黔中王門孫應鼇“仁本”心學思想探析

——以《四書(shu) 近語》為(wei) 中心的研究

作者：張明（貴州大學曆史與(yu) 民族文化學院陽明學研究中心）

來源 ：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《貴陽學院學報》（社會(hui) 科學版）2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初五日辛未

          耶穌2019年11月30日

提要：孫應鼇是王陽明第二代弟子，係黔中王門集大成者，一生著述頗豐(feng) ，多達二十餘(yu) 種。《四書(shu) 近語》是孫應鼇關(guan) 於(yu) “四書(shu) 學”和心學理論的代表作，在陽明後學中建立起頗具特色的“仁本”心學思想體(ti) 係，包括“仁本論”、“求仁論”、“工夫論”。通過對《四書(shu) 近語》一書(shu) 的研究，具體(ti) 探析孫應鼇“仁本”心學思想的內(nei) 涵、特點，及其在陽明後學中的地位和作用。

關(guan) 鍵詞：黔中王門；孫應鼇；《四書(shu) 近語》；仁本心學

孫應鼇（1527—1584）是王陽明的第二代弟子，不僅(jin) 是黔中王門的集大成者，同時也是嘉隆萬(wan) 時期名滿天下的理學大師，海內(nei) 以“近世豪傑”、“名臣大儒”譽之。[1]江右王門胡直稱：“宇內(nei) 講明正學，楚有黃安耿公，蜀有內(nei) 江趙公，黔有清平孫公，吾豫章有南城羅公，皆賢人也。”[2]348清初史家萬(wan) 斯同稱：“奮起荒徼，以學行知名，為(wei) 黔中人士之冠。”[3]500-501清末貴州著名學者莫友芝稱：“以儒術經世，為(wei) 貴州開省以來人物冠，即以詞章論，亦未有媲於(yu) 先生者。”[4]184-185以上學者對孫應鼇其人、其學、其政之評價(jia) ，是為(wei) 定論。

孫應鼇一生著述頗豐(feng) ，多達二十餘(yu) 種，保留至今的尚有十餘(yu) 種200餘(yu) 萬(wan) 字。[5]《四書(shu) 近語》一書(shu) 凡六卷四冊(ce) ，九萬(wan) 餘(yu) 言，是孫應鼇關(guan) 於(yu) “四書(shu) 學”的重要著作。王陽明宦遊天下，所到之處與(yu) 陽明後學交遊講學，故該書(shu) 影響較大。東(dong) 林黨(dang) 領袖、江右王門鄒元標貶謫貴州都勻期間（1577—1584），曾親(qin) 到清平向孫應鼇請教問學，所至講學必稱先生；江右王門郭子章稱該書(shu) ：“發明聖學，具載諸書(shu) ，立朝大節，他日國史當有大書(shu) 之者。”[2]348清康熙貴州學者王枟稱：“清平孫淮海先生，生有明盛時，得孔孟所以教人之指……著有《四書(shu) 近語》，每發一論，親(qin) 切著明，與(yu) 朱注相表裏。”[7]王枟序黃宗羲在《明儒學案》一書(shu) 也提及該書(shu) ，成為(wei) 黔中王門唯一進入《明儒學案》的著述。[②]可見《四書(shu) 近語》在當時影響之大。以下通過對《四書(shu) 近語》的研究，探析孫應鼇“仁本”心學思想的內(nei) 容、特點，以及該書(shu) 在陽明後學中的重要地位和作用。

一、《四書(shu) 近語》的緣起和版本流傳(chuan)

孫應鼇一生享年僅(jin) 58歲，《四書(shu) 近語》是他在47歲第一次居鄉(xiang) 養(yang) 病期間在“學孔精舍”講學的講義(yi) 輯錄，初刻於(yu) 萬(wan) 曆初年（1573），僅(jin) 比謝廷傑編纂的《王文成公全書(shu) 》（1572）晚出一年。該書(shu) 可視為(wei) 孫應鼇盛年期比較成熟的著述，是其“四書(shu) 學”與(yu) 心學思想的代表作。孫應鼇在《四書(shu) 近語自序》一文中述該書(shu) 緣由雲(yun) ：

餘(yu) 既以病廢家居，得日與(yu) 吾黨(dang) 二三子講明孔門之學，隨所論析，二三子各有輯錄，已乃成帙。[6]自序

《四書(shu) 近語》共六卷四冊(ce) ，卷一論《大學》，卷二論《中庸》，卷三四五論《論語》，卷六論《孟子》。該書(shu) 用淺近的語言對《四書(shu) 》進行解釋，獨抒新意，弘揚聖學，提出“即心是仁”、“心外無仁”、“識仁”、“求仁”、“成仁”、“誠意”、“慎獨”等核心命題，建立起獨具特色的“仁本”心學思想體(ti) 係。這既是對陽明心學思想的繼承和發展，又有助於(yu) 挽救陽明後學空談心性、陷入狂禪的弊病。孫應鼇廣交天下學友而名揚海內(nei) 。江右王門郭子章因平“播州之亂(luan) ”而巡撫貴州（1600），曾親(qin) 訪孫應鼇清平（今凱裏市爐山鎮）故居，特意記載孫應鼇著述，其雲(yun) ：

公所著有《學孔精舍匯稿》《易談》《四書(shu) 近語》《教秦語錄》《春秋節要》《律呂分解》等書(shu) ，共若幹卷，發明聖學，具載諸書(shu) ，立朝大節，他日國史當有大書(shu) 之者。[2]384

郭子章認為(wei) 孫應鼇《四書(shu) 近語》等書(shu) “他日國史當有大書(shu) 之者”，可見其評價(jia) 之高。大概黃宗羲也曾親(qin) 睹該書(shu) ，其《明儒學案》引唐伯元《論學書(shu) 》雲(yun) ：“近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要，歸明心體(ti) ，是本其所本，而非大學之本也，是解一人，而學又一人也。”[7]1021可見孫應鼇的思想與(yu) 當時心學主流思想有所區別，故引起湛門後學唐伯元和王門後學黃宗羲的共同關(guan) 注。

與(yu) 其他許多陽明後學論著的命運相似，包括《四書(shu) 近語》在內(nei) 的孫應鼇著述在清初遭到禁毀和散佚，故《明史》《四庫全書(shu) 》未見著錄。康熙年間，貴州學者王枟（黃平縣人）開始輯佚孫應鼇著述，集三十餘(yu) 年之功，僅(jin) 收得孫應鼇《四書(shu) 近語》《學孔精舍瑣言》《秦中教士》三書(shu) ，後加以整理，重新刻印。王枟《合刻文恭三書(shu) 跋》（1715）雲(yun) ：

吾黔理學者孫文恭、李同野、馬心庵三先生，各有著述。振起前修，彪炳六藝，未及百年，消沉過半……《近語》一篇，始亦束之見。自田山薑師撫黔，力事征栗，予始錄於(yu) 同裏趙某家，既鈔錄，以應存有本草。未及三十年，予讀《禮》歸，始閱前本，又複遺其半，予滋懼焉，乃覓之清平公族裔，欲補成全璧，卒無以應會(hui) 。張生維際盛子以寄《學孔精舍瑣言》見複，如獲拱璧。間又得《論語》下卷於(yu) 施秉—顧孝廉進也。至武陵得《秦中教士》十六條於(yu) 張太史誌尹家，乃舍刻以行世。夫存其十一，可以見先生於(yu) 羹牆矣。[6]王枟跋

王枟離孫應鼇去世才一百餘(yu) 年，但他集三十年之功而收集整理的孫應鼇著述隻“存其十一”，可見孫應鼇著述散佚之嚴(yan) 重，《四書(shu) 近語》能保留下來，極其難能可貴。清乾隆年間，湖南學者戴嗣方（武陵人）在《四書(shu) 近語序》（1715）中對該書(shu) 評論道：

……嘉、隆間，清平孫淮海先生為(wei) 切問近思之學，窺知行合一之原，其於(yu) 四子書(shu) ，融會(hui) 貫通，詳說反約，著《四書(shu) 近語》，務得聖賢大旨所存，不拘拘一章一句訓詁。《論語》開章言學，未言所學何事。先生提“仁”字貫之，曰“學者學此而已。”今試取《論語》二十章反複玩味，何一非聖人教人求仁之事。論《大學》，則以“格致”為(wei) 聖學之安身立命。論《中庸》，則以“慎獨”為(wei) 盡性之始終條理。而謂孟子一生之學為(wei) 性學。故可以正人心、息邪說、回治道、端學術，尤為(wei) 深切著明。雖其標新立異，不無一二，間與(yu) 《章句》互異，然意在發明，實非抵牾。既有以得夫聖賢教人之旨歸，則有裨於(yu) 世道人心不少。[6]戴嗣方序

清光緒年間，貴州學者莫祥芝輯得《四書(shu) 近語》《學孔精舍詩鈔》等七種，合編為(wei) 《孫文恭公遺書(shu) 》，於(yu) 光緒六年(1880)在貴州獨山刻印出版，誤訛較多；孫茂橿（孫應鼇的裔孫）加以校勘，作《正訛七十二條》，附梓書(shu) 末，是為(wei) 獨山刻本。後來貴州學者黎黎庶昌在日本訪得孫應鼇《督學文集》；宣統元年(1909)，孫茂橿之子孫廻瀾以《孫文恭公遺書(shu) 》獨山本加上《督學文集》一書(shu) ，共八種，編為(wei) 新版《孫文恭公遺書(shu) 》[6]，於(yu) 次年（1910）付上海南洋官書(shu) 局鉛印出版，質量較佳，是為(wei) 南洋官書(shu) 局本，孫應鼇《四書(shu) 近語》等主要著述得以重見天日，繼續流傳(chuan) 。筆者有幸搜得南洋官書(shu) 局本一套收藏。

《四書(shu) 近語》是孫應鼇最重要的代表作之一，該書(shu) 在明末流傳(chuan) 較廣，濟南府曾有版藏，黃宗羲在《明儒學案》一書(shu) 中亦曾提及。曆代對《四書(shu) 近語》的著錄和版本流傳(chuan) 情況清晰可查：郭子章《黔記》、毛在《孫應鼇遺稿序》、黃虞稷《千頃堂書(shu) 目》、莫友芝《黔詩紀略》，以及萬(wan) 曆、康熙、民國《貴州通誌》等皆有著錄，均作《四書(shu) 近語》，唯朱彝尊《經義(yi) 考》著錄為(wei) “《四書(shu) 近指》七卷”，蓋一書(shu) 而二名也。目前，《四書(shu) 近語》萬(wan) 曆元年初刻本、王枟康熙五十四年重刻本均亡佚；今兩(liang) 個(ge) 通行本分別為(wei) 莫祥芝光緒六年《孫文恭公遺書(shu) 》獨山刻本和宣統二年南洋官書(shu) 局鉛印重版本。《四書(shu) 近語》莫祥芝獨山刻本在貴州師範大學圖書(shu) 館（殘，一冊(ce) 四卷）、國家圖書(shu) 館、南京圖書(shu) 館、日本東(dong) 亞(ya) 同文書(shu) 院圖書(shu) 館有藏（均全，二冊(ce) 六卷），豎排，有格，楷書(shu) ，雙框，半葉十行，行二十一字；南洋官書(shu) 局鉛印本在貴州省圖書(shu) 館等有藏，豎排，無格，楷書(shu) ，雙框，半葉十四行，行三十二字。

1993年，今人所編《續修四庫全書(shu) 總目提要》收錄《四書(shu) 近語》一書(shu) ，其雲(yun) ：“明人講章，大都宗朱，然拘迂空泛，鮮能自抒心得。應鼇是書(shu) ，泛論大義(yi) ，不為(wei) 講章；解句釋與(yu) 朱注互有詳略，不肯苟同，亦不染講章習(xi) 套，似在其所著《易談》之上。《四庫》著錄《淮海易談》而不及是書(shu) ，殆未見之歟！”[8]939傳(chuan) 統認為(wei) 《淮海易談》代表孫應鼇心學與(yu) 易學思想的最高成就，但《續修四庫全書(shu) 總目提要》反而認為(wei) 對該書(shu) 價(jia) 值超過《淮海易談》，由此可見學術界已經開始認識到孫應鼇《四書(shu) 近語》在陽明後學中的重要價(jia) 值和地位。

1996年，貴州師大劉宗碧教授等將《四書(shu) 近語》等四種整理點校，合編為(wei) 《孫應鼇文集》[9]一書(shu) 出版，並收入貴州著名學者吳雁南先生主編的“國家社科基金項目”的“陽明學研究叢(cong) 書(shu) ”（四種）之中。2013年，《續修四庫全書(shu) 》（一六0經部四書(shu) 類）將日本東(dong) 亞(ya) 同文書(shu) 院圖書(shu) 館所藏莫祥芝獨山刻本影印出版。2016年，貴州人民出版社點校出版《孫應鼇全集》，該集收錄《四書(shu) 近語》一書(shu) ，方便學界使用和研究。

二、孫應鼇“仁本”心學思想

早在1998年，貴州學者陳奇在《論孫應鼇的“仁”本心學》一文中，就首次將孫應鼇的心學思想總結為(wei) “仁”本心學。[10]2003年，張明在《貴州陽明學派思想流變初探》[11]學位論文中，再次對孫應鼇心學思想（仁本論、求仁論、慎獨誠意論）進行了探析。2008年，扈繼增在《工夫與(yu) 境界——孫應鼇的心學之路》[12]學位論文中，繼續從(cong) “一貫境界”（萬(wan) 物一體(ti) 之仁）和“明德工夫”（慎獨誠意）的視角，對孫應鼇的心學思想進行了討論。2018年，關(guan) 春紅《本體(ti) 與(yu) 功夫——黔中王門孫應鼇心學思想研究》[13]一文，對孫應鼇“仁本體(ti) 論”、“求仁論”、“工夫論”進行了較為(wei) 細致的論述。這是目前僅(jin) 有的4篇專(zhuan) 門從(cong) “仁本”角度探討孫應鼇心學思想的文章，各有側(ce) 重點。茲(zi) 通過對《四書(shu) 近語》的具體(ti) 分析和研究，進一步綜合探討孫應鼇“仁本”心學思想的內(nei) 涵與(yu) 特點如下：

（一）仁體(ti) 論

在孫應鼇現存著述中，《四書(shu) 近語》最能集中體(ti) 現其“四書(shu) 學”和“仁本”心學思想。孫應鼇“仁本論”具體(ti) 包含“仁本”、“即心是仁、即仁是心”、“心外無仁、仁外無心”等重要命題。

（1）“仁體(ti) ”

“仁體(ti) ”的觀念，至北宋開始顯發，來源於(yu) 儒家在“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”。在北宋以前，儒家學者普遍認為(wei) 天地萬(wan) 物的根本和終結的來源是“道”、“氣”、“理”，可以分別稱之為(wei) “道本體(ti) ”、“氣本體(ti) ”、“理本體(ti) ”。陳來先生指出，在佛道二氏的逼迫下，宋代理學“仁體(ti) 論”被逼顯出來了，最早指出“仁體(ti) ”的學者是北宋的程明道。[14]169-174王陽明也提到過“仁體(ti) ”，但他“不是強調仁體(ti) 的存在意義(yi) ，而是強調仁體(ti) 的工夫意義(yi) 。”[15]185王陽明認為(wei) “心”（良知）是天地萬(wan) 物一體(ti) 的本體(ti) 和主宰，“心體(ti) ”是王陽明心學思想的本體(ti) 論依據，王陽明將程朱理學的“理本體(ti) ”發展為(wei) 陽明心學的“心本體(ti) ”。王陽明去世以後，陽明後學因為(wei) 對“四句教”的理解不同，發生了激烈的爭(zheng) 論，逐漸分化為(wei) “良知現成派”、“良知歸寂派”和“良知修證派”。

清道鹹同時期貴州著名學者莫友芝曾概括孫應鼇的為(wei) 學宗旨，其雲(yun) ：“應鼇之學，以求仁為(wei) 宗，以盡人合天為(wei) 求仁之始終，而其致功，扼要在誠意、慎獨。”[4]184莫友芝認為(wei) 孫應鼇之學是“以仁為(wei) 宗”，言簡意賅，切中關(guan) 鍵。具體(ti) 考察《四書(shu) 近語》一書(shu) ，“心”出現700餘(yu) 次，“仁”出現500餘(yu) 次，而“良知”隻出現10餘(yu) 次。當時王門空談心體(ti) 良知，已經引起學界反思，正如四川學者楊慎稱：“邇者霸儒創為(wei) 心學……而一時奔名走譽者，自扣胸臆，以驚人彪彩罔克自售，靡然從(cong) 之。”[15]卷六為(wei) 了避免陷入“現成良知”的困窘，孫應鼇將“良知”替換成了“仁”，換言之，“良知”已經不是孫應鼇思想中重要的命題，而“仁”才是最核心的命題，並在《四書(shu) 近語》一書(shu) 中具有舉(ju) 足輕重的地位，表明孫應鼇作為(wei) 陽明後學的重要人物，雖然繼承了王陽明“心學”的傳(chuan) 統，但已經將陽明心學的“心本體(ti) ”（良知本體(ti) ）發展成了“仁本體(ti) ”。

進一步考察孫應鼇的“仁體(ti) ”思想，可以看出，他在《四書(shu) 近語》中開宗明義(yi) 就借程明道和孟子之口指出“仁體(ti) ”的重要性，他說：“明道先生曰：‘學者須先識仁，識得此體(ti) ，以誠敬存之。’此三言者，《大學》之要領也。格得此身與(yu) 天下國家共是一物而致其知，無有一毫疑惑障蔽，這便是識仁體(ti) ……識仁則大，不識仁則小。”[9]165又說：“孟子曰‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣’，是教學者先識此仁體(ti) 也。”[9]168由此可見，“仁體(ti) ”已經成為(wei) 孫應鼇學術探索的出發點和歸宿點，並在《四書(shu) 近語》中把“仁體(ti) ”作為(wei) 天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 的本原和始基，要求“仁”（而非“良知”）回到“心”。孫應鼇終於(yu) 以“仁體(ti) ”為(wei) 核心，建立了“仁體(ti) ”心學思想體(ti) 係。

（2）“即心是仁、即仁是心”

“仁體(ti) ”是如何顯示出來的呢？在孫應鼇看來，“心”必須通過“仁”來顯現的，因此，孫應鼇提出了“即心是仁，即仁是心”的命題，通過心仁合一、心物合一，達到天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 的境界，從(cong) 而避免了“良知現成”的困窘。孫應鼇說：“聖門之學，全在求仁。夫子稱顏淵其心不違仁，提出個(ge) “心”字與(yu) “仁”字相粘，可見即心是仁，即仁是心；心外無仁，仁外無心。”[9]212換言之，“仁”成為(wei) “心”的廣博而溫暖的內(nei) 容，“仁”既是天地之心，又是人心，天地之心與(yu) 人心就在一個(ge) “仁”，“仁”是“心”的關(guan) 鍵內(nei) 容，除“仁”之外“心”別無所有。所以他說：“仁即天地之心”，“仁者，天地生生之德”，“天地以一陰一陽化生物，所謂仁也”，“仁者，渾然全體(ti) ，純是天理之心”，“仁即貫通乎萬(wan) 物畢備之全體(ti) 者”。

孫應鼇把“仁體(ti) ”上升到天理和本體(ti) 的高度，“仁”既然作為(wei) 本體(ti) 的存在，當然可以決(jue) 定“善惡”和“心”的存亡，所以孫應鼇強調必須立誌於(yu) “仁”，他說：“仁者天地之心，須時時以此激昂，不失了我的心，便不失天地之心。”又說：“好善惡惡,人心之公。不仁之人,此心全是私意,故好隻是作好,惡隻是作惡。惟仁人渾然天理,故有所好也,因其可好;有所惡也,因其可惡……人心本然之天理，本無不善，本無惡，所謂仁也，但患人不誌於(yu) 仁耳。誌於(yu) 仁便無惡，心存也；不誌於(yu) 仁便惡，心亡也。”[9]201可見孫應鼇的“仁本”心學思想是立足於(yu) 儒家的正統學脈基礎之上的。

（3）“心外無仁、仁外無心”

孫應鼇何以將“仁”而不是將“良知”賦予“本體(ti) ”的意義(yi) 呢？這是因為(wei) 在孫應鼇看來，“心是活物，出入靡常。如就規矩，則日精日微；任其放蕩，則愈騖愈遠。”[9]399為(wei) 了避免“現成良知”的泛濫無歸，必須用“仁”取代“良知”，通過將“心”提升到“仁體(ti) ”的高度，從(cong) 而使“心”找到了掛搭處和落腳處，上學下達才有切實的工夫可尋。孫應鼇還認為(wei) 最重要的是要將“仁”落實到人倫(lun) 日用之中，必須做踏實的工夫，如就規矩，一刻不可懈怠，天道才得以長存，仁體(ti) 也才能夠得以實現。孫應鼇正是將空洞的“心”注入了“仁”的力量，才使宇宙和人生提升了價(jia) 值和意義(yi) 。所以他說：“人心是一個(ge) 仁，仁之本體(ti) 全具於(yu) 吾心。富貴貧賤，外物也，何能加損於(yu) 心？惟不仁之人私欲固蔽，失其本心。”[9]201“當理而無私心之謂仁，得其所安之謂仁，無一毫惜身為(wei) 名之念以雜其心為(wei) 仁。”[9]288他還說：“人生所稟之性，與(yu) 天地同量，與(yu) 民物同則，與(yu) 萬(wan) 古同息，流行宇宙，至久而大，於(yu) 穆不己，至精而深，昭曠旁達，至靈至明，粹然無雜，無有間隙，至純至真，故聖名之曰仁。”[9]322

孫應鼇進一步認為(wei) ：仁既是天地流行之真機，也是人“極美的種子”。[9]311因此，在他看來，知仁為(wei) 仁者，則可見天地之真機流行，自然與(yu) 道同體(ti) ，自然與(yu) 道同樂(le) 。所以他說：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，這心體(ti) ，大行不加，窮居不損，何嚐不樂(le) ？不加不損，便是我心體(ti) 之大處，隻因常人不能見得此大，是以不能樂(le) ？所見既小、無一不在自己軀殼上計較，故雖處貧賤，不堪甚憂；即使富貴也，隻是憂此心也，無一時能得本然之樂(le) 。周子令尋孔、顏樂(le) 處，所樂(le) 何事？顏子之樂(le) ，惟見大耳，見大便是樂(le) ，非見大之外又有樂(le) 也。知眾(zhong) 人之所憂，便知顏子之樂(le) ，非顏子之所樂(le) ，又有異於(yu) 眾(zhong) 人之心體(ti) 之外也。”[9]214孫應鼇到達到了天人合一、心仁合一的與(yu) “仁體(ti) ”同樂(le) 的境界。

孫應鼇“心外無仁、仁外無心”的思想史對王陽明“心外無理、心外無物”思想的繼承、發展和完善，特別是對當時陽明後學“現成良知”之弊的矯正。相對於(yu) 王陽明的“心體(ti) ”（良知）來說，孫應鼇強調的是“仁體(ti) ”，他把“仁”提升到了本體(ti) 的高度，認為(wei) “仁”是通天地，貫萬(wan) 物，同古今，流行宇宙，廓然大公，至久至大，至靈至明，至純至真的本體(ti) 。因此，在孫應鼇“仁體(ti) 論”的視野下，天地之心與(yu) 人心必然歸結為(wei) 一個(ge) “仁”字。他終於(yu) 在繼承王陽明“心即理”、“心外無理”的基礎上，依據自己的生命體(ti) 驗，進一步發展成以“即心是仁，即仁是心”、“心外無仁，仁外無心”為(wei) 命題的“仁本”心學思想。他歸宗於(yu) 仁，仁既是本體(ti) ，又是立誌的依據，心出於(yu) 仁，依於(yu) 仁，正於(yu) 仁，簡捷易行，“仁”成為(wei) 孫應鼇學說的基礎和核心。故王枟稱孫應鼇“得孔孟所以教人之旨”而讚《四書(shu) 近語》“與(yu) 朱注相表裏”。[9]160是為(wei) 精準之定論。

(二)求仁論

孫應鼇以“仁體(ti) ”為(wei) 核心和基礎，進一步形成了“求仁論”的實踐思想。孫應鼇認為(wei) ：“仁”既然是人與(yu) 天地萬(wan) 物之心，又是人之所以成“仁”的根據，因此，“聖門之學，全在求仁而己”，“一部《論語》，聖人唯教人以求仁，學者學此而己。”[9]187在孫應鼇看來，為(wei) 人與(yu) 為(wei) 聖之學，全在“求仁”兩(liang) 字。這是孫應鼇的“求仁論”實踐思想。以下具體(ti) 探析孫應鼇“求仁論”的三個(ge) 維度和層次——識仁、求仁、成仁。

（1）識仁之門徑

所謂“識仁”，就是體(ti) 悟認識萬(wan) 物一體(ti) 之仁的“仁體(ti) ”，此“仁體(ti) ”將此身與(yu) 天下國家合而為(wei) 一，且無一毫疑惑障蔽的本來麵目。“格物致知”和“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”是宋明理學的核心命題，孫應鼇吸納前人的觀點並融會(hui) 貫通，提出“格物致知”就是識得“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，這相對於(yu) 王陽明“格物致知”是“正心”來說，孫應鼇提出“格物致知”就是“識仁”。因此，孫應鼇在《四書(shu) 近語》開篇第一段說：“格得此身與(yu) 天下國家共是一物而致其知，無有一毫疑惑障蔽，這便是識仁體(ti) 。由此著實下誠意工夫，以正其心，以修其身，這便是以誠敬存之。隻此就是大人之學。識仁則大，不識仁則小。”[9]165孫應鼇認為(wei) ，“識仁”是“格物致知”的精髓，是《大學》之要領，“識仁”就是“先立其大”（識仁則大，不識仁則小）。

孫應鼇認為(wei) ，“仁體(ti) ”既然是無欲、無意、無必、無固、無我的廓然大公境界，那麽(me) “識仁”的途徑就必須去除心中欲望和意、必、固、我的糾纏，這是“盡聖人之學”階梯和步驟。由於(yu) “識仁”是通過去“私欲”而複“心”之本體(ti) ，所以“識仁”之後，不能停止，必須下切實篤行的工夫，隻有去除心中各種欲望，才能恢複和保持“仁體(ti) ”的本來麵目。故孫應鼇又說：“心本無欲，有欲則失其心之本體(ti) 矣。寡欲者，求複其心之本體(ti) ，寡之以至於(yu) 無，則心本體(ti) 複矣。”[9]317又說：“聖人之心，其始也，任理而發，何意之有？其繼也，順理而行，何必之有？其既也，與(yu) 理俱化，何固之有？其終也，與(yu) 理俱止，何我之有？蓋未感，隻是一寂然之體(ti) ，既感，隻是一順應之常，故無是者之累。門人記此，真盡聖人之學。”[9]231在此，可以將孫應鼇的“識仁”說概況為(wei) ：聖人之學，始於(yu) 識仁。孫應鼇“識仁”的提出，為(wei) 學者為(wei) 人和為(wei) 學提供了明確方向和指引。

（2）求仁之次第

孫應鼇認為(wei) ，“求仁”有三個(ge) 方麵的內(nei) 涵與(yu) 次第：第一，求仁之道。孫應鼇說：“一部《論語》，聖人惟教人以求仁……學者學此仁而已。”[9]187又說：“聖門之學主於(yu) 求仁……是教人不要在言、色上做工夫，當在為(wei) 己求仁上做工夫也。”[9]188由此可見，孫應鼇將聖人之道定位在為(wei) 己和求仁之上。他說：“求仁之道，隻在一念人己之間，便可得人之心體(ti) 。”[9]219在他看來，一念之公即是仁，無欲即是天理；去人欲，全天理，慎言慎行，就是求仁為(wei) 仁，這是在身、心上做工夫，而不是在言、色上做工夫。因此他說：“聖門之學，身心之學也”[9]254，“仁不出乎言行之外，慎言慎行，即所以為(wei) 仁矣。”他又說：“程子體(ti) 貼‘天理’二字，亦自‘無欲’體(ti) 貼耳，故無欲就是天理”，“有了一分人欲，便沒了一分天理，去了一分人欲，便全得一分天理。”[9]248第二，求仁之門路。孫應鼇認為(wei) ：求仁之門路，在求之於(yu) 我，求之於(yu) 近，即近即我，就是一己之身心，通過一己之身心，由近取譬，可以尋得求仁之門路。因此他說：“聖人教人求仁，其言切近精實如此。曰近，則不必求之於(yu) 遠，而事即在；曰譬，則不必外之於(yu) 我，而仁即存。”[9]219又說：“苟吾一念之立達，而推之於(yu) 人，是即為(wei) 仁之門路。”[9]219他認為(wei) “仁”不離人倫(lun) 日用，不在言行之外，所以從(cong) 身心做起，從(cong) 身邊的實事做起，通過審己知人，推己及人，立人達人，以盡人合天，最終達到萬(wan) 物一體(ti) 的本然狀態，成就聖賢氣象，這就是求仁的門徑和道路。第三，求仁之功。孫應鼇認為(wei) ：求仁之功，在“克己”。他說：“聖門求仁之功，通隻在一個(ge) 克己。”[9]262又說：“仁者，人也。人之所以為(wei) 人者，都是成此一個(ge) 仁，失此仁則不得為(wei) 人矣。曰義(yi) 、曰禮，都是成此一個(ge) 仁。”[9]178在他看來，“克己”就是複禮，就是誠意、慎獨；就是非禮勿言、非禮勿聽、非禮勿視、非禮勿動；就在正心、修身。他說：“孔子言克己，即是誠意也。克己之目，在非禮勿視聽言動。勿之雲(yun) 者，即慎獨也。非禮勿視聽言動，可見一誠意，而正心、修身皆舉(ju) 之矣。”又說：“夫克己複禮，便可以為(wei) 仁。則仁隻是個(ge) 心，而天下之人無不是一個(ge) 心也，全得我之本心，即全得天下人之本心，自然萬(wan) 物皆吾一體(ti) ，四海皆吾度內(nei) ，故一舊克複，則天下皆歸吾仁之內(nei) ，此便是以有立天下之心……仁之體(ti) 段與(yu) 為(wei) 仁之功用，此節己盡之亦”。[9]248孫應鼇將正心、修身的所有節目和工夫，全歸於(yu) “克己”兩(liang) 字，正是簡易直截、暢快淋漓啊！

（3）成仁之目標

通過“識仁”、“求仁”的門徑和次第，最終的目標是什麽(me) 呢？那就是“成仁”。“成仁”有何奧妙？答案是：“成仁”沒有奧妙，“不為(wei) 不仁，就是成仁”。孫應鼇認為(wei) ，既然“仁體(ti) ”無時、無處、無事不流行顯用於(yu) 人倫(lun) 日用之間，那麽(me) 隻要遵循本心之仁，則視聽言動，學問思辯，忠信敬篤，義(yi) 利禮樂(le) ，恭寬信敏等，無非都是識仁、求仁，一言以蔽之，就是“成仁”。在孫應鼇看來，“成仁”方法極其簡易直截。他認為(wei) ：不為(wei) 不仁，便是為(wei) 仁、便是成仁，也就是順應仁體(ti) 之流行，自然複我本有之仁，去我本無之不仁，以成本然之仁體(ti) 。所以他說：“仁是我所本有的，不仁是我本所無的，不為(wei) 不仁，即是為(wei) 仁”，“聖門之學，全在自己身心上用功。但知學非難，好學為(wei) 難。”[9]211在孫應鼇看來，“求仁”是極其簡易的工夫，事事、時時、處處無一不可以體(ti) 仁，因此人人皆可以成仁。所以他說：“君子無一事而不體(ti) 仁，無一時而不體(ti) 仁，無一處而不體(ti) 仁。取舍存養(yang) 對待皆是。”[9]201他要求人們(men) 必須遵循仁的自然流行，服從(cong) 仁的召喚，求得身心、家國、天下、萬(wan) 物本然和諧的秩序，從(cong) 而實現一切存在的價(jia) 值和有意義(yi) ，實現人個(ge) 體(ti) 生命、社會(hui) 生命、自然宇宙生活的終極安頓。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，孫應鼇發明聖學之奧秘，大得聖人教人之旨，故“求仁論”成為(wei) 孫應鼇的立學宗旨，乃是百世不易之言。

(三)工夫論

誠意、慎獨是儒門正心修身的重要工夫。《大學》講“格物”“致知”，強調“誠意”工夫；《中庸》講“己發”“未發”，強調“慎獨”工夫。宋明儒家對本體(ti) 和工夫進行了熱烈爭(zheng) 論，提出各種“工夫論”。盡管王陽明也討論過“誠意”，但他並沒有將“誠意”當成工夫；他隻是籠統稱誠意是“聖門教人用功第一義(yi) ”，“誠意是循天理”、“誠是心之本體(ti) ”，“為(wei) 善去惡，無非是誠意的事”。可見“誠意”在王陽明那裏還沒有得到具體(ti) 而明確的界定。

王陽明晚年將“良知心學”融為(wei) 一爐，專(zhuan) 門提出“致良知”三個(ge) 字，即本體(ti) 即工夫、即工夫即本體(ti) 。他說：“吾平生講學，隻在‘致良知’三字。”又說：“吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。”“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。”在王陽明看來，“良知之學”千言萬(wan) 語，其工夫的關(guan) 鍵就在“致良知”的“致”字，要求人們(men) 即知即行，即行即知，真正做到知行合一。

但在王陽明去世之後，陽明後學就逐漸出現了以意念為(wei) 良知的現象，認為(wei) 良知現成，進而出現空談心性、放蕩無束、任心而行、率性而動的蔽病，最終陷入狂禪。學界一般認為(wei) ，這種流弊延及晚明，才由劉宗周重提“誠意”、“慎獨”來加以挽救。其實不然，孫應鼇早在劉宗周之前就已經專(zhuan) 門提出了“誠意”、“慎獨”工夫和學術要旨。清代貴州學者莫友芝、黎庶昌都肯定了孫應鼇“誠意”“慎獨”工夫的重要性。正如黎庶昌在《督學文集序》中所說：“其學以求仁為(wei) 宗，以誠意慎獨為(wei) 要，以盡人合天為(wei) 求仁之終始。”[7]黎庶昌序在《四書(shu) 近語》中，“致良知”一次都沒有出現，而“誠意”出現47次，“慎獨”出現60次。可以肯定，孫應鼇是陽明後學中較早專(zhuan) 提“誠意”、“慎獨”工夫的重要學者，目的就在於(yu) 挽救陽明後學空疏之弊。以下就“誠意”、“慎獨”工夫進行論述：

（1）誠意

王陽明說：“心之所發便是意”，“心之是在便是物”；又說：“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動”。他認為(wei) ，心就是善惡之心，就是是非之心，心之發動，有善有惡，有是有非，而其善惡是非則是人所能獨知獨覺的，此獨知獨覺就是良知；由於(yu) 人人具有良知，因此，人應該在此心最初發動的“獨知”之處，應該順應良知，去做“致良知”的工夫。孫應鼇繼承了“意”有“善惡是非”的觀點，但卻放棄了“致良知”工夫，特意提出“誠意”“慎獨”的工夫。孫應鼇說：

《大學》釋誠意，上不連格致，下不連正心，以誠意乃《大學》關(guan) 鍵所在也。格物、致知而不誠意，則格致是虛見；正心、修身而不本於(yu) 誠意，心無由正、身無由修也……學不透此旨，不能入聖。[9]168

孫應鼇認為(wei) ，心未發之時，無善無惡，心己發動時(即意)，便有了善惡，所以必須在“誠意”“慎獨”工夫上加以修證。《大學》釋“格致誠正修”諸條目，關(guan) 鍵所在乃是“誠意”這一條。他明確警示學者道：“格物、致知而不誠意，則格致是虛見；正心、修身而不本於(yu) 誠意，心無由正、身無由修也。”他特別強調“學不透此旨，不能入聖”，真有烈耀破迷、振聾發聵的效果。

如何做到“誠意”呢？孫應鼇說：

誠意，隻“毋自欺”一句盡之；“毋自欺”隻是格得好惡，是天下同然之理。是非，是人心本然之公；真知好惡之至善，而實致其知而已。如惡惡臭，不欺所惡之知也；如好好色，不欺所好之知也。好惡之念，各得其正，此知之真而渾然與(yu) 物同體(ti) ，不與(yu) 以一己之私，便是自慊。自欺、自慊，隻在自己意上用功。曰“獨”者，示人下手用功處也。蓋意者，心之所發，正是獨知之地，所謂幾也；慎之雲(yun) 者，先見於(yu) 善、不善之前，有不善未嚐不知，知之未嚐複行，使自欺之念不得以乘之，就是自慊；非於(yu) 自欺、自慊處用力也，意即為(wei) 自是獨也。誠意，即“毋自欺也”，即是“慎獨”也，非有三段、四段工夫也。[9]168

孫應鼇認為(wei) ，“誠意”就是“毋自欺”，就是順應天下同然之理、人心本然之公、真知好惡之至善，反身而誠，遵循天理，以求廓然大公，恢複心之本體(ti) ；易言之，“誠意”就是“盡心”，就是“正心”，就是恢複和保持本心之善，這是恢複真實自我和實現真實自我的過程，並非有三段、四段的複雜工夫。

（2）慎獨

孫應鼇不僅(jin) 要求在“心之所發處”做“誠意”工夫，而且還進一步立張在意念未發之前和已發之後，做“慎獨”工夫。他認為(wei) ，人心是本然至善的、廓然大公的，但心的發動則有了惡和自欺的趨向，因此他要求在心的發動時“毋自欺”，在己所獨知獨見時，誠其意，慎其獨，也就是時時、處處、事事都遵循善心體(ti) 之仁，表裏如一，言行如一，知行合一。因此，他說：“宋儒有看未發以前氣象之學，此亦方便法門，聖門真正盡性脈絡隻是‘慎獨’二字。”[9]174孫應鼇將“戒謹恐懼”與(yu) “慎獨”連接在一起，他說：“戒謹恐懼便是慎獨。複言慎獨者，即戒謹恐懼之真幾至精至一者言之也。慎獨則盡性，盡性則廓然而大公，便是未發之中；物來而順應，便是已發之和。未發不在已發之外，蓋衝(chong) 漠無朕，而萬(wan) 象森然，是和之所統會(hui) ，乃天下之大本也。”[9]173

在孫應鼇看來，“慎獨”是動靜合一的工夫，因此“慎獨”不僅(jin) 是思慮未起（心體(ti) 寂然寧靜）之靜時工夫，而且也是意念已發之後（心體(ti) 發用）之動時工夫，通過未發已發、動靜皆融，做到即知即行、知行合一。孫應鼇要求在人所不見、不視、不聞而已所獨知獨見時，慎其獨，也就是在心體(ti) 寂然不動或感而遂通之時，都要保持不離本體(ti) 境界，真正作到此身此心與(yu) 家國天下一體(ti) 合道的狀態。這是動靜合一、知行合一、天人合一的修養(yang) 工夫。所以他說：“慎獨者，知行合一之旨也”，“知行合一，便是慎獨，慎獨僅(jin) 是知行合一；不能慎獨，隻是外知為(wei) 行，外行為(wei) 知，非天命之本性也。”[9]174孫應鼇盡管放棄了王陽明“致良知”的工夫，但通過他對“慎獨”的解讀，又重新回到了王陽明“知行合一”宗旨。孫應鼇的“慎獨”不僅(jin) 突出了道德意識的自主，而且更突出了道德行為(wei) 的自律，這對當時陽明後學知而不行、率性而為(wei) 的空疏與(yu) 狂禪流弊能起到一定的矯弊糾偏作用。由此可見，孫應鼇雖然對王陽明學說有所揚棄，但他在總體(ti) 上還是堅守陽明心學的學說立場，其學問宗旨仍然沒有超出王陽明的矩矱和範圍。

三、餘(yu) 論

清康熙貴州學者王枟不僅(jin) 稱讚孫應鼇在當時是與(yu) 羅近溪、趙大洲、耿楚侗等著名王門學者比肩並列的“理學”大師，而且稱讚《四書(shu) 近語》“每發一論，親(qin) 切著明，與(yu) 朱注相表裏”，則說明該書(shu) 既有陽明心學的特點，也有程朱理學的特色，已經有了調和陸王與(yu) 程朱的傾(qing) 向。本文通過《四書(shu) 近語》一書(shu) ，具體(ti) 探析“心外無仁”、“仁外無心”、“即心是仁”、“即仁是心”、“識仁”、“求仁”、“成仁”、“誠意”、“慎獨”等為(wei) 核心命題，可以看出孫應鼇建立起來的“仁本”心學思想體(ti) 係，其特點是不作玄虛之想，不為(wei) 無妄之行，一意提倡簡易篤實之學風，以求挽救“世道人心”之效果。這既與(yu) 王陽明“龍場悟道”時感受到的貴州樸實民風有關(guan) ，也與(yu) 孫應鼇遊曆天下，與(yu) 陽明後學交流講學，得以洞察陽明後學諸多弊端有關(guan) 。作為(wei) 黔中王門的重要代表，孫應鼇融匯各家之長，最終建立“仁本”心學的思想體(ti) 係，這在明代中後期陽明後學逐漸陷於(yu) 空疏狂禪的背景之下，別具特色，不容忽視。但令人遺憾的是，盡管孫應鼇在當時“名滿天下”，但由於(yu) 孫應鼇後嗣乏人，加之貴州戰亂(luan) 頻繁、清廷禁毀等原因，其著述在清代逐漸散佚。清康熙以來，貴州曆代學者不懈努力，不斷收集整理孫應鼇文獻，取得重要成績。特別上世紀八十年代以來，貴州省內(nei) 外陽明學者經過四十年不懈辛苦研究[③]，以孫應鼇為(wei) 代表的黔中王門得到當今學界所認同，孫應鼇著述也得到良好研究。在當前王陽明和陽明後學研究蓬勃發展的新形勢下，相信孫應鼇好和黔中王門的研究將取得更新進展！

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注釋：

基金項目：貴州省教育廳重點人文社科基地課題“黔中王門孫應鼇文獻資料整理與(yu) 研究”（2015JD001）。

作者簡介：張明（1970—），男，貴州印江人，土家族，貴州大學副教授，碩士生導師，美國夏威夷大學訪問學者，兼任貴州大學陽明學研究中心主任。研究方向：中國思想史、陽明學、貴州地方史、教育學。

[②]黔中王門進入錢德洪編《王陽明年譜》者有陳文學、湯冔、葉梧三人。《明儒學案》提及者僅(jin) 有孫應鼇一人；見黃宗羲.明儒學案[M]，沈芝盈點校，北京：中華書(shu) 局，1985：1021.

[③]2018年3月，貴州陽明學界舉(ju) 辦“紀念王陽明龍場悟道510周年暨黔中王學研究40周年”係列學術活動。

責任編輯：近複