一種抽象的無邊界的政治想像，可是自古至今的人類政治，都沒法做到毫無邊界，這個(ge) 邊界在施米特那裏，被悲觀性地定義(yi) 為(wei) 了“敵”與(yu) “友”的範圍。在政治體(ti) 係具有強大的消化能力的時候，這個(ge) 邊界是不容易被感覺到的，會(hui) 以為(wei) “合眾(zhong) 而一”可以永久進行下去。然而，一旦政治邊界被突破，必然就會(hui) 反映到政治體(ti) 係的消化能力的減弱，而它又會(hui) 讓人意識到政治邊界的存在。無論中國傳(chuan) 統的“天下”體(ti) 係還是美國建國以來的“大熔爐”敘述，實際上都有一個(ge) 前提，那就是要求“他者”進入既定的政治邊界，而不是在邊界外加入既存政治體(ti) 係。“天下”體(ti) 係的“包容”不太計較種族，但如果統治了漢族的外族，在文化上也將儒家文化符號係統撇到一邊，漢族還真的能接受異族統治、與(yu) 其同處一個(ge) 政治體(ti) 係嗎？這也就是今天美國的問題：可以不計較膚色，但如果膚色不同的人，不再接受傳(chuan) 統的美國文化符號了，那這個(ge) 美國，還是美國嗎？

三、中國經驗：有“道”方有治

當用“中醫”來給西方政治亂(luan) 象號脈時，最有用的概念是“道統”與(yu) “治統”，這兩(liang) 個(ge) 詞語是中國傳(chuan) 統對政治的正當性與(yu) 合理性的經典解釋。從(cong) 中國的“道統”觀看，西方今天所出現的政治衰敗跡象，原因不是別的，乃是在不斷冒進的民主意願、權利訴求和多元主義(yi) 主張下，“治統”僭趣了“道統”，導致政治運行的成本顯著超過了政治能力，並使民族國家的初始契約難以為(wei) 繼。

“道統”釋義(yi)

何謂“道統”、“治統”？道統之說可追溯到，其雲(yun) ︰“由堯舜至於(yu) 湯，由湯至於(yu) ，由文王至於(yu) ，各五百有餘(yu) 歲，由孔子而來至於(yu) 今，百有餘(yu) 歲，去聖人之世，若此其未遠也，近聖人之居，若此其甚也。”[13]中唐之際，韓愈推崇孟子，在其名篇《原道》中，明確提出儒家有一個(ge) 始終一貫且有異於(yu) 佛老的“道”，他說：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公以是傳(chuan) 之孔子，孔子以是傳(chuan) 之孟軻，軻之死不得其傳(chuan) 焉。”[14]但最先使用“道統”一詞的是宋朝的朱熹，他說：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。”[15]再至晚明遺民王夫之，對什麽(me) 是“道統”、“治統”，有了進一步的解釋：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂‘治統’；聖人之教也，是謂‘道統’”[16]。今人費孝通則說：“用理論規範的社會(hui) 威望來影響政治......這種被認為(wei) 維持政治軌範的係列就是道統”[17]，“實際執行的係統——政統——和知道應該這樣統治天下的係列——道統——的分別是儒家政治理論的基礎，也是中國傳(chuan) 統政治結構中的一個(ge) 重要事實。”[18]費孝通這句話中的“政統”，是“治統”的同義(yi) 詞。

傳(chuan) 統中國社會(hui) 對“道統”的高度重視，可見於(yu) 中國曆史的諸多關(guan) 鍵時刻，舉(ju) 例來說，1684年，清帝康熙拜謁曲阜孔廟，對孔子行三跪九叩之禮，開曆代帝王之先河，此舉(ju) 竟頃刻間瓦解了漢族士大夫對異族統治的抗拒之心，自此之後滿漢一爐，漢族士大夫視清皇帝為(wei) 正統。

“道統”存繼關(guan) 乎群體(ti) 的精神生命，從(cong) 中國傳(chuan) 統看，它首先表現為(wei) 一套儒家符號體(ti) 係，孔廟就是這套符號體(ti) 係的集中代表，清朝皇室也奉此符號為(wei) 尊，使得漢族士大夫與(yu) 清皇室有高度文化認同進而政治認同，相反，明朝雖然是漢人皇帝，但對此符號體(ti) 係沒有顯示出很大尊重，引得有明一朝，士大夫階層與(yu) 明皇室齟齬不斷。其次是，“道統”體(ti) 現為(wei) 符號體(ti) 係背後的義(yi) 理也即超驗觀念、價(jia) 值標準和思想方法。再次，“道統”還體(ti) 現為(wei) 一種製度安排，包括以四書(shu) 五經為(wei) 主要內(nei) 容的科舉(ju) 考試製度、經儒家經典為(wei) 主要教育內(nei) 容的私塾書(shu) 院教育製度、以“經筵講學”為(wei) 形式的朝廷儒家經典學習(xi) 製度，以及被儒家價(jia) 值規範的朝綱政製、皇室儀(yi) 禮、鄉(xiang) 規村約等，按照當代著名儒者蔣慶的說法，它們(men) 所體(ti) 現的，乃是政治儒學與(yu) 心性儒學的合一。

中國傳(chuan) 統的“道統”義(yi) 理，又主要體(ti) 現四個(ge) 方麵：一是“為(wei) 仁”。孔子、孟子皆強調“仁”，韓愈自詡承接孟子，他說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ，由是而之焉之謂道，足乎己無待於(yu) 外之謂德。仁與(yu) 義(yi) 為(wei) 定名，道與(yu) 德為(wei) 虛位……凡吾所謂道德雲(yun) 者，合仁與(yu) 義(yi) 言也。”[19]二是“大一統”。按蔣慶解釋，“大”是動詞，意為(wei) “推崇”、“尊大”，“一”為(wei) 始，“統”為(wei) 元，“大一統”因此有形下形上兩(liang) 層含義(yi) ，形上是指“政治社會(hui) 必須自下而上地依止（係於(yu) ）一個(ge) 形上的本體(ti) ，從(cong) 而使這一政治社會(hui) 獲得一個(ge) 超越的存在價(jia) 值”[20]，無“本”則無“道”，“君子務本，本立而道生”[21]；形下含義(yi) 則是，“在具體(ti) 的政治社會(hui) 中，王是公共權力的代表，現實的政治秩序必須統於(yu) 王才是合法的政治秩序，因為(wei) 王者受命於(yu) 天以統天下。”[22]由是觀之，“大一統”是在“王者無外”的同時，盡可能“多元一體(ti) ”，在經濟、政治和文化等方麵建構起可以通約的規範和價(jia) 值，這也體(ti) 現在“夷夏之辨”之說中，“以夏變夷”不僅(jin) 是統於(yu) 王者之命，更是本體(ti) 如一即歸於(yu) “一體(ti) ”。三是適“中”。陳贇認為(wei) ，雖然清人崔述說“二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學治天下”[23]，但這不過是中國古典文明的三個(ge) 不同階段，“是同一理念的不同展開或體(ti) 現，這一理念在中國文化的自我理解方麵，後來被表述為(wei) ‘道統’，此道統的內(nei) 容便是中道。”[24]“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中”[25]，這“”一向被認為(wei) 是儒門正法，所謂“允執厥中”，就是正心誠意恪守不偏不倚的中庸之道，朱熹雲(yun) ：“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”[26]通俗點說，是要在現實世界的多樣化願景中求得折衷，調適各種意願於(yu) 一爐，不放任任何一種要求走向極端。比如在強調“仁者愛人”時，如果一味求“仁”、縱容自私自利之心，也會(hui) 導致政治體(ti) 係無法承受。“中道”追求的是適度政治，現實治理不能劍走偏鋒。四是“天命”觀。奉天承命、執“上帝”之旨，此神聖意誌，是政治哲學、政治倫(lun) 理和政治實踐賴以發生的原始緣由。《書(shu) ·盤庚上》雲(yun) ：“先王有服，恪謹天命。”商湯在打敗回國後，在接受各方來賀、向其申明推翻夏桀的道理時亦陳：“肆台小子，將天命明威，不敢赦”，又說：“罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。”[27]屈原在投江之際也以“天命”訴懷：“天命反側(ce) ，何罰何佑？”[28]司馬遷的追古之思乃是：“於(yu) 是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。”[29]董仲舒則提出“天人合一”，認為(wei) “”[30]，自然、人事都受製於(yu) 天命。

對此四點做出三點解釋：

其一，道統觀是政治哲學與(yu) 政治神學的合一。前三點是政治哲學，既是求取善政[31]的價(jia) 值，也是政治展開的方法，“仁”更體(ti) 現為(wei) 價(jia) 值和政治目標，“中”、“大一統”更體(ti) 現為(wei) 方法。後一點是政治神學，從(cong) 對“天”的理解中推導出人世的規則，對前三點的正當性給出神學理由。四點合在一起，按照今天的哲學話語，是世界觀、價(jia) 值觀和方法論的集合。

其二，“道統”所要求的對象是所有人。“為(wei) 仁由已”，“自天子以於(yu) 庶人，一是以修身為(wei) 本”，“修身”的目的是什麽(me) ，明代中葉大儒王陽明所說的“致良知”即成仁也。“仁”不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) “天子”、士大夫對“庶人”的恕道，也體(ti) 現為(wei) “庶人”在群體(ti) 中應有的道德涵養(yang) 和應盡的義(yi) 務擔當，此即明儒所說的“人皆可以為(wei) 堯舜”之義(yi) ，“地位不同，力量不同，德性則一。中國的聖人，著重在德性上，不著重在地位力量上。”[32]也就是說，“天下”中的權利義(yi) 務關(guan) 係是普遍的、交互的而非單向的、給予的。各安其位、各奉其獻，皆可“成堯舜”，也是成就一個(ge) 可以長久存在的政治共同體(ti) 的關(guan) 鍵，在這個(ge) 共同體(ti) 中，每個(ge) 人都是主體(ti) 而非客體(ti) ，是能動的而非被動的，是參與(yu) 者而非接受者，都有著對共同體(ti) 的責任，也享受在共同體(ti) 中的權利和榮譽。

其三，“道統”昭示了政治可能達到的廣度，也暗示了政治可能內(nei) 生的限度。中國的傳(chuan) 統政治理想，是“天下無外”，但“無外”是有前提條件的，限度主要體(ti) 現在兩(liang) 處：一是文化限度，即由“夷夏之辨”所規範的內(nei) 外關(guan) 係。“聖人之教”的存與(yu) 不存、接受與(yu) 不接受，是“外”能不能向“內(nei) ”轉化的尺度，除此之外沒有別的尺度，比如種族差別就可以不足為(wei) 慮。二是權利限度。“天下”是共同維護的“天下”，政治共同體(ti) 對民眾(zhong) 的權利承諾不是無限的，不可能無休無止地滿足民眾(zhong) 不合理的要求。中國傳(chuan) 統“道統”因此強調賢能之治，《禮運·大同》曰：“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。”有賢有能的“君子”要率先垂範和為(wei) 共同體(ti) 的運行付出更多心力，而民眾(zhong) 也有義(yi) 務從(cong) 賢者之教、遵能者之領，士大夫與(yu) 平民各守其分、各司其職，是前者獲得尊重、後者獲得愛護的前提，在一個(ge) 共同體(ti) 內(nei) ，被尊重、被愛護及其程度，都是有條件的。

“道統”與(yu) “治統”的相得

中國一個(ge) 數千年保持了文化連續性的文明體(ti) ，而且除朝代之間的動蕩外，構成中國曆史主體(ti) 的那些朝代，所持續的時間大都達到二百年以上，在大多數時間裏，其內(nei) 外治理都表現出了遠高於(yu) 其他國家的效用。沒有相對成熟的政治體(ti) 係，是不可以相像有這種景況的。傳(chuan) 統中國的基本政治經驗，也正是體(ti) 現在“道統”與(yu) “治統”的相互依存，其主要特點有三個(ge) ：

一是傳(chuan) 承有序的道統。即如上文所說，代表“中國”的符號體(ti) 係及所蘊含的價(jia) 值體(ti) 係是高度穩定的，在不同時期又有發展，但其內(nei) 核始終未變，而它尤其體(ti) 現在中國思想的主要方麵即儒家義(yi) 理和儀(yi) 禮上。趙汀陽認為(wei) ：中國文化是“一個(ge) 以漢字為(wei) 主要載體(ti) ，有核心基因而無邊界的開放兼收的精神世界”[33]，這個(ge) “核心基因”雖然決(jue) 定了“開放兼收”的限度，但隻要承繼了這種“核心基因”，那麽(me) ，無論任何血緣、種族都可以構成“中國”和是其“道統”體(ti) 現。葛兆光批評南宋政權因為(wei) 偏居一隅，而在後來走向了種族主義(yi) [34]，趙汀陽對此評論說，“宋朝的政治敘事從(cong) 天命的普遍性退縮為(wei) 特殊性，把‘天下人的天下’的傳(chuan) 統觀念壓縮為(wei) 漢人的中國，這就已經背離了周朝開創的普遍關(guan) 懷的天命傳(chuan) 統，而把天命理解為(wei) 族群的私產(chan) 。”[35]

二是因時而變的“治統”。王陽明在回答學生徐愛問孔子為(wei) 什麽(me) 要刪削《三墳》這類書(shu) 時，曾說：“縱有傳(chuan) 者，亦於(yu) 世變漸非所宜。風氣益開同，文采日勝。至於(yu) 周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽。況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子於(yu) 堯舜則祖述之，於(yu) 文武則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時致治，其設施政令，已自不同。”[36]他指出要堅持“其道則一”的同時，又要“因時致治”，這實際上也是對中國曆史事實的總結。清人崔述曾說“二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學治天下”，不僅(jin) 二帝三王各有其“治”法，中國的各朝各代，在治理體(ti) 係上共享了一些相同之處的同時，又都各有因時而變的特點，在很多方麵表現了差異，就是同一個(ge) 朝代，在不同時期，其製度設置和治理方法也會(hui) 有明顯分別。關(guan) 於(yu) 這一點，錢穆先生的《曆代政治得失》一書(shu) 中有很好展現。[37]儒家經典著作《春秋公羊傳(chuan) 》中的“經權”思想，則為(wei) “治統”的因時而變，提供了學說支持。[38]

三是“治統”從(cong) 屬於(yu) “道統”。“天下以道而治”[39]，“總的來看，在中國傳(chuan) 統文化中，道統與(yu) 政統的關(guan) 係是道統高於(yu) 政統、涵攝政統，二者的關(guan) 係不是平行的，而是體(ti) 用本末的關(guan) 係”[40]，明末儒者呂坤曾以“理”與(yu) “勢”、“聖人之權”與(yu) “帝王之權”來對此予以說明，他說：“故天地間，惟理與(yu) 勢為(wei) 最尊。雖然，理又尊之尊也……故勢者，帝王之權也；理者，聖人之權也。帝王無聖人之理同，則其權有時而屈。”[41]他所說的“理”即“道統”，而“勢”即“治統”。康熙在《日講四書(shu) 解義(yi) 序》中亦雲(yun) ：“萬(wan) 世道統之傳(chuan) ，即萬(wan) 世治統之所係也。自堯舜禹湯文武之後而有孔子曾子子思孟子……蓋有四子而後二帝三王之道傳(chuan) ，有四子之書(shu) 而後五經之道備。”[42]康熙認為(wei) “道統”為(wei) “治統”之所係，他指出聖人有兩(liang) 類：一類為(wei) “行道之聖”，得位以綏猷（治世）；另一為(wei) “明道之聖”，立言以垂憲，而“‘明道之聖’遠勝‘行道之聖’，即因行道者勳業(ye) 僅(jin) 炳於(yu) 一朝，明道者卻教思周於(yu) 百世”[43]。中國自“禹湯罪已”代代相傳(chuan) 的帝王下“罪已詔”自陳其過的傳(chuan) 統，即是“道統”高於(yu) “治統”的鮮明體(ti) 現，身居天子之位的皇帝，也並不能為(wei) 所欲為(wei) ，而要內(nei) 修德行，外建功業(ye) ，在天災人禍麵前更是需要檢討過失、“自我批評”。

當然，從(cong) 實際曆史過程論，究竟“治統”從(cong) 屬於(yu) “道統”，還是“治統”淩駕於(yu) “道統”，是有不同看法的。比如費孝通認為(wei) ，“道統並不是實際政治的主流，而是由士大夫階層所維護的政治規範的體(ti) 係”[44]，“道統不爭(zheng) 政統，政統卻可壓迫甚至消滅道統”[45]。從(cong) 曆史表現看，代表“治統”的皇權壓倒了代表“道統”的大大夫的權勢、讓後者成為(wei) 前者的幕僚和臣屬，確是事實，費孝通認為(wei) 中國的“士”，經曆了由先秦封建製下的“大夫士”到秦以後的“土大夫”的過程，“大夫士”是貴族，與(yu) 王侯共享政治權力，而“土大夫”即官僚不過是皇帝雇用的一批助手，政權由皇帝獨占，“聯即國家”。[46]但費孝通混淆了一個(ge) 概念，即皇權壓倒土大夫之權，並不完全等同於(yu) “治統”壓迫“道統”，原因在於(yu) ，皇權有時候也會(hui) 以“道統”的代表者、解釋者自居，當皇權公開承認“道統”的符號體(ti) 係、以之作為(wei) 統治的價(jia) 值來源時，土大夫階層不過是同一種“道統”的不同代表者和競爭(zheng) 者，他們(men) 對“道統”的權威代表權並非不言而喻，當皇帝一邊聲稱“聯即國家”，又一邊申言“奉天承運”的時候，實際上已經君師合一（治教合一），與(yu) 土大夫階層分享了“道統”的代表權和解釋權。康熙當年晉謁孔廟並對孔子行三跪九叩之禮，皇權對象征“道統”的主要符號屈膝，表麵來看是提升了“道統”的文化威儀(yi) ，但其實卻也是對以往“道統”代表者土大夫階層的文化權威的打擊，使得皇權也掌握了“道統”的話語權，可以“道統”代表者自居而號令土大夫。

皇權投土大夫所好，反而剝奪了土大夫的文化權威，使從(cong) 甘心服從(cong) 於(yu) 皇權，相反，皇權如顯示出對“道統”符號的不恭，“治統”僭越“道統”，作為(wei) 政治權威的治權從(cong) 長久來說必然受損。在明朝滅亡之際，明廷財政虧(kui) 空，土大夫階層卻普遍護守私利、不願捐出身家資財共濟時難，就整體(ti) 來說，明末士大夫階層與(yu) 皇權可謂離心離德，在民間社會(hui) 享有極高文化權威的東(dong) 林黨(dang) 人，其產(chan) 生在很大程度上即是對皇權不尊重“道統”的抗議。有明一代，太祖朱元璋曾號令孔子不得通祀，而明世宗朱厚熜在位期間，甚至詔令孔廟改製、去孔子王號，乃至不僅(jin) 曲阜孔門對於(yu) 明朝封號深感屈辱，“廟中凡明朝封號，俱置不用，總以見其大也”[47]，而且引起整個(ge) 士大夫階層反感、嚴(yan) 重損害了其對明朝皇權的政治認同，導致頻繁發生土大夫階層與(yu) 皇權的抗爭(zheng) 。皇權與(yu) “治統”可以壓倒“道統”的代表者士人集團，但一旦皇權即“治統”沒有顯示出對“道統”的尊崇，其內(nei) 部治理必然發生困難，而在國家危難之際，皇權集結社會(hui) 資源的能力也必然受損。

“道統”與(yu) “治統”相得益彰，政治才有可能實現有效、國家與(yu) 社會(hui) 才有可能獲得安寧。王夫之強調“治統”，但亦重“道統”，他說：“儒者之統，與(yu) 帝王之統並行於(yu) 天下，而互為(wei) 興(xing) 替。其合者，天下以道而治，道以天子而明，及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而所所待，以人存道，而道不可亡。”[48]“道統”是為(wei) 政治共同體(ti) 的存在證成，也規定了其內(nei) 部的權利義(yi) 務關(guan) 係和政治的邊界，上至最高領導者下至庶已，皆有其不可逾越的權力（權利）與(yu) 責任界限。“中”即適度、限度，《論語》特別強調：“過猶不及”[49]，狂與(yu) 狷皆是失，中國傳(chuan) 統追求的中道政治是抑製極端情況發生的政治，過度作為(wei) 與(yu) 不作為(wei) 都是對“中”的背離。以此觀察，20世紀下半葉以來的西方政治，已經演變為(wei) 一種無界、失度的政治，什麽(me) 都可能被解構和突破，這實際上也是一種“積極政治”，而中國的傳(chuan) 統理想乃是無為(wei) 政治也即“消極政治”，如蔣慶所說：“不把政治看作是實現人類群體(ti) 幸福的和最高社會(hui) 德行的手段，隻把政治看作迫不得已解決(jue) 社會(hui) 問題的方式。”[50]

從(cong) 中國傳(chuan) 統“道統”的範疇看，近些年來西方政治對“普世價(jia) 值”的追求，與(yu) 中國傳(chuan) 統觀念“仁”有很大契合，但從(cong) “仁”所要求的主體(ti) 的普遍性來看，“普世價(jia) 值”更強調政治組織對公民的責任、而淡化了公民對政治組織的義(yi) 務，它所希望通過商談建構的“主體(ti) 間性”是不可靠的，已經轉變成單向度的國家對公民的需求—滿足關(guan) 係，而不是雙向往複的公民與(yu) 共同政治生活的共建關(guan) 係。在民主成為(wei) 政治合法性的唯一來源，以及權利至上、多元主義(yi) 等思潮與(yu) 實踐影響下，中國傳(chuan) 統“道統”所強調的“中道”、“大一統”與(yu) 政治的神聖性等義(yi) 理，在西方政治中皆已迷失。

四、政治神學的反思

對民主的崇拜、對權利的景仰、對人性可以通過教育不斷改進的信念，這些在“民族國家”的胚胎裏不斷發育演變的觀念，晚近以來已經成為(wei) 政治知識的新範式並直接落實到了政治實踐，然而，對它們(men) 的懷疑卻也一直存在。施米特早在希特勒上台之前，就曾在其1932年出版的著作《合法性與(yu) 正當性》（Legalität und Legitimität）中，提出在自由主義(yi) 思想影響下的魏瑪共和國，有可能使得國家社會(hui) 主義(yi) 黨(dang) 人利用合法的渠道去攫取權力，而一旦他們(men) 獲得權力，接著可能出現的乃是，“統治51%的，就能夠以合法方式使剩下的49%成為(wei) 非法的，能夠以合法方式在自己身後關(guan) 上他們(men) 進來時所經過的合法性大門，並且把在此之後也許用靴子踢已關(guan) 上門的黨(dang) 派政治對手當作下流的罪犯。”[51]施米特因此曾經主張時任魏瑪共和國總統興(xing) 登堡應援引魏瑪憲法第48條，實行緊急狀態的決(jue) 斷權，阻止反對魏瑪共和國憲法的納粹政黨(dang) 攫取政權。他通過重新解讀讓·博丹(Jean Bodin)和托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的主權學說，認為(wei) “主權就是決(jue) 定非常狀態”[52]，而把主權集中在一個(ge) 做出決(jue) 斷的單一主體(ti) 那裏，是來源於(yu) 神聖立約而非社會(hui) 契約，因為(wei) ，“現代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學概念......比如，全能的上帝變成了全能的立法者。”[53]他認為(wei) 歐洲晚近以來以議會(hui) 製度為(wei) 載體(ti) 對立法主權的強調，實際上不過是過往曾經有過的神聖意誌的改頭換麵，然而，在多元主義(yi) 興(xing) 起、19世紀的鬆散型政黨(dang) 轉化為(wei) 20世紀的組織化政黨(dang) ，以及“數人頭”意義(yi) 上的大眾(zhong) 民主在20世紀出現於(yu) 政治生活中後，馬克斯·韋伯所說的“政治祛魅”時代來臨(lin) ，隱藏在議會(hui) 製中的神聖特征已遭到進一步解構，議會(hui) 因其異質化而難以再起到凝聚主權意誌的作用，而這將導致政治的本質變得模糊，政治危機不可控製。

“人民主權”與(yu) 神聖意誌

提出現代政治中的神學特征是施米特的一大理論創見，美國政治學家保羅·卡恩(Paul W.Kahn)在2001年“9·11”事件發生後，對施米特作於(yu) 1922年的著作《政治的神學—主權學說四論》（Politische Theologie.Vier Kapitel zurLehre von der Souveränität），重新置於(yu) 美國語境中予以解讀，所著述的《政治神學——新主權概念四論》（Political Theology:Four News Chapters on the Concept of Sovereignty,2011）一書(shu) ，在21世紀重申了“政治神學”概念。所謂“政治神學”，是指“把政治理解為(wei) 一種基於(yu) 神聖性的想象對於(yu) 日常生活的組織”[54]，卡恩承接了施米特的譜係學研究，認為(wei) “把國家從(cong) 教會(hui) 中解放出來並沒有消除政治中的神聖性”[55]，“政治神學的嚴(yan) 肅主張並不是說世俗的應該服從(cong) 於(yu) 教會(hui) ......而是國家並不是其所聲稱的那樣是世俗化的安排”[56]，也就是說，政治神學並不是神學，而在探究隱藏在世俗政治中的神聖性。這顯然與(yu) 通常對“現代政治”的理解不同，哥倫(lun) 比亞(ya) 大學宗教與(yu) 人文學教授馬克·拉裏(Mark Lilla）提出在進入“現代”之際，曾發生過世俗領域和神學領域的斷裂或“偉(wei) 大的分離”，而在卡恩看來，這個(ge) “偉(wei) 大的分離”並沒有發生過，美國依然存在著公民宗教，在神學和政治之間有連續，而不是中斷。卡恩發掘了“人民主權”在美國的隱秘敘事，他所看到的是，“主權在表麵上攜帶了其宗教的曆史，‘主我們(men) 的神’是‘宇宙的主權者’。同時，它通過政治史折射出了這個(ge) 意義(yi) 之網，這個(ge) 政治史把政治主權者放在與(yu) 上帝的直接關(guan) 係中。這個(ge) 概念恢複了西方曆史中神聖君主的神秘。它繼續攜帶著一種關(guan) 於(yu) 神秘、統一、終極意義(yi) 以及生死權力的意義(yi) 。”[57]他讚同施米特對“美國人民”這一稱謂的看法，“事實上，有時仍然可以看到上帝觀念的作用。在美國，這表現在一種合理的實用主義(yi) 信念中，即人民的聲音就是上帝的聲音......”[58]換句話說，“人民主權”是美國人的終極圖騰，而這又是當年居住在北美殖民地的那些人們(men) ，自發結為(wei) 群體(ti) 並做出決(jue) 斷脫離英國統治和建立新國家的過程中產(chan) 生的，在迎接“美利堅合眾(zhong) 國”誕生的“例外時刻”，“美國人民”甘願為(wei) 一種新的共同體(ti) 獻出生命。卡恩因此特別強調“犧牲”對“人民主權”的關(guan) 鍵性，“自由主義(yi) 理論把契約放在政治共同體(ti) 的起源處；政治神學把犧牲放在起點。”[59]

卡恩強調，“實存先於(yu) 本質”。政治神學是要回到民族國家的初創時刻來看國家倫(lun) 理，因為(wei) 政治神學隻可能在國家初創時刻產(chan) 生，“政治神學的分析既不是從(cong) 普遍的原則（理性的角度），也不是從(cong) 主體(ti) 對外在對象的欲望（利益的角度）開始，而是從(cong) 對創造性行為(wei) 的分析開始。”[60]政治共同體(ti) 的開創時刻決(jue) 定了政治共同體(ti) 的根本價(jia) 值追求和約定倫(lun) 理，這個(ge) 來源於(yu) “實存”的“本質”，與(yu) 中國傳(chuan) 統的“道統”從(cong) 功能上說是相似的，它同樣體(ti) 現為(wei) 符號體(ti) 係、義(yi) 理和製度、儀(yi) 式。

就義(yi) 理來說，“自由”在美國政治話語中是關(guan) 鍵詞，是美國社會(hui) 的核心價(jia) 值；而為(wei) 創建及維護一個(ge) “自由國家”，政治神學尊崇“犧牲”的公民美德，建構了多數與(yu) 少數共存的共和政治，並以憲法賦予總統、國會(hui) 和最高法院的決(jue) 斷權力，設置了糾編改正、使走偏的政治體(ti) 係回正軌的機製和能力，它們(men) 共同體(ti) 現的都是求“中”的政治智慧；與(yu) 此同時，美國國徽的鷹嘴所叼著的黃色綬帶上，用拉丁文寫(xie) 著“合眾(zhong) 為(wei) 一”（E pluribus unum），它所彰顯的乃是美國式的“大一統”意誌，規範的是政治共同體(ti) 的範圍和邊界。而上述這一切能夠實現，又在於(yu) “人民主權”與(yu) “天定命運”的神話性曆史敘述。

作為(wei) 對當代西方政治思想和實踐的一種反思，政治神學所關(guan) 注的問題是自由主義(yi) 民主所可能造成的政治失序。卡恩通過政治神學回到政治共同體(ti) 的初創時刻，重溫的是美國作為(wei) 一個(ge) 政治共同體(ti) 的“道統”，讓人們(men) 認識到“人民主權”在美國並不簡單是選票政治，而是體(ti) 現在憲法中的一種神聖意誌，美國總統、國會(hui) 和最高法院均可能認為(wei) 自已代表了這種神聖意誌。就體(ti) 現“道統”的製度安排來說，當代美國和歐洲已有很多方麵有所不同。卡恩留意到歐洲憲法法院和美國最高法院在行使司法審查權時就存在著明顯差異，前者的“法律推理方法是‘比例’審查，它隻是對在某一個(ge) 情境中受到威脅的各種利益（包括權利）進行平衡的另一個(ge) 稱謂而已”，而這“恰恰是立法機關(guan) 所應該考慮的”，其“司法審查已經被有效地整合到歐洲國家的法律創建過程中了”，而“美國立法機關(guan) 是在法院的管轄下統治，而不是和法院一起統治”[61]。對於(yu) 這一看法，“戰後的美國憲法理論經常試圖把法院和立法機構的差異描述成一方是基於(yu) 原則或持久的價(jia) 值的決(jue) 斷和另一方是基於(yu) 利益或短期的偏好的決(jue) 斷之間的差異”[62]，卡恩並不完全同意，他指出美國的立法、行政和司法機構均聲稱擁有決(jue) 斷權力。

有欠缺的“道統”

以追求自由為(wei) 目標的“人民主權”的神聖性，使得美國也是有“道統”的，但主權分立的事實，卻又使“道統”的體(ti) 現方式卻多元化，這則意味著“道統”在美國政治是不完全或說未完成的“道統”，其“道統”義(yi) 理的欠缺在於(yu) 兩(liang) 處：

一是“大一統”隻完成了形而上的建構，卻沒有完成形而下的建構。形而上的“大一統”決(jue) 定了美國政治有其神聖源頭即元敘事，但“大一統”的具體(ti) 落實，卻需要有統一的主權意誌，這在縱向的權力關(guan) 係上，美國建國以後通過最高法院的司法審查權逐漸建立，但在平行層麵，美國總統即行政機構、國會(hui) 和最高法院，“三個(ge) 機構都宣稱有以‘我們(men) 人民’的名義(yi) 行動的某種程度上的終極權力”[63]，卻意味著霍布斯當年所擔心的那個(ge) 英國問題，今天轉移到了美國：如果三個(ge) 都聲稱代表人民、行使主權的機構（人）都來捍衛自身的主權者身份，那勢必會(hui) 發生主權者之間的衝(chong) 突。實際上，正如亨廷頓在《變化社會(hui) 中的政治秩序》一書(shu) 中所指出來的那樣，這種衝(chong) 突以往出現在英國，而今天則出現在了美國，就政治體(ti) 製來說，美國實際上是一個(ge) 新國家，卻是一個(ge) 舊社會(hui) 。

第二個(ge) 是，來源於(yu) 不充分的“大一統”和主權分立製度，美國政治想做到“中”即適度，是很難的。主權意誌在某些時候會(hui) 起到保障“中”的作用，比如最高法院或聯邦政府會(hui) 通過司法或行政裁決(jue) ，來肯定或否定某些立法。以最近為(wei) 例：2016年11月，加利福尼亞(ya) 州通過了“娛樂(le) 用大麻（recreational use of marijuana）合法化法案”，於(yu) 2018年1月1日正式允許全州居民以消遣方式使用大麻。然而，僅(jin) 僅(jin) 三天後，聯邦司法部長塞申斯（Jeff Sessions）簽署備忘錄，立即廢除奧巴馬時代聯邦政府對大麻不作為(wei) 的指導意見，即日起聯邦警察也就是FBI將在全美範圍內(nei) 嚴(yan) 打所有的大麻活動，包括種植、販賣、運輸以及吸食大麻，在聯邦法律層麵仍屬於(yu) 犯罪行為(wei) 。這正是美國的聯邦“大一統”意誌對地方不當立法行為(wei) 的糾正。但這種糾正是有限的，決(jue) 斷隻出現在“例外”時刻，而不是在日常政治中，在相競爭(zheng) 的主權規範下，日常政治缺乏對政治議題即時進行審查的能力，而當一定的政治事實已經形成，再運用決(jue) 斷機製糾正時，要付出的成本將會(hui) 十分巨大。同樣關(guan) 鍵的是，最高法院或總統的決(jue) 斷，往往又與(yu) 這些法官和總統的個(ge) 人信仰有關(guan) ，他們(men) 可能會(hui) 對憲法做出符合自己口味的解釋，而不遵從(cong) 曆史形成的習(xi) 慣性價(jia) 值觀念和道德信條，比如2015年6月，美國最高法院就做了同性婚姻合法的裁決(jue) 。

“道統”歸“一”才能有效維護“道統”，它與(yu) 主權多元的事實是衝(chong) 突的，由此造成的失“中”，使得美國政治還是會(hui) 出現“治統”僭越“道統”的情況，多元文化主義(yi) 與(yu) 身份政治的興(xing) 起、“政治正確”現象的不斷強化即是表現。而在歐洲，大多數國家晚近以來逐漸收權於(yu) “議會(hui) 至上”，主權不再如美國那樣是分立的而是歸一，就“大一統”的形而下來說已經具備，但在形而上領域，“人民主權”在空泛的“普世價(jia) 值”口號下，卻已經褪化為(wei) 即時民意、成為(wei) 了選舉(ju) 政治中的“選民”，而在法律基要主義(yi) 興(xing) 起後，政治司法化更使歐盟追求起沒有主權的法律。“道統”在歐洲蛻變為(wei) 世俗意願，事實上使歐洲國家已經沒有了“道統”。

“道統”與(yu) 政治邊界

模糊了“道統”的政治也是失去了邊界的政治。施米特認為(wei) ：“普遍而平等的選舉(ju) 權僅(jin) 僅(jin) 是在平等者圈子內(nei) 的一種實質性平等的結果，不會(hui) 超出這個(ge) 範圍，這是十分合理的”[64]，他顯然意識到了民族國家的政治限度。卡恩則說，“主權是對在犧牲行為(wei) 的想象中構成的：願意去殺人和被殺奠立了國家在時間和空間上的界限”[65]，這句話的意思再也明白不過：對共同體(ti) 沒有認同、不願參與(yu) 到犧牲行為(wei) 中的人，也沒有資格成為(wei) 共同體(ti) 的一員，所以，構成政治共同體(ti) 的倫(lun) 理基礎首先是義(yi) 務而不是權利，權利是因義(yi) 務而生的，這種義(yi) 務決(jue) 定了共同體(ti) 的政治邊界。

但政治邊界不是永恒的邊界，而是在“道統”規範下的邊界，在新增的政治參與(yu) 者和政治議程能夠與(yu) 既定“道統”相適應時，政治邊界在理論上是可以無限擴展的，但在一定時空內(nei) ，政治共同體(ti) 的適應範圍是有限的，受此限製，它又不可以隨意擴展。有“界”的政治是政治生活的常態，這個(ge) 界限應該不斷被突破；但無“界”的政治往往又會(hui) 顛覆“道統”、破壞契約，使政治共同體(ti) 難以為(wei) 繼，因此“界”能不能突破、突破到什麽(me) 樣的程度，又要看具體(ti) 時空條件的限製。近些年來，民粹主義(yi) 在西方國家普遍興(xing) 起，相形之下議會(hui) 民主製日顯其頹勢，並導致訴諸直接民主的全民公投事件連連發生，就反映了政治體(ti) 係對政治邊界不斷被突破後的難以適應。議會(hui) 作為(wei) 很多國家的基本政治製度和機構設置，所負擔的功能是形成主權意誌、開展國家治理，同時使這種國家治理體(ti) 現民意也即民主。然而，議會(hui) 既要體(ti) 現民主又能開展國家治理的要求間，卻是有深刻矛盾的。追溯現代議會(hui) 製在英國的發生特別是“議會(hui) 主權”的確立，其首要功能是強化國家權力，其次才是民主。在18、19世紀，這種製度安排曾經較好地履行了國家治理與(yu) 民主政治的雙重需求，原因在於(yu) ，當時的民主普及率還很低，議會(hui) 民主實際上還是少數人的、精英的民主，從(cong) 本質上來說不是民主，在議會(hui) 中達成的乃是一種精英妥協。然而，進入20世紀後，民主逐漸普及、全民參與(yu) 到政治遊戲，特別是多元主義(yi) 和身份政治的興(xing) 起，政黨(dang) 間的分歧本質化，導致在議會(hui) 的民主性大幅度提高的同時，也不再是精英協商的理想場所。民主的擴展導致議會(hui) 的效率降低，也即施米特所說的主權者的“決(jue) 斷”成為(wei) 不可能，而一旦全體(ti) 公民取代議會(hui) 或總統的主權代表者角色，真正履行起主權者的實體(ti) 功能時，所做出的決(jue) 斷必然是未經深思熟慮的，這在2016年的英國脫歐公投、2017年的西班牙加泰羅尼亞(ya) 獨立公投中一展無餘(yu) 。與(yu) 此同時，這種決(jue) 斷機製容易被少數政客所利用，以“人民主權”名義(yi) 僭取政治權力、實現個(ge) 人政治欲望，而這往往會(hui) 使政治陷入混亂(luan) 。

施米特和卡恩的政治神學清晰地設定了政治的邊界，中國的“道統”論實際上也在最小程度上，還是對政治有著邊界限定，“天下無外”的“天下”，並非真的就是沒有了任何“界”的“天下”。“夷夏之辨”便是一種區分，在“文化”與(yu) “化外”之間作了分別，“夷”可以化為(wei) “夏”，即韓愈所說，“夷進於(yu) 中國則中國之”[66]，但“夏”化為(wei) “夷”則是不可想像的，將使“中國”不再是“中國”。趙汀陽認為(wei) ：“中國的概念始終是多族群多文化的互化與(yu) 共同建構的結果......中原文化的基因始終起著主導作用”[67]，“中國概念的內(nei) 涵穩定不變，而其外延規模取決(jue) 於(yu) 天下逐鹿的旋渦效果”[68]，那麽(me) ，這個(ge) “穩定不變”的“中國”是什麽(me) 呢？趙汀陽認為(wei) 在於(yu) 四個(ge) 因素：漢字、思想係統、周朝創製的天下體(ti) 係和政治神學，“如果需要對中國文化給出一個(ge) 最具特征性的描述，也許可以說，那是個(ge) 以漢字為(wei) 主要載體(ti) ，有核心基因而無邊界的開放兼收的精神世界。”[69]在保證“核心基因”即文化主體(ti) 的情況下，想完全做到“無邊界”，其實是很難的，“天下無外”，那是在以往無強大自性的文化前來挑戰的情況下產(chan) 生的，當同樣有強大自性的文化相遇時，“天下無外”的“外”，就可能沒法做到是不設防、以普遍性為(wei) 主要特征的“無外”了，而已需要明確自己的邊界，也即文化可以是多元的，就文化的多元構成來說“無界”，但就文化體(ti) 係的內(nei) 部權重來說，主體(ti) 文化在整個(ge) 文化體(ti) 係中的地位是不可以撼動的，否則必然會(hui) 損害政治共同體(ti) 的同一性、造成政治認同的分裂。特別是在超大規模國家中，構成國家的任何較大的行政單元，都應避免出現某種非主體(ti) 文化在該行政單元做大的局麵。費孝通曾提出中國曆史傳(chuan) 統是“多元一體(ti) ”，也即是“多元”與(yu) “一體(ti) ”並重，隻有“一體(ti) ”沒有“多元”，也就不會(hui) 有中國文化幾千年來所展現的恢宏氣度和開放格局，而隻有“多元”沒有“一體(ti) ”，“多”必然會(hui) 分解“一”，導致“一”不能持久。也就是說，中國傳(chuan) 統所說的“天下無外”，乃是範圍上的“無外”，可以容納無限的多樣性、異質性，但並非權重上的“無外”，“多元”中“多”的權重，不能淹沒了“一體(ti) ”即與(yu) 主體(ti) 文化的相通相融。

與(yu) 費孝通的“多元一體(ti) ”論相似，新儒家學者牟宗三強調文化的特殊性和“自性”，即規範政治的文化係統，無論表現出多少普遍性，但其運用還是有特殊性的，也就是說是有“界”的。他說：“上帝當然是最普世的，並不是這個(ge) 民族那個(ge) 民族的上帝（猶太人獨占上帝是其自私）。然表現上帝而為(wei) 宗教生活則是最特殊的（上帝本身並不是宗教）。孔子講‘仁’當然不隻對中國人講，仁道是最普遍的。然表現仁道而為(wei) 孔子的‘仁教’則有其文化生命上的特殊性。因為(wei) 無論宗教或仁教，皆是自內(nei) 在的靈魂深處而發。各個(ge) 人之宗教生活或仁教生活是最內(nei) 在的，而一個(ge) 民族之相信宗教或相信仁教亦是源於(yu) 其最內(nei) 在的靈魂。這裏既有普遍性，亦有特殊性。其普遍性是具體(ti) 的普遍性，其特殊性是浸潤之普遍性的特殊性”[70]，又說，“中西文化之相融相即而又不失其自性者，亦當就中西各自的‘道統’說。”[71]文化“自性”是政治規範不可突破的文化邊界，而在這邊界範圍內(nei) ，“可以相融相即以各充實改進其自己”[72]，也就是說，中國傳(chuan) 統天下觀中的“無外”，仍是一種有文化邊界的“無外”，它既規範了一個(ge) 政治共同體(ti) 的文化包容限度，也限定了一個(ge) 政治共同體(ti) 所可能擴展的限度。特殊性可以對話、相融，但難以通約，這意味著隻能如費孝通所說，“各美其美，美人之美”，而牟宗三對此也是知之若明：“吾人固不願耶教化，同樣亦不希望要西方耶教民族必放棄其所信而信仰孔教”[73]，他不希望中國文化失去“自性”，而又對有“自性”的異域文化被轉化為(wei) 中國之教，同樣不抱期望，其中的文化邊界意識昭然若揭。

20世紀下半葉以來西方興(xing) 起的多元文化主義(yi) ，是在“多元”的訴求中，衝(chong) 淡了對“一體(ti) ”即文化主體(ti) 的強調，隻有了“多”沒有了“一”，這給美國社會(hui) 造成的撕裂顯而易見，曾任肯尼迪政府白宮特別助理的曆史學家小阿瑟·施萊辛格（Arthur Schlesinger,Jr），在1992年出版的著作《美國正在喪(sang) 失統一》（The Disuniting of America）中，一再強調，以非洲中心論（Afrocentrism）、族性迷信（the cult of ethnicity）和製度化的雙語教學（institutionalized bilingualism）為(wei) 核心的運動正在侵蝕美國人的立國之本：那鐫刻在美國國徽上的合眾(zhong) 而一（E Pluribus Unum）的理想。他說：“由眾(zhong) 而一（E pluribus unum)曾是美國人的理想。我們(men) 現在是不是要抑一(unum)揚眾(zhong) (pluribus)呢？中心能否繼續存在？或者是大熔爐要讓給巴別塔？”[74]小阿瑟·施萊辛格的問題在亨廷頓那裏得到了積極回應，後者在其《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》（The clash of civilizations and the remaking of world，1997）和《我們(men) 是誰？——美國國家特征麵臨(lin) 的挑戰》（The challenges to America'snational identity,2004）兩(liang) 書(shu) 中，對“普世價(jia) 值”的浪漫主義(yi) 予以了抨擊，而重申了合眾(zhong) 而一（E Pluribus Unum）的美國政治傳(chuan) 統。

回到民族國家的創建時刻，民主政治、權利普及、文化多樣性等並不是國家倫(lun) 理的至高無上追求，甚至在一定時期內(nei) ，隻能認為(wei) 是一種國家治理的手段。突出表現就是在美國內(nei) 戰中，時任美國總統林肯為(wei) 捍衛華盛頓、漢密爾頓等開國元勳的建國初心即“道統”，保衛“美國”作為(wei) 一個(ge) 政治神話的完整性、延續性，決(jue) 斷發布解放黑奴的宣言，賦予黑奴以“美國人”的平等公民權。林肯在當時的舉(ju) 措很大程度上為(wei) 戰爭(zheng) 需要，是一種政治手段，以此瓦解南方的反叛力量，然而，在20世紀權利主義(yi) 成為(wei) 強勢話語後，美國建國初期的契約倫(lun) 理和政治神學所設定的政治邊界被嚴(yan) 重突破，導致政治過度和共同政治倫(lun) 理的破產(chan) 。在共和政體(ti) 下，“道統”原本並不僅(jin) 僅(jin) 依賴於(yu) 民主，但“人民主權”理論的進一步落實，使民主在20世紀以來已成為(wei) 政治合法性的唯一依據，而合法性又成為(wei) 政治正當性的新標識，這使得以往體(ti) 現在政治神學和“道統”中對公民權利、民主政治和文化同一性的限定，皆已被突破。曾經作為(wei) 治理手段的選舉(ju) 政治、平等措施、文化多樣性主張，卻在後來逐漸演化取代了以往“道統”所在的位置，由此造成的“治統”對“道統”的僭越，政治神學瀕於(yu) 瓦解，這不僅(jin) 是美國，也是整個(ge) 西方世界所麵臨(lin) 的新問題，而在世界的其他地方也同樣有著不同形態的表現。

五、更新政治學知識範式

無論是中國傳(chuan) 統的“道統”論，還是施米特與(yu) 卡恩的政治神學，都強調政治秩序的基礎離不開一個(ge) 社會(hui) 的具體(ti) 地理、文化和曆史基因，這種抽象化、整體(ti) 化、有神聖感的“超穩定結構”[75]，是一個(ge) 政治共同體(ti) 的生命所在。相形之下，20世紀以來的“合法性”敘述，已經日益走向單薄、偏狹和技術性、短期性，其設計思維和理性主義(yi) 傾(qing) 向，不足為(wei) 政治體(ti) 係的長久運行提供充足的思想動能和製度保障。

“民族國家”的天然限度

在“合法性”敘事下，西方政治所出現的諸多亂(luan) 象，提醒人們(men) 要正視一個(ge) 現實，那就是作為(wei) “現代性”承載體(ti) 的“民族國家”，有其內(nei) 生限度，在世俗性的“民族國家”的軀體(ti) 上開拓普遍性的政治相像，可能會(hui) 導致政治共同體(ti) 的崩潰。

與(yu) 19世紀以及之前的政治相比，進入20世紀以後的世界各地的政治，普遍剔除了“神”在政治中的在場和君主主導政治的正當性，馬克斯·韋伯所宣稱的“價(jia) 值中立”，成為(wei) 近一個(ge) 世紀以來的新的政治時尚。如果把追求普遍民主、全麵權利和理性化為(wei) 特征的政治當作一場新的政治試驗的看，那麽(me) ，這場至少已持續百年的政治試驗，今天正在遭遇到不同於(yu) 以往神權和君主專(zhuan) 製時代的新的巨大挑戰：當一個(ge) 政治體(ti) 係不可能滿足人類永無止境的多樣化的權利需求和民主意願時，這個(ge) 政治體(ti) 係還能不能長存？而當一個(ge) 政治體(ti) 係不能長存時，在這一體(ti) 係中曾經實現的普遍民主和周全權利，會(hui) 不會(hui) 最終遭其自身反噬？

在歐洲、美國近年來戲劇般地成為(wei) 世界的一種問題，而不再單純如以往那樣是世界的智慧來源時，人們(men) 也應該意識到，一種“祛魅”的政治是會(hui) 迷失“道統”的，當神聖性在政治中消失隱遁時，民族國家的政治體(ti) 係也將迎來難以承受之重。

與(yu) 以往的“帝國”不同，“民族國家”脫胎於(yu) 離散化的封建體(ti) 係，從(cong) 其產(chan) 生來說，天然就是追求“大一統”的，即統一的經濟體(ti) 係、統一的政治體(ti) 係和統一的文化體(ti) 係，由此形成的統一意誌，是政治共同體(ti) 賴以形成的條件。耶魯大學法學院院長羅伯特·C.普斯特(Robert C.Post)指出：“民主憲政必須最終植根於(yu) 共享的文化承諾之中”，又說，“某種意義(yi) 上，國家也是一種集體(ti) 代理。國家做出行為(wei) ：它們(men) 做出決(jue) 策，它們(men) 形成並努力實現政策，它們(men) 締結條約、契約，它們(men) 進行立法，等等。從(cong) 實踐理性的角度來看，這也意味著，從(cong) 那種討論並做出決(jue) 定實體(ti) 的觀點來看，國家和人一樣，必須擁有一種‘代理的統一’。”[76]阿曆克西·德·托克維爾（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville）在一個(ge) 多世紀前認為(wei) ，權力和司法的中央化是現代國家的要素，他說：“在英格蘭(lan) ，政府的中央化發展到了極致，國家的活力緊湊得猶如一人，它的意誌可將廣大群眾(zhong) 推入行動，可將全部權力轉向它願意的任何地方。”[77]當然，“大一統”並非就是排斥“多元”，托克維爾又指出，英格蘭(lan) 是中央化和去中央化的混合體(ti) ：“盡管英格蘭(lan) 在最近50年做成了許多偉(wei) 大的事情，卻從(cong) 未將其行政中央化”[78]，英國學者艾倫(lun) ·麥克法蘭(lan) （Alan Macfarlane）對此進一步解釋，“亦即利用當地力量施行統治，中央不直接幹預，而將權力委托給當地‘領袖’去代理”，“這種即集中又下放（devoloped）的混合權力體(ti) 係已在英格蘭(lan) 運行了500年，16世紀以後又擴張到世界其他地區”[79]。

民族國家的內(nei) 部統一追求，符合中國“道統”觀對“大一統”的強調，然而，現代民族國家普遍又是在喊著“人民主權”的口號中產(chan) 生的，在含混不清的“人民主權”敘述中，作為(wei) 價(jia) 值追求的“自由”、“平等”、“博愛”或中國意義(yi) 上的“仁”，被改造為(wei) 了“把權力關(guan) 進籠子裏”，即民眾(zhong) 對政府的監控是正當的，而民眾(zhong) 是不是還應當接受精英領導、是不是對民族共同體(ti) 有著義(yi) 務，卻不再不言而喻。[80]“人民主權”的民主意誌也不再設有邊界，隻要人民有意願並且作用於(yu) 政治，都是“合法”的，更重要的是，隨著對“人民”的釋義(yi) 的逐漸寬泛，“人民”的日益多元還需不需要以某種同一性作為(wei) 節製，也不再需要反思，既然“人民”是多元的，而“人民”的意誌為(wei) 上，那麽(me) ，如果“多元”中不能產(chan) 生“一體(ti) ”的意誌，所應當服從(cong) 的乃是“多元”而非“一體(ti) ”。也就是說，民族國家從(cong) 其初衷來說有著“大一統”的意願，但其義(yi) 理本身又含有很強的將會(hui) 解構“大一統”的價(jia) 值構成，這是民族國家意識形態的內(nei) 在悖論，也是民族國家製度體(ti) 係的限度所在。

實際上，在民族國家的早期階段，民主的範圍是有限的，國家對公民的義(yi) 務也是有限的，但20世紀以來的政治知識及其實踐，已經突破了契約所規範的邊界，其“破”的表現，主要在於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一是權利的內(nei) 涵不斷擴大，當國家不僅(jin) 要保障公民免予束縛的消極自由，還要創造機會(hui) 、保障公民擁有實現其尊嚴(yan) 和價(jia) 值的能力時，壓在國家身上的擔子，是成幾何級數增長了；二是權利的適用人群不斷擴大，逐漸突破既定的情感共同體(ti) 界限。當所有人都開始有民主權利，而且普選製的“民主”意識形態，取代其他形式的正當性而成為(wei) 政治“合法性”的來源時，民族國家已經嚴(yan) 重變形。

將“仁”狹義(yi) 化、不再強調“中”道，是20世紀以來西方政治的明顯表現，所造成的乃是“大一統”的塌陷和政治共同體(ti) 的混亂(luan) ，這又與(yu) 民族國家政治普遍是在與(yu) 宗教政治的鬥爭(zheng) 中產(chan) 生、經曆了從(cong) 顯意識層麵去神聖化的過程密切相關(guan) 。政治哲學的背後是政治神學，後者為(wei) 適度政治提供了信仰根源，而在這種信仰來源被掐斷後，政治成為(wei) 一個(ge) 沒有邊界、可以被任意突破的領域，它也必然會(hui) 在嚴(yan) 重超載之中走向沉淪。雖然施米特和卡恩都認為(wei) 並不存在馬克·裏拉所說的“偉(wei) 大的分離”，然而，民族國家話語體(ti) 係對“偉(wei) 大的分離”的相信，卻的確為(wei) 在政治話語進一步去除神聖性提供了便利，自由主義(yi) 的理性主義(yi) 傾(qing) 向使政治生活徹底走向了無神論，也就徹底失去了對“中”的尊敬，從(cong) 而不可避免導致政治過度。所以，盡管民族國家在創建之初隱秘保留了與(yu) 既往宗教和道德體(ti) 係的關(guan) 聯，但它的顯在語言已經沒有“神”的位置，從(cong) 中強有力地開發並維護一種穩定的“道統”論述也將變得困難。在此情況下所生產(chan) 的政治，也必然會(hui) 是無時間感的政治，也即在民主機製下，一代人隻關(guan) 注一代人的福利，隻沉迷於(yu) 當下時刻的“政治進步”，而不會(hui) 還想到要去溝通曆史與(yu) 未來，因此會(hui) 違反代際契約、政治議程隻考慮當下不考慮未來，也會(hui) 無視曆史教訓、對以往世代曾經有過的政治經曆無感，從(cong) 而也就失去了在漫長時段來掂量政治得失的尺度，對各種“政治進步”在未來演變中可能遇到的困難沒有遠慮。

從(cong) “合法性”回歸“道統”

西方政治中“治統”對“道統”的僭越及所導致的政治失序，提醒人們(men) 還要走出“合法性”迷思，修正和更新政治學知識範式。

“道統”不僅(jin) 重視合法性，更重視從(cong) 正當性、有效性來審議合法性。自韋伯提出“價(jia) 值中立（價(jia) 值無涉）”以來，在多元價(jia) 值並存的情況下，傳(chuan) 統政治中的正當性概念，已經蛻變為(wei) 今天的合法性概念。或者說，20世紀以來的“政治進步”，是以損害正當性為(wei) 代價(jia) 。本來，正當性有兩(liang) 個(ge) 維度：“第一，正當性要求一種客觀要素：符合某種規範或客觀標準，這可以說是西方古代自然法的核心訴求；第二，正當性要求一種主觀因素：公眾(zhong) 主觀意誌的表達（服從(cong) 意願的表達），這是西方近代社會(hui) 契約論充分表達了的正當性觀念”，而“客觀要素賦予了正當性以‘真理’的地位”，“主觀要素訴諸‘多數同意’的解釋正當性”[81]。在多元主義(yi) 的衝(chong) 擊下，正當性的前一種含義(yi) 已經消失，而隻剩下第二種即“多數同意”，也即由民主多數所決(jue) 定、且符合程序性的法律規範（合乎法律）的正當性，這種正當性在中文世界如今更多是用“合法性”來稱謂。

在“合法性政治”成為(wei) 流行政治時尚時，所造成的政治偏狹主要在於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一就是以合法性取代了正當性，降低了衡量政治體(ti) 係善與(yu) 不善的標準。第二個(ge) 是，將民主作為(wei) 了政治合法性的唯一條件，並且認定民主就是競選性選舉(ju) 。這種觀念來源於(yu) 奧地利經濟學家熊彼特，他在20世紀40年代提出，“民主方法就是那種為(wei) 作出政治決(jue) 定而實行的製度安排，在這種安排中，某些人通過爭(zheng) 取人民選票取得作決(jue) 定的權力。”[82]而到上世紀50年代冷戰時期，美國政治學家李普塞特進一步闡發了熊彼特的看法，宣稱所隻有選舉(ju) 授權才有政府合法性。它所帶來的改變是，民眾(zhong) 表達政治意願的渠道的確大大拓展了，但也帶來兩(liang) 種風險：一個(ge) 是，“選舉(ju) 民主”因其代議性質，又會(hui) 受到直接民主意願的指謫，而當體(ti) 現直接民主的“全民公投”付諸實施時，政治秩序又很容易受到民眾(zhong) 意願不確定之害。另一個(ge) 是，選舉(ju) 民主還會(hui) 弱化從(cong) 政者的政治道德，從(cong) 而推高國家運行的成本。早在上世紀七十年代，著名文化保守主義(yi) 者徐複觀在觀察當時的歐洲政治時，曾寫(xie) 過大量評論，其中一篇《英國在向“吃光”主義(yi) 邁進》中就認為(wei) ，在福利製度下，英國人不知不覺已走上了一條好吃懶做的道路，而英國政治家們(men) 為(wei) 了爭(zheng) 取選票，一味迎合選民心理，提出許多福利諾言，把對工人、對國民的賄賂塗上福利的美麗(li) 外衣，以作為(wei) 爭(zheng) 取勝利的手段，這終將使英國人有一天會(hui) 吃光老本。在2008年金融危機發生後，類似的思考在歐洲、美國顯著增多。德國《時代》周刊時事評論員約瑟夫·約費指出：福利國家和民主製度保證已使歐洲各國政府與(yu) 民眾(zhong) 形成“毒販和癮君子”那樣的、但卻完全合法的共同體(ti) ，政客為(wei) 了贏得選舉(ju) 發放福利“毒品”，民眾(zhong) 上癮後希望得到的越來越多。[83]當“毒販”無法滿足“癮君子”的福利要求時，“癮君子”就會(hui) 走上街頭，訴諸民粹主義(yi) 和直接民主，而“毒販”也會(hui) 利用民粹主義(yi) 來為(wei) 個(ge) 人的政治欲望搭橋鋪路。

合法性政治也是對主權意誌的反動，“一個(ge) 拒絕了主權概念的政治體(ti) 將隻有合法和非法的範疇”[84]。用“合法”和“非法”就可以來界定政治的好與(yu) 壞，主權及內(nei) 在於(yu) 主權的決(jue) 斷意誌自然也就沒有了存在的必要，然而，這也是四百年前托馬斯·霍布斯在麵對英格蘭(lan) 內(nei) 戰時的困惑：如果法不能解決(jue) 政治體(ti) 內(nei) 不同群體(ti) 的不同意願間的衝(chong) 突，又將何為(wei) ？霍布斯沿著博丹的思路，進一步強調了單一性的主權及其決(jue) 斷意誌的重要。主權是因應內(nei) 外危機所產(chan) 生的一種政治解決(jue) 方案，在危機不再經常打擾日常生活時，21世紀的歐洲又回到了其16世紀及之前的精神狀態，“16世紀的英國著作家幹脆就否認主權的存在”，“占統治地位的是‘一切權威均來自於(yu) 法這樣一種典型的封建觀念’”[85]，甚至連國王也是法創造的產(chan) 物。在17世紀以後，歐洲逐漸確立起來的觀念，是“國王創製法律”，而不再是“法律創製國王”。

在21世紀又回到“法律創製國王”的時刻，以歐洲為(wei) 更加明顯體(ti) 現的西方國家，所遇到的是一種新類型的政治衰朽，即政治過度帶來的契約瓦解、政治體(ti) 係不堪重負。政治過度是在政治邊界被突破的情況下發生的，在於(yu) 政治體(ti) 係中喪(sang) 失了決(jue) 斷機製和能力，而這在多數時候又要靠主權意誌來保障。在“合法性”概念下，法律理性居高無上，主權意誌無足輕重，在此觀念下的政治體(ti) 係也是無所謂“道統”的，或者說是對民族國家創建之初的“道統”的揚棄，它所關(guan) 心的僅(jin) 是公民的權利願望和利益滿足程度，而對政治共同體(ti) 的長久維持和穩定存在了無牽掛。在“權利至上”口號下，“犧牲”作為(wei) 民族國家創建時的美德已被遺忘，公民與(yu) 國家之間雙向的權利義(yi) 務關(guan) 係，已轉化為(wei) 國家對公民的單向義(yi) 務，作為(wei) 國家治理手段的“治統”僭越“道統”，也就在所難免。它所可能產(chan) 生的嚴(yan) 重政治後果是多樣性的，其中一種乃是，“民主理論長期以來對民主政治可能產(chan) 生非民主結果的複雜難題支吾其詞”[86]。霍布斯在近四百年前對此做出注腳：“人們(men) 很容易被自由的美名所欺騙，並由於(yu) 缺乏判斷力不能加以區別，以致把隻屬於(yu) 公眾(zhong) 的權利當成了個(ge) 人的遺產(chan) 和與(yu) 生俱來的權利。當這種錯誤得到以這方麵的著作聞名的人的權威肯定時，就無怪乎它會(hui) 產(chan) 生騷亂(luan) ，並使政權更迭不已”[87]，並說，“人們(men) 由於(yu) 讀了這些希臘和拉丁著作家的書(shu) ，所以從(cong) 小就在自由的虛偽(wei) 外衣下養(yang) 成了一種習(xi) 慣，讚成暴亂(luan) ，讚成肆無忌憚地控製主權者的行為(wei) ，然後又再控製這些控製者，結果弄得血流成河，所以我可以老實地說一句：任何東(dong) 西所付出的代價(jia) 都不像我們(men) 西方世界學習(xi) 希臘和拉丁文著述所付出的代價(jia) 那樣大。”[88]

簡而言之，當前西方政治之困，在於(yu) 越來越強調“政治合法性”，而且把它直接與(yu) 民主掛鉤，這對“道統”的完整性是嚴(yan) 重撕裂，與(yu) “道統”所指向的長期性的曆史積澱有很大背離。中國所說的“道統”，不完全等同於(yu) 歐洲、美國所說的“合法性”，但包含了“合法性”的內(nei) 涵，是政治合法性、政治有效性、文化正宗性和道德正當性的合一。“合法性”主要指政治權力在可見時刻從(cong) 何而來、由誰賦權，而“道統”不僅(jin) 指向權力從(cong) 何而來，還指向政治在什麽(me) 樣的刻度下才是有效、正當的，誠如蔣慶所說，“貫通天地人的政治機構的合法性，不僅(jin) 應來自當世人民的同意，而且應來自傳(chuan) 統和天道”[89]，“政治秩序不僅(jin) 需要民意的合法性，還需要超越的合法性，因民意的合法性是一種世俗的合法性，不足以充分證成政治權力合法存在的理由，故需以神聖的合法性證成之，而超越的合法性正是神聖的合法性。”[90]沒有效率、不能解決(jue) 問題、不能聯接過去與(yu) 未來的政治是不合理的，也是無“道”的。在“道統”的概念下談論合法性，這個(ge) 合法性是受到有效性、正當性牽扯的合法性，因此有可能是符合中道、有著意義(yi) 邊界的合法性，這樣的合法性也才能更好反映政治的實存進而本質，進而防止政治過度和政治不足。

有“道統”的政治才會(hui) 最大可能是適度政治。現代西方政治對於(yu) 權力的典型認識範式，是要約束權力，而又指以政府強製力為(wei) 特征的權力。這是對的，但並不完全，從(cong) 福柯的名言“話語即權力”角度，社會(hui) 思潮同樣構成一種不同於(yu) 政府權力的權力，無論怎樣一種“專(zhuan) 製”的社會(hui) ，都不可能長期無視這種權力，當這種權力今天以“民粹主義(yi) ”——實際上是民主的方式表現出來時，在最近幾年來已經引發多少恐慌！不受約束的民意也應當受到製約，這不僅(jin) 是中國“道統”所彰，也是法國大革命之前的歐洲人所識，在18世紀以前，“民主”還曾是一個(ge) 負麵詞語，意味著混亂(luan) 無序。“道統”與(yu) “政治合法性”不同，不僅(jin) 指向統治者，也指向被統治者，是群體(ti) 的共同約定。在傳(chuan) 統中國社會(hui) ，統治者的“仁”，與(yu) 被統治者的“忠”，是相互支撐、彼此證成的關(guan) 係，一起構成一種權利義(yi) 務共享共擔的“禮”治社會(hui) ，這與(yu) 民族國家的初始契約是類似的。在“道統”規範下，權力當然應當“放到籠子裏”，而不受控製的民意即民主也不能置於(yu) “籠子”之外。

最後需要說明的是，本文所析對象是西方政治當前亂(luan) 象，但實際上，這些亂(luan) 象在任何國家都有可能發生，因此，從(cong) 西方亂(luan) 象中所反思的政治得失，對任何國家都有警示意義(yi) 。

注釋：
 
[1]本文為“道統重建與當代政治”係列研究的首篇。感謝範勇鵬、李波、謝茂鬆、鄒羽等學友近三年來圍繞此話題持續不斷共同參與推進的對話交流，他們的精彩見解也啟發了本文的撰寫。
 
[2]對西方政治文明在20世紀成就的概括，來源於特倫斯·鮑爾、理查德·貝拉米編：《劍橋二十世紀政治思想史》（任軍鋒、譯，北京：商務印書館，2016年）一書的總結。
 
[3]程亞文：《匱乏、政治過度與文明危機》，《讀書》2017年第2期。
 
[4]（法）盧梭：《社會契約論》，北京：商務印書館，2003年，第100頁。
 
[5]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，上海：上海人民出版社，2015年，第16頁。
 
[6]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第18~19頁。
 
[7]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第15頁。
 
[8]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第19頁。
 
[9]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第22頁。
 
[10]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第16頁。
 
[11]關於“政治過度”，拙作《匱乏、政治過度與文明危機》中有詳細解釋。
 
[12]關於“政治不足”，參見拙作《從政治失度中反思“道統”》，《東方學刊》2019年春季號。
 
[13]孟子：《孟子·盡心下》。
 
[14]韓愈：《原道》。
 
[15]朱熹：《四書集注·中庸章句序》。
 
[16]王夫之：《讀通鑒論》（卷一三），北京：中華書局，1975年，第408頁。
 
[17]費孝通、吳晗等：《皇權與紳權》，長沙：嶽麓書社，2012年，第23頁。
 
[18]費孝通、吳晗等：《皇權與紳權》，第25頁。
 
[19]韓愈：《原道》。
 
[20]蔣慶：《政治儒學》，福州：福建教育出版社，2014年，第246頁。
 
[21]《論語·學而》。
 
[22]蔣慶：《政治儒學》，第236頁。
 
[23]崔述：《崔東壁遺書》，上海：上海古籍出版社，1983年，第261頁。
 
[24]陳贇：《朱熹與中國思想的道統論問題》，《齊魯學刊》2012年第2期。
 
[25]。
 
[26]：《四書章句集注》。
 
[27]《尚書·湯誥》。
 
[28]《·天問》。
 
[29]《·五帝本紀》。
 
[30]董仲舒：。
 
[31]百度（www.baidu***.com）“善政”詞條，此詞在中國語境中有多種含義，包括：1.妥善的法則。《左傳·宣公十二年》:“見可而進，知難而退，軍之善政也。”2.清明的政治；良好的政令。《書·大禹謨》:“德惟善政，政在養民。”《後漢書·臧宮傳》:“今國無善政，災變不息。”《南史·垣護之傳》:“木連理，上有光如燭，鹹以善政所致。”（明）唐順之《廷試策》:“要之，官得其人，則善政行而天下蒙其福。”範文瀾、蔡美彪等著《中國通史》第三編第二章第二節:“唐順宗即位，下令蠲免民間對官府的各種舊欠……這些，在當時都是善政。”3.良好的政績。《新五代史·雜傳·史圭》:“（史圭）為寧晉、樂壽縣令，有善政，縣人立碑以頌之。”（明）宋濂《碧崖亭辭》:“（先生）學問富而德行脩，踐揚中外，其善政蓋章章雲。”歐陽予倩《桃花扇》第三幕第一場:“他們說，自從馬老爺入閣拜相，善政流傳，真是民之父母。”4.泛指良好的管理《紅樓夢》第六八回:“（尤二姐）又見周瑞家等媳婦在傍邊稱揚鳳姐素日許多善政。”
 
[32]錢穆：《人生十論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第76頁。
 
[33]趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第124頁。
 
[34]參見葛兆光：《宅茲中國》，中華書局，2011年。
 
[35]趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第76頁。
 
[36]王陽明：《傳習錄》，廣州：廣州出版社，2001年，第22頁。
 
[37]錢穆：《中國曆代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年。
 
[38]關於《春秋公羊傳》主張既守經誌道、又根據具體情況變通行權的“經權”學說，參蔣慶：《公羊學引論——儒家的政治智慧與曆史信仰》，福州：福建教育出版社，2014年，第192～205頁。
 
[39]王夫之：《讀通鑒論》，卷十五文帝十三，中華書局，2013年。
 
[40]韓星：《重建中國式的道統與政統關係》，《學術前沿》2013年7月·下。
 
[41]呂坤：《呻吟語》（卷一之四），台北：漢京文化事業公司，1981年，第11～12頁。
 
[42]康熙：《禦製文集第一集》（卷一九），台北：台灣學生已書局，1966年，第3～4頁。
 
[43]黃進興：《優入聖域：權力、信仰與正當性》，第90頁。
 
[44]費孝通、吳晗等：《皇權與紳權》，第23頁。
 
[45]費孝通、吳晗等：《皇權與紳權》，第30頁。
 
[46]費孝通、吳晗等：《皇權與紳權》，第2頁。
 
[47]張岱：《陶庵夢憶》，上海：上海古籍出版社，1982年，第10頁。
 
[48]王夫之：《讀通鑒論》，卷十五文帝十三，中華書局，2013年。
 
[49]《·先進》原文：“問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及’。”
 
[50]蔣慶：《政治儒學》，第276頁。
 
[51]（德）卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第121頁。
 
[52]（德）卡爾·施米特：《政治的神學》，上海：上海人民出版社，2015年，第24頁。
 
[53]（德）卡爾·施米特：《政治的神學》，第49頁。
 
[54]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，第23頁。
 
[55]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，第21頁。
 
[56]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，第19頁。
 
[57]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，南京：譯林出版社，2015年，第92頁。
 
[58]（德）卡爾·施米特：《政治的神學》，第60頁。
 
[59]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，第10頁。
 
[60]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，第112頁。
 
[61]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，第15頁。
 
[62]同上。
 
[63]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，第16頁。
 
[64]（德）卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第16頁。
 
[65]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，第135頁。
 
[66]韓愈：《原道》。
 
[67]趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第86頁。
 
[68]趙汀陽：《惠此中國》，第70頁。
 
[69]趙汀陽：《惠此中國》，第48~49、124頁。
 
[70]牟宗三：《略論道統、學統、政統》，（台北）《人生》雜誌，1957年6月刊。此文收錄於牟宗三：《生命的學問》，台北：三民書局，1970年，第60-71頁。
 
[71]牟宗三：《略論道統、學統、政統》。
 
[72]牟宗三：《略論道統、學統、政統》。
 
[73]牟宗三：《略論道統、學統、政統》。
 
[74]威廉·亨利：《為精英主義辯護》，南京：江蘇人民出版社，2000年，第57頁。
 
[75]注：此詞引於金觀濤、劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩定結構》，北京：法律出版社，2011年。
 
[76]（美）羅伯特·Ｃ·普斯特：《論民主憲政與文化異質性》，《交大法學》2013年第4期，吳展譯。
 
[77]轉引自（英）艾倫·麥克法蘭：《現代世界的誕生》，上海：上海人民出版社，2013年，第183頁。
 
[78]轉引自（英）艾倫·麥克法蘭：《現代世界的誕生》，第183頁。
 
[79]（英）艾倫·麥克法蘭：《現代世界的誕生》，第187頁。
 
[80]注：在宗教改革運動中，由於新教反對羅馬教會，限製政府權力成為作為新教一支的加爾文教派的天然主張，這種思想後來深刻影響了主權學說和民主政治理論，它主張一切權力來自人民，未經人民同意，一切權力都是違法的。
 
[81]劉楊：《正當性與合法性概念辨析》，《法製與社會發展》2008年第3期。
 
[82]（美）約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會主義與民主》，北京：商務印書館，1999年，第396頁。
 
[83]《約費說美歐債務危機背後隱藏民主福利國家製度危機》，《參考資料》2011年8月17日，原載德國《商報》2011年8月11日。
 
[84]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，第31頁。
 
[85]（美）塞謬爾·P·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年，第93頁。
 
[86]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權概念四論》，第48頁。
 
[87]（英）霍布斯：《利維坦》，北京：商務印書館，1985年，第167頁。
 
[88]（英）霍布斯：《利維坦》，第168頁。
 
[89]蔣慶：《政治儒學》，福州：福建教育出版社，2014年，盛洪序。
 
[90]蔣慶：《政治儒學》，第156頁。

責任編輯：近複