論“術不可不慎”

——孟子的職業(ye) 之道發微

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《現代哲學》2019年第3期，原文有刪減

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿四日辛酉

          耶穌2019年11月20日

內(nei) 容提要：“賤丈夫”並非孟子對商人的定性，乃是賤人心之貪婪。教玉人雕琢成為(wei) 妨礙治國任賢的代名詞，但治國任賢並非如玉人雕琢那樣隻是一個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 問題。士君子之尚誌不似梓匠輪輿之事，其所為(wei) 可謂功在千秋。孟子論孔子為(wei) 委吏或乘田，表明家貧親(qin) 老之時不擇官而仕。最後通過矢人與(yu) 函人之論顯示慎擇其業(ye) 之意，又由“君子遠庖廚”論出慎養(yang) 其心之義(yi) ，全麵揭示孟子“術不可不慎”的職業(ye) 之道。

關(guan) 鍵詞：孟子、道德、職業(ye)

第一次讀到孟子稱商人為(wei) “賤丈夫”，感到特別震撼，但也無法釋然，不知道該如何用來應對今天的商業(ye) 社會(hui) 。後來又讀到孟子關(guan) 於(yu) “君子遠庖廚”說法，也是一麵覺得意思挺好，一麵又疑惑該讓庖廚這樣的人如何自處呢？尤其是關(guan) 於(yu) 矢人與(yu) 函人的論說，一下子讓筆者想起了現代的職業(ye) 道德說。雖說現代人普遍不喜歡講道德，但在論起職業(ye) 觀的時候，倒是多有職業(ye) 道德的說法，仿佛道德更少地關(guan) 乎人而更多地關(guan) 乎職業(ye) 。離開人而單獨講職業(ye) 道德，未免有些荒誕，但若是就著人而言，職業(ye) 道德並非全然不可講。孟子論道德多處涉及今天所說的職業(ye) ，前言商人、庖人、矢人、函人皆是，稍加留意之後，還有委吏、乘田、梓匠、輪輿、工師、玉人，等等，不一而足。合在一起看，未必不可以說孟子自有一整套職業(ye) 之道的學說，簡言之，即所謂“術不可不慎”。孟子所提供的職業(ye) 之道，不等同於(yu) 今人所謂職業(ye) 道德，卻正適合用來對看各種職業(ye) 道德的說法，想必會(hui) 大有裨益。試詳論之。

一、從(cong) “賤丈夫”論起

孟子稱商人為(wei) “賤丈夫”，原文如下：

古之為(wei) 市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為(wei) 賤，故從(cong) 而征之。征商，自此賤丈夫始矣。（《孟子·公孫醜(chou) 下》）

商人在什麽(me) 意義(yi) 上是賤丈夫，這大概是個(ge) 令人困惑的問題。若先論市集，聚貨交易以通有無，這肯定是毫無問題的。《周易·係辭下》曰：“日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。”焦循疏雲(yun) ：“交易，即以所有易所無。彼此各有所有，各有所無，一交易，而無者皆有，故各得其所。”[①]如何做到貨暢其流而物盡其用，也算是個(ge) 古老的問題。《漢書(shu) ·食貨誌上》雲(yun) ：“洪範八政，一曰食，二曰貨。食謂農(nong) 殖嘉穀可食之物，貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財布利通有無者也。二者，生民之本，興(xing) 自神農(nong) 之世。”可見，以交易而通有無，乃上古先聖所許，不需要有任何忌諱。固如是，但使有司治之而已，亦即有司“但治其爭(zheng) 訟，不征稅也”[②]。這種交易相當於(yu) 從(cong) 某種學科裏說的物物交換，從(cong) 曆史發展的眼光看既簡單又落後，必須要有中間商的出現，交易方才上升一個(ge) 品級，稱其為(wei) 商品交換。儒家不會(hui) 站在曆史進化論的角度推崇商品交換，由交易而催生商賈，也並沒有忌諱這一現象。孟子大大方方地敘述道：“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於(yu) 王之朝，耕者皆欲耕於(yu) 王之野，商賈皆欲藏於(yu) 王之市，行旅皆欲出於(yu) 王之塗，天下之欲疾其君者皆欲赴愬於(yu) 王。”（《孟子·梁惠王上》）商賈與(yu) 仁者、耕者一樣都向往仁政，沒有另眼相看的意思。類似的說法還有：“尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於(yu) 其朝矣。市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而願藏於(yu) 其市矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）一邊言士，一邊言商，兩(liang) 者相提並論，連抑商的意思都沒有。更別說還有子貢這樣的孔門高弟子為(wei) 商人站隊，孔子謂“賜不受命，而貨殖焉，億(yi) 則屢中”（《論語·先進》），說明子貢是期貨的高手，還“家累千金”（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》），孔子不是也沒說什麽(me) 嗎？

既然如此，孟子在何種意義(yi) 上將商人稱為(wei) “賤丈夫”呢？趙歧解雲(yun) ：“賤丈夫，貪人可賤者也。”又雲(yun) ：“人皆賤其貪，故就征取其利，後世緣此，遂征商人。”[③]趙歧的一個(ge) 中心意思是“貪”，因為(wei) 貪故招人賤。作為(wei) 中間商肯定要賺取差價(jia) ，賺差價(jia) 有一個(ge) 程度的問題，從(cong) 某學科的角度來說，差價(jia) 的程度應由市場決(jue) 定，在市場許可的範圍內(nei) 都是合理的，隻需要打擊強買(mai) 強賣就可以了。那“貪”字由何說起呢？關(guan) 鍵在於(yu) 孟子所言壟斷的情形，不甘心僅(jin) 賺取一些由市場決(jue) 定的差價(jia) ，而是“以左右望而罔市利”，想壟斷市場而網羅利潤。朱子以為(wei) 稱其為(wei) “賤”，是“謂人惡其專(zhuan) 利”[④]。“專(zhuan) ”字的意思就是錢都想自己一個(ge) 人賺完，其他人別想插足。這樣的商人確實是夠貪的，隻是在某些學科看來正是商人的貪婪促進了商品經濟的進一步發展。壟斷市場的大商人出現，大概是商品經濟發展史上具有裏程碑意義(yi) 的事情。這也符合惡為(wei) 推動曆史進步的杠杆那種論調，孟子想必很厭惡，一句“賤丈夫”就表達了這種心情。商人固然是追逐利潤的，但不能因為(wei) 更容易變得貪婪就情有可原了。經過現代學科知識的刻畫，商人的目的就是追逐利潤，儼(yan) 然一副貪婪的本性。真的就是這樣嗎？商人的形象究竟是貨暢其流的中堅力量，還是追逐利潤的貪婪者，取決(jue) 於(yu) 文明的塑造方式。在人性本善的文明係統當中，沒有任何理由讓商人走到性善的對立麵。商人在本性上自然沒有瑕疵，“賤丈夫”並非孟子對商人的定性，就像孟子稱“賤場師”一樣：“今有場師，舍其梧檟，養(yang) 其樲棘，則為(wei) 賤場師焉。”（《孟子·告子上》）梧、檟為(wei) 高大、雄偉(wei) 之美材，樲、棘大概類似於(yu) 荊棘、灌木之類，孟子以此喻“養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人”（同上）。場師可貴可賤，舍其大而養(yang) 其小，是自賤而已，“賤丈夫”亦然。

無論何種職業(ye) ，從(cong) 事這一職業(ye) 之人皆因此而蒙上一層身份，人從(cong) 根本上說並不被這一職業(ye) 或身份所決(jue) 定，卻也不可看輕了它對人所可能發生的作用。商人作為(wei) 人，其本性依然在人而不在商，不需要也沒可能重新為(wei) 商人確定一個(ge) 本性。哪怕所有的商人都熱衷於(yu) 追逐利潤，也不妨礙有人從(cong) 商以貨暢其流為(wei) 目的。人原本就不應該被任何一種職業(ye) 所填滿，在人與(yu) 職業(ye) 之間，人始終擁有扭轉乾坤的餘(yu) 地，實是因為(wei) 人的本性並不被職業(ye) 所重新界定。然而，本性原本容易汩沒，若更受職業(ye) 的摧殘，如孟子所言“旦旦而伐之”（《孟子·告子上》），則很難避免被職業(ye) 所套牢，任由職業(ye) 的慣性傷(shang) 害人心。對這兩(liang) 方麵的同時說明，有助於(yu) 厘清商人的麵目。商人的本性一定與(yu) 人無異，但商業(ye) 活動更多、更直接地與(yu) 賺取利潤有關(guan) ，意味著更容易趨於(yu) 貪婪，由此而將貪婪確定為(wei) 商人的本性，隻是將職業(ye) 的慣性填充了人性。人的本性固然並非如此，商業(ye) 也不隻是注定如此，商人的本來麵目更由人的本性所決(jue) 定。孟子稱商人為(wei) “賤丈夫”，不是否定商業(ye) ，也不是為(wei) 商人定性，而是將從(cong) 事商業(ye) 活動的那個(ge) 人表現出的貪婪斥責為(wei) “賤”。不過，不否定商業(ye) 不是無視商業(ye) 是賺取利潤的活動，經常有人用傳(chuan) 統社會(hui) 中“士、農(nong) 、工、商”的排序來表明商人的地位卑微，這當然不是無的放矢。士農(nong) 工商肯定不是按筆劃排序，古代社會(hui) 中的各行各業(ye) 確有三六九等之分，此非虛言，卻並不意味著人的尊嚴(yan) 由此而決(jue) 定。古人瞧不起商人，不算是空穴來風，其與(yu) 職業(ye) 的高下之等有關(guan) 。商人的活動總是趨向於(yu) 賺取利潤，人心雖不由此而決(jue) 定卻極易受此影響，故而地位卑微。人心若能擺脫這種影響而持守性善，則其人尊嚴(yan) 不失而愈顯可貴。職業(ye) 有高下，人心顯貴賤。“賤”是賤人心之貪婪，“貴”是貴人心之無私。孟子對“賤丈夫”的判斷表明，論職業(ye) 之道必須基於(yu) 職業(ye) 與(yu) 人心雙方的差異以及相互的影響，否則隻能是膚廓之見。現代社會(hui) 致力於(yu) 徹底抹平職業(ye) 之間的區分，聲稱沒有高低貴賤之別，再貪婪的人隻要不違法，腰纏萬(wan) 貫一樣可以光彩照人。其實就算是違法了，在新聞報道中還得打上馬賽克，這是為(wei) 了表明戴罪之身也不需要感到卑賤嗎？抹平了職業(ye) 的高下之別，必然喪(sang) 失人心的標尺，所謂的職業(ye) 道德，不過就是一些與(yu) 行業(ye) 相關(guan) 的規範條文而已。

二、教玉人雕琢：不得其道

道德從(cong) 來都不是空談的，論及與(yu) 職業(ye) 相關(guan) 的道德，必然先要涉及職業(ye) 的專(zhuan) 業(ye) 技能。與(yu) 道德愈趨模糊與(yu) 鬆弛相比，現代職業(ye) 對相關(guan) 專(zhuan) 業(ye) 技能的要求倒是越來越自覺。孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），卻並不缺乏對專(zhuan) 業(ye) 技能的自覺：

為(wei) 巨室，則必使工師求大木。工師得大木。則王喜，以為(wei) 能勝其任也。匠人斲而小之，則王怒，以為(wei) 不勝其任矣。夫人幼而學之，壯而欲行之。王曰“姑舍女所學而從(cong) 我”，則何如？今有璞玉於(yu) 此，雖萬(wan) 鎰，必使玉人雕琢之。至於(yu) 治國家，則曰“姑舍女所學而從(cong) 我”，則何以異於(yu) 教玉人雕琢玉哉？（《孟子·梁惠王下》）

這是孟子建言齊宣王要任賢使能，不要憑自己的喜好治國，所謂“古之賢者，常患人君不能行其所學；而世之庸君，亦常患賢者不能從(cong) 其所好”[⑤]。此章之旨，按趙歧的說法，是“任賢使能，不違其學，則功成而不墮”[⑥]，可見是孟子表達任賢的主張。為(wei) 什麽(me) 治國要任賢呢？一個(ge) 基本的意思就是任用專(zhuan) 門的治國賢才，畢竟從(cong) 小就開始學習(xi) 治理之道，具有專(zhuan) 業(ye) 的治理能力，君王切不可憑己意而橫加幹涉。為(wei) 了說明這個(ge) 道理，孟子分別借用攻木與(yu) 治玉兩(liang) 種職業(ye) 來打比方。隻是工師與(yu) 匠人的例子不是很好理解，君王以此為(wei) 喜怒，這是要說明什麽(me) 呢？焦循以為(wei) ，“求木琢玉，必從(cong) 工匠玉人為(wei) 之，能勝任與(yu) 不能勝任，王董其成，而喜之怒之可也。今不從(cong) 彼而從(cong) 我，所以求之斲之雕琢之之法豈能之”[⑦]，似勉強可解。但玉人雕琢的例子特別好懂，用來說明治國需要任賢顯得很貼切。因治玉是一個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 性超強的行業(ye) ，又因美玉昂貴而不敢輕率待之，是故必然尋求專(zhuan) 業(ye) 的玉人雕琢之。至於(yu) 治理國家，難道不是需要比治玉更專(zhuan) 業(ye) 的要求、更謹慎的態度嗎？自此而後，教玉人雕琢就成了妨礙治國任賢的代名詞，治國若以己意幹涉賢才，就好比教玉人雕琢而不得其道，如“若委以事而製於(yu) 朝廷，是教玉人雕琢也”[⑧]“有玉不能治，必求玉人雕琢之。小物尚爾，況堂堂天下神器，可使不得法者為(wei) 耶”[⑨]之類。孟子以玉人雕琢之喻是想表明，愛玉者尚知尋求專(zhuan) 業(ye) 人士雕琢，愛國者竟然不知尋求賢良人士治理，這就很荒謬了。用朱子的話講，“治國家則殉私欲而不任賢，是愛國家不如愛玉也”[⑩]。

從(cong) 社會(hui) 分工到術業(ye) 有專(zhuan) 攻，這大概屬於(yu) 世間常識，若僅(jin) 強調對專(zhuan) 業(ye) 技能的尊重，算不上有什麽(me) 思想內(nei) 涵。《考工記》雲(yun) ：“國有六職，百工與(yu) 居一焉。”國職有六，事工有百，是所謂社會(hui) 分工。百工之事不可使一人兼之，所謂“堯舜不遍知百工之事”[11]，更遑論普通百姓，術業(ye) 有專(zhuan) 攻在這個(ge) 意義(yi) 上是顯而易見的。不過，關(guan) 於(yu) 這方麵的問題，孟子與(yu) 陳相之間發生過一次爭(zheng) 論，緣起是陳相認為(wei) “滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。……今也滕有倉(cang) 廩府庫，則是厲民而以自養(yang) 也”，居然批評一國之君不能自食其力。孟子毫不客氣地譴責陳相是以夷變夏，純屬“亂(luan) 天下也”。若仔細分辨其間分歧，不難發現對於(yu) 孟子所痛斥“且一人之身而百工之所為(wei) 備，如必自為(wei) 而後用之，是率天下而路也”，陳相也承認“百工之事，固不可耕且為(wei) 也”，此非針鋒相對之處。根本區別在於(yu) ，陳相主張“賢者與(yu) 民並耕而食，饔飧而治”，而孟子則質問“然則治天下獨可耕且為(wei) 與(yu) ”。[12]從(cong) 邏輯上說，陳相主張賢者可耕且食與(yu) 承認百工之事不可耕且為(wei) ，兩(liang) 者之間並不矛盾。用今天的話說，陳相承認勞動者之間是要有分工的，隻是主張知識分子必須得接受勞動改造，這有什麽(me) 問題嗎？在孟子看來，問題太嚴(yan) 重了。在陳相的社會(hui) 分工體(ti) 係當中，隻承認勞力者之間術業(ye) 有專(zhuan) 攻，根本就沒有勞心者的地位，勞心者必須親(qin) 自參與(yu) 百工之事而自食其力。一個(ge) 美好的社會(hui) 就意味著包括統治者在內(nei) 的所有人都能自食其力，這種不切實際的幻想既可笑又可憐，卻在曆朝曆代的思想史中不絕如縷，陳相並無特別之處。不過，陳相沒有將勞心者置於(yu) 社會(hui) 分工的體(ti) 係當中，這恰恰與(yu) 儒家傳(chuan) 統高度吻合。

《考工記》對“國有六職，百工與(yu) 居一焉”的論說是：

或坐而論道，或作而行之，或審曲麵執，以飭五材，以辨民器，或通四方之珍異以資之，或飭力以長地財，或治絲(si) 麻以成之。坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲麵執，以飭五材，以辨民器，謂之百工；通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長地財，謂之農(nong) 夫；治絲(si) 麻以成之，謂之婦功。

六職中的三職就是農(nong) 、工、商，最後一職單列出來謂“婦功”，用今天的眼光來看，完全適合歸並到百工之列，這個(ge) 看似問題不大。若繼續以這種眼光又將王公與(yu) 士大夫歸並為(wei) 一職，相當於(yu) 今天的公務員，那問題恐怕就大了。而且，在公務員與(yu) 百工之間，就像總理對掏糞工說的那樣，隻是分工的不同。若以這種眼光來看王公與(yu) 士大夫，那就大錯特錯了。《考工記》接著有這樣一段話：

百工之事，皆聖人之作也。爍金以為(wei) 刃，凝土以為(wei) 器，作車以行陸，作舟行水，此皆聖人之所作也。天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然後可以為(wei) 良。

所謂百工之事乃聖人所作，這在儒家的聖人傳(chuan) 統中言之鑿鑿。“自伏羲仰觀俯察始，先後有神農(nong) 、黃帝、堯、舜等聖人起，於(yu) 草昧之原、洪荒之野，初創佃漁、耒耨、市貨、舟楫、牛馬、臼杵、門柝、弧矢、宮室、棺槨、書(shu) 契，等等。”[13]儒家主張文明之初由聖人開物成務，自然就有此種敘說，可放在現代社會(hui) 分工的體(ti) 係當中就說不通了。聖人製作百工，這是對百姓進行社會(hui) 分工的安排，但聖人自身並不在這個(ge) 分工體(ti) 係當中。這個(ge) 思路在《周禮·天官塚(zhong) 宰》當中敘述得更清楚：

以九職任萬(wan) 民：一曰三農(nong) ，生九穀。二曰園圃，毓草木。三曰虞衡，作山澤之材。四曰藪牧，養(yang) 蕃鳥獸(shou) 。五曰百工，飭化八材。六曰商賈，阜通貨賄。七曰嬪婦，化治絲(si) 枲。八曰臣妾，聚斂疏材。九曰閑民，無常職，轉移執事。

此處的“九職”既包括了《考工記》裏除王公和士大夫之外的四職，又基本不出農(nong) 工商之外。關(guan) 鍵是此九職是用以“任萬(wan) 民”的，主體(ti) 正是王公和士大夫們(men) ，不在九職當中順理成章。無論是聖人，還是王公和士大夫，或者是君王，這些勞心者確實不在社會(hui) 分工體(ti) 係當中，此並非陳相的獨創。但陳相順著這個(ge) 思路，居然是為(wei) 了瓦解勞心者獨立的價(jia) 值，以為(wei) 勞心者必須參與(yu) 社會(hui) 分工而自食其力，否則其存在的必要性就很可疑了。在儒家傳(chuan) 統中，基於(yu) “天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”（《尚書(shu) ·泰誓上》）之類的敘說，給君與(yu) 師這樣的勞心者何以必須存在提供了牢靠的理由，除非上逆天命，下失民心，其存在的必要性才會(hui) 成問題。孟子基於(yu) 這一思路，區分“有大人之事，有小人之事”，如趙歧所言，“孟子言人道自有大人之事，謂人君行教化也。小人之事，謂農(nong) 工商也”[14]，人君、王公和士大夫這樣的勞心者，與(yu) 農(nong) 工商這樣的社會(hui) 分工體(ti) 係本不在同一個(ge) 係列。是故前文所論玉人雕琢之喻，並非將賢人治理與(yu) 玉人雕琢簡單並列。趙歧以為(wei) ：“教人治玉，不得其道，則玉不得美好。教人治國，不以其道，則何由能治者乎。”[15]治玉有治玉之道，治國有治國之道，治玉之道屬於(yu) 術業(ye) 有專(zhuan) 攻，治國之道恐怕不止如此。對於(yu) 孟子所言“幼而學之，壯而欲行之”，趙歧解雲(yun) ，“謂人少學先王之正法，壯大而仕，欲施行其道”[16]，治國之道實乃先王之道，而非普通的專(zhuan) 門之學可比。孟子眼中的職業(ye) 體(ti) 係既有職業(ye) 之間的高下之分，亦有職業(ye) 之上不得以社會(hui) 分工等同視之的勞心者。對於(yu) 陳相所言“賢者與(yu) 民並耕而食”的主張，孟子對此有一個(ge) 鮮明的論斷：“勞心者治人，勞力者治於(yu) 人。治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人，天下之通義(yi) 也。”勞心者食於(yu) 人，孟子完全不覺得有什麽(me) 問題，可對此產(chan) 生疑問的卻不隻是陳相這種信奉夷言之人，連孟子的弟子也疑慮重重。

三、梓匠輪輿：士何事

對於(yu) 不從(cong) 事生產(chan) 的勞心者到底能否坦然食於(yu) 人，孟子與(yu) 其弟子之間有一場精彩的對話：

彭更問曰：“後車數十乘，從(cong) 者數百人，以傳(chuan) 食於(yu) 諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受於(yu) 人；如其道，則舜受堯之天下，不以為(wei) 泰，子以為(wei) 泰乎？”曰：“否。士無事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羨補不足，則農(nong) 有餘(yu) 粟，女有餘(yu) 布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食於(yu) 子。於(yu) 此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待後之學者，而不得食於(yu) 子。子何尊梓匠輪輿而輕為(wei) 仁義(yi) 者哉？”曰：“梓匠輪輿，其誌將以求食也；君子之為(wei) 道也，其誌亦將以求食與(yu) ？”曰：“子何以其誌為(wei) 哉？其有功於(yu) 子，可食而食之矣。且子食誌乎？食功乎？”曰：“食誌。”曰：“有人於(yu) 此，毀瓦畫墁，其誌將以求食也，則子食之乎？”曰：“否。”曰：“然則子非食誌也，食功也。”（《孟子·滕文公下》）

與(yu) 陳相相比，彭更倒沒覺得堯舜食於(yu) 人有什麽(me) 不可以的，看來並非是受“賢者與(yu) 民並耕而食”這種論調的影響。彭更隻是覺得，“士無事而食”，是不是有點白吃白喝的味道，不是太好。孟子肯定不是為(wei) 遊手好閑而吃白食的人辯護，“非其道，則一簞食不可受於(yu) 人”，對於(yu) 那些好吃懶做的人，多吃一碗都該覺得羞恥。關(guan) 鍵是，梓匠輪輿之徒並不生產(chan) 糧食卻能食於(yu) 人，為(wei) 何守先王之道以待後學的士人，反倒不能食於(yu) 人了嗎？梓匠輪輿憑著靈巧的雙手辛勤勞動，固然值得讓人尊重，但入孝出悌的仁義(yi) 之士在什麽(me) 意義(yi) 上還不如梓匠輪輿了呢？彭更找到一個(ge) 理由說，梓匠輪輿就是為(wei) 了生計而勞動，難道士君子也是為(wei) 了生計才入孝出悌的嗎？這個(ge) 理由很犀利，彭更的邏輯是，梓匠輪輿依靠勞動而換取糧食，就算士君子守先王之道值得尊重，難道也是為(wei) 了換取糧食嗎？既然“君子謀道不謀食”（《論語·衛靈公》），得不到糧食是不是就沒問題？孟子的駁斥是，到底是有誌於(yu) 食就能換到糧食，還是有功於(yu) 人才能換到糧食？如果是前者，活沒幹好乃至幹壞了也能換到糧食嗎？如果是後者，士君子有守先待後之功，可以食於(yu) 人而不必以為(wei) 侈。

不過，孟子指出彭更誤將食功當食誌，可彭更質疑的是“士無事而食”，正是覺得士連事都沒有，又有何功可言呢？像堯舜有功於(yu) 天下，他就不覺得有什麽(me) 問題。即便彭更承認孟子所辨是食功而非食誌，士恐怕也是無功可食。彭更的疑慮並非個(ge) 人的奇思妙想，在《孟子•盡心上》篇，王子墊就問過孟子“士何事”，孟子答曰“尚誌”。朱子於(yu) 此注雲(yun) ：“上則公卿大夫，下則農(nong) 工商賈，皆有所事，而士居其間，獨無所事，故王子問之也。”[17]可見，“士無事”的疑問稱得上是有根據的，孟子的另一位弟子公孫醜(chou) 提出過類似的疑問：“《詩》曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”（《孟子•盡心上》）這簡直就是質疑君子與(yu) 吃白食之間沒什麽(me) 兩(liang) 樣。如此反複發問，表明這是那個(ge) 時代比較普遍的困惑。雖然孟子明確回答了“尚誌”便是士之事，恐怕這並非解決(jue) 問題的答案，反而成為(wei) 增添困惑的因素。作為(wei) 孟子的弟子，對於(yu) 孔子所言“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也”（《論語·裏仁》），想必是耳熟能詳的，不會(hui) 不明白士之尚誌以及誌於(yu) 道，但僅(jin) 能言“誌”或“道”，不正是“無事”的意思嗎？像梓匠輪輿之徒，他們(men) 的事才是明擺著的，甚至幹多少活就吃多少飯也都能看得清楚明白。士以尚誌或誌道為(wei) 事，不知者全當成是虛言，產(chan) 生“士無事而食”的疑慮也並不奇怪。

士之“尚誌”何以能成其為(wei) 事呢？這是個(ge) 問題，可以形成專(zhuan) 論。[18]孟子在回答王子墊進一步追問“何謂尚誌”時說，“仁義(yi) 而已矣”，並闡明了一句“殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義(yi) 也”（《孟子·盡心上》）。先從(cong) “非其有而取之”來論，任何對士君子食於(yu) 人的疑慮是基於(yu) 什麽(me) 呢？就是基於(yu) 義(yi) 與(yu) 不義(yi) ，擔心“士無事而食”或“不耕而食”，就是擔心士君子“非其有而取之”。如果沒有義(yi) 與(yu) 不義(yi) 的區分意識，就不會(hui) 關(guan) 心是否耕而食，能“傳(chuan) 食於(yu) 諸侯”，不是挺光彩的嗎？這是弱肉強食的邏輯，順著這種邏輯，謀人錢財乃至害人性命也沒有什麽(me) 不可以的。但是，“殺一無罪，非仁也”，因為(wei) 仁而不忍殺，才會(hui) 止於(yu) 所取義(yi) 與(yu) 不義(yi) 。正是基於(yu) 仁義(yi) 的道德意識，梓匠輪輿之功才能獲得肯定和保障，玉人雕琢之道才會(hui) 比作是治國任賢的正途，商人交易之性才不會(hui) 被描述成追逐利潤。可以說，力圖對職業(ye) 做出的任何道德敘說，都根源於(yu) 士所尚仁義(yi) 之誌。時代可以變遷，王朝可以更替，仁義(yi) 之說卻能曆久彌新，豈非士人所誌之功哉！就此而言，士君子所為(wei) 可謂功在千秋，食於(yu) 人實乃“天下之通義(yi) ”。

對於(yu) 士君子所為(wei) ，孟子高尚其誌，以別於(yu) 梓匠輪輿之徒，一如孔子之別於(yu) 稼圃：

樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農(nong) 。”請學為(wei) 圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）

樊遲請學稼、學為(wei) 圃，未必不是出於(yu) 心存“士無事而食”的疑慮。故朱子注“小人”曰“孟子所謂小人之事者也”，注“禮、義(yi) 、信”曰“大人之事也”，並引龜山謂樊遲“誌則陋矣”，[19]完全與(yu) 孟子尚誌之意對得上。曆朝曆代的職業(ye) 變遷和起伏極大，尤其是今天的社會(hui) 顛覆了許多傳(chuan) 統職業(ye) ，又冒出了許多新興(xing) 職業(ye) ，但對士人所事之仁義(yi) 禮智信的呼喚貫穿於(yu) 其中，正以孔孟高尚其誌而不落於(yu) 任何職業(ye) 之中方可達成。孔孟之道何以能超拔挺立數千年而不息，亦由此可見一斑。但孔孟之意不在於(yu) 鄙視稼圃或梓匠輪輿之業(ye) ，孔子明確表示，“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之”（《論語·述而》），無論考證“執鞭”之為(wei) 何事，均不出朱子所注“賤者之事”[20]，亦有似於(yu) 孟子所言小人之事。對於(yu) 士君子而言，論其誌則有意高尚之，論其事則無意鄙視之，如古人所雲(yun) ，“夫子之於(yu) 乘田委吏亦所不鄙”[21]是也。孔孟時代天下紛亂(luan) ，士人的地位急劇下降，隨時都有可能淪落到各種卑微的職業(ye) 中。君子“素其位而行，不願乎其外”（《中庸》），連抱怨都沒有一句，又何來鄙視之意？至於(yu) 委吏或乘田，自有其出處，下文申論之。

四、委吏或乘田：位卑為(wei) 貧

古今職業(ye) 變化之巨，真是不可以道裏計，但有一種基本的訴求大概是共同的，那就是養(yang) 家糊口。孟子雖高尚士人之誌，卻一點也不否認位卑可居之意。儒家有所謂“學而優(you) 則仕”（《論語·子張》）的傳(chuan) 統，在這個(ge) 傳(chuan) 統中，既有“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛靈公》）的說法，又有“君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）的意思。這都是從(cong) “君子憂道不憂貧”（《衛靈公》）的角度而言，所謂“仕本為(wei) 行道濟民也”[22]。但還有一種情形是：

仕非為(wei) 貧也，而有時乎為(wei) 貧；娶妻非為(wei) 養(yang) 也，而有時乎為(wei) 養(yang) 。為(wei) 貧者，辭尊居卑，辭富居貧。辭尊居卑，辭富居貧，惡乎宜乎？抱關(guan) 擊柝。孔子嚐為(wei) 委吏矣，曰“會(hui) 計當而已矣”。嚐為(wei) 乘田矣，曰“牛羊茁壯，長而已矣”。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，恥也。（《孟子·萬(wan) 章下》）

孟子所言在《列女傳(chuan) 》中有重現，所謂“家貧親(qin) 老，不擇官而仕。親(qin) 操井臼，不擇妻而娶”（《周南之妻》），表達得更簡練。君子固然可以“食無求飽”（《學而》），或“飯疏食飲水”（《述而》），但豈能忍心讓親(qin) 人跟著忍饑挨餓，尤其是讓年邁的雙親(qin) 處於(yu) 饑寒交迫之中？是故在主張“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）的同時，明確表達“家貧親(qin) 老，不擇官而仕”的意思。所謂“辭尊居卑，辭富居貧”，則是承“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（《論語·泰伯》）的精神主旨而來。孟子舉(ju) 孔子為(wei) 委吏、乘田的例子，是“言以孔子大聖，而嚐為(wei) 賤官不以為(wei) 辱者，所謂為(wei) 貧而仕，官卑祿薄，而職易稱也”[23]。這種事在曾子身上也發生過：

曾子仕於(yu) 莒，得粟三秉，方是之時，曾子重其祿而輕其身；親(qin) 沒之後，齊迎以相，楚迎以令尹，晉迎以上卿，方是之時，曾子重其身而輕其祿。懷其寶而迷其國者，不可與(yu) 語仁；窘其身而約其親(qin) 者，不可與(yu) 語孝；任重道遠者，不擇地而息；家貧親(qin) 老者，不擇官而仕。（《韓詩外傳(chuan) 》卷一）

不能因為(wei) “窘其身而約其親(qin) ”，出於(yu) 照顧親(qin) 人的需要，難免有“重其祿而輕其身”的時候。從(cong) 事一些比較卑微的職業(ye) ，雖不能行道濟民，卻能讓親(qin) 人的日子過得好一些，是所謂養(yang) 家糊口也。

職業(ye) 有養(yang) 家糊口之功，此則古今一也。今人求職在相當程度上依舊是出於(yu) 養(yang) 家糊口，雖說總會(hui) 有人強調自我價(jia) 值實現之類的。很多人以為(wei) 工作隻是為(wei) 了養(yang) 家糊口，未免太沒出息了，隻有追求自我價(jia) 值的實現才是有理想的表現。這種看法是有問題的，養(yang) 家糊口不需要羞於(yu) 啟齒，這不是在解決(jue) 僅(jin) 屬於(yu) 個(ge) 人的生活問題，照顧好親(qin) 人的生活實屬天經地義(yi) ，也完全是正大光明的。隻不過“國有道則能者取卿相”，得以立朝行道，養(yang) 家糊口自然不在話下；“國無道則聖人居乘田”，聖人尚有位卑為(wei) 貧之時。[24]問題不在於(yu) 是否為(wei) 了養(yang) 家糊口，贍養(yang) 雙親(qin) 而養(yang) 兒(er) 育女也可以公而無私，倒是所謂自我價(jia) 值的實現很可能淪為(wei) 私情私欲的借口。

為(wei) 養(yang) 家糊口做了一點正名工作，卻並非鼓勵人將職業(ye) 向養(yang) 家糊口看齊。位卑為(wei) 貧固然出於(yu) 養(yang) 家糊口，背後的精神資源則是豐(feng) 富的，而不是眼裏隻有養(yang) 家糊口。正如古人所言“重其祿而輕其身”，這是對著“重其身而輕其祿”而言。有不為(wei) “齊迎以相，楚迎以令尹，晉迎以上卿”所動的時候，曾子“仕於(yu) 莒，得粟三秉”才值得特別標舉(ju) 。更何況在“重其祿”之時，亦是“辭尊居卑，辭富居貧”，其與(yu) “不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”（《論語·述而》）的精神主旨是一樣的。儒家固然看重對親(qin) 人的牽掛與(yu) 關(guan) 懷，不忍心親(qin) 人跟著過苦日子，卻並未因此給所謂的親(qin) 緣腐敗留下任何空間。哪怕是以親(qin) 人的名義(yi) ，富與(yu) 貴“不以其道得之，不處也”（《論語·裏仁》）。那些以親(qin) 人為(wei) 借口而身陷貪腐之中的人就是不明儒家的道理，而還有一些喜歡批判儒家搞親(qin) 緣腐敗的人不妨睜大眼睛，好好看看儒家的思想主張。

孟子說，孔子為(wei) 委吏，就關(guan) 心會(hui) 計之當；為(wei) 乘田，就關(guan) 心牛羊之長。看起來隻是舉(ju) 了一個(ge) 為(wei) 貧而仕的例子，實則不然，所謂“君子無入而不自得焉……上不怨天，下不尤人”（《中庸》），值得論說的還多。朱子說，位卑為(wei) 貧者“亦不可以苟祿”[25]。這是職業(ye) 之道一個(ge) 非常重要的方麵。類似於(yu) 抱關(guan) 擊柝，或是委吏、乘田這種不起眼的崗位，對於(yu) 一個(ge) 特別厲害的人而言，如何才能做到不苟且、不抱怨，依舊認真對待，這個(ge) 其實是非常難的。一個(ge) 胸懷抱負的人從(cong) 事一個(ge) 卑微的職業(ye) ，卻能夠手頭做什麽(me) 心裏就裝著什麽(me) ，心裏坦坦蕩蕩的，這已經是一種“無入而不自得”的道德境界了。這也是由委吏或乘田這樣的職業(ye) 可以論出來的，在養(yang) 家糊口的背後有著非常深厚的道德資源。

今人論起職業(ye) 道德，有一個(ge) 非常迫切的問題是，如何才能在不斷變換的職業(ye) 當中表現得盡量坦然一些，而不是時常處於(yu) 一種十分迫切、焦慮的狀態中。在古人的職業(ye) 體(ti) 係中是有尊卑之別的，一方麵農(nong) 工商是小人之事，另一方麵士人淪落其中亦不苟且，不怨天尤人。可是在現代社會(hui) 卻很奇怪，表麵上都信誓旦旦地捍衛所有職業(ye) 無分貴賤，隻是分工的不同，事實上卻緊張而乖戾地在各種不同的職業(ye) 中輪轉，根本沒有那種無分貴賤的坦然。仔細想來，古人對職業(ye) 雖有尊卑之判分，但人格的尊嚴(yan) 自有德性的支撐。對於(yu) 職業(ye) 而言，位卑就位卑，也不是君子將其看卑的。而對於(yu) 君子人格之挺立，不以位之尊卑而起伏，人性的光輝不會(hui) 淹沒在卑下的職業(ye) 當中。不似有的時代，通過拉平所有職業(ye) 的尊卑之別，隻是為(wei) 了掩飾自身人格的脆弱，仿佛沒有了職業(ye) 之等，也就確保了無差別的人格尊嚴(yan) 。幾乎所有人都十分忌諱把自己從(cong) 事的職業(ye) 說低了，將職業(ye) 的卑下等同於(yu) 人格的侮辱，隻是由於(yu) 將自身的人格與(yu) 職業(ye) 捆綁在一起，而失去了德性的支撐。職業(ye) 的尊卑之別已經被徹底瓦解掉了，人的德性也隱沒不彰，再來論職業(ye) 道德就顯得有些無關(guan) 痛癢，而孟子所論職業(ye) 之道則能深入根本。

五、矢人與(yu) 函人：術不可不慎

古人在職業(ye) 上的貴賤之等恐怕沒法對應到現代社會(hui) 中來論，但不同的職業(ye) 與(yu) 人心向背之間的差別，這個(ge) 放在現代社會(hui) 中還是可以再論的。孟子論到矢人與(yu) 函人，一個(ge) 是製作弓箭的，一個(ge) 是製作鎧甲的，兩(liang) 者的社會(hui) 地位肯定差不多，孟子卻另外一個(ge) 角度作了區分：

矢人豈不仁於(yu) 函人哉？矢人唯恐不傷(shang) 人，函人唯恐傷(shang) 人。巫匠亦然，故術不可不慎也。孔子曰：“裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義(yi) ，人役也。人役而恥為(wei) 役，由弓人而恥為(wei) 弓，矢人而恥為(wei) 矢也。如恥之，莫如為(wei) 仁。仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

製作弓箭的人唯恐不夠鋒利而傷(shang) 不到人，製作鎧甲的人唯恐不夠堅固而傷(shang) 到人，這是由產(chan) 品本身的屬性決(jue) 定的。同樣的差別在巫匠之間也一樣，“巫者為(wei) 人祈祝，利人之生。匠者作為(wei) 棺槨，利人之死”[26]，不是職業(ye) 中的人想要有這種差別，更不是人本身就有這種差別，如孟子所言，並非矢人的人品就要比函人差。然而，這種差別卻並非不重要，“術不可不慎”說的就是要小心這種差別，謹慎擇業(ye) 。

製作弓箭誌在傷(shang) 人，或者製作棺材意在死人，這有什麽(me) 問題嗎？矢人希望弓箭越鋒利而傷(shang) 人越多，難道還是矢人想傷(shang) 人嗎？匠人希望死人越多而棺材的生意越好，難道匠人還得為(wei) 死人負責嗎？當然不是，這並非涉及罪責問題，甚至也與(yu) 道德責任無關(guan) ，否則，這些職業(ye) 就都帶有“原罪”了。類似於(yu) 殺人放火或者隻是小偷小摸，大概不能算作是職業(ye) ，至少不是正當的職業(ye) 。而販毒或販賣槍支，自有法律規定其是否具有合法性。至於(yu) 匠人或矢人，既合法又正當，不存在所謂的“原罪”問題。既然如此，孟子為(wei) 何還要作這種區分呢？在實際生活中，這種區分並不難察覺。網上流傳(chuan) 一個(ge) 段子說，古時藥鋪門口都會(hui) 掛一幅對聯，“但願世間人無病，何惜架上藥生塵”，如今的藥店則是積分促銷、多買(mai) 多送。藥店是做病人的生意，店家是盼望病人越多而生意越好呢，還是寧可生意不好而希望病人越少呢？同樣是開藥店，這種心意的差別十分鮮明。不是難以區分，而是能否將這種心意上的區分當回事。心裏總是念著世人平平安安，還是巴不得別人多出點事，這已是善惡之分，在傳(chuan) 統的道德社會(hui) 裏特別看重，而現代的法治社會(hui) 卻顧不上這些。寧可藥生塵也不願人生病，這種心意是多麽(me) 可貴，有世人如此，這個(ge) 人間便是溫暖的。隻是這一心意有些考驗人，與(yu) 職業(ye) 本身的發展相背。儒家並不主張對人的刻意考驗，成就一種自我犧牲式的善良。若越是希望世人平安，也就越符合職業(ye) 的方向，顯然更為(wei) 順當，更符合儒家的本願。因此，在矢人與(yu) 函人之間，根據孟子“術不可不慎”的主張，要盡可能地選擇函人，這樣心意全在唯恐傷(shang) 人上卻又能成就職業(ye) 本身。孟子特別重視在職業(ye) 過程中對善意的嗬護，這有他的思想根據：

孟子曰：“牛山之木嚐美矣，以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiang) 。’惟心之謂與(yu) ？”（《孟子·告子上》）

人固然是有仁義(yi) 之心，但恰恰需要不斷地滋養(yang) 。一種好的職業(ye) ，如函人之唯恐傷(shang) 人，就是不斷地用這種好的心意去維護仁義(yi) 之心。如牛山之木，待以日夜所息、雨露所潤，有萌蘖之生，存平旦之氣，則得其養(yang) 而無物不長。若是不好的職業(ye) ，如矢人之唯恐不傷(shang) 人，這種心意容易助長心中戾氣，則如牛山之木，日複一日以斧斤伐之、牛羊牧之，是牛山不能不荒蕪。孟子的主旨是養(yang) 心，其引孔子所言“操則存，舍得亡”，以為(wei) 指心而已。人有仁義(yi) 之心，善養(yang) 則得之。相對於(yu) 某種“原罪”說的負重，要經受人世間黑暗力量的考驗，儒家更強調的是嗬護仁義(yi) 之心，將仁義(yi) 禮智固有之人性光輝彰顯出來。麵對函人與(yu) 矢人這樣的職業(ye) ，盡可能地選擇函人，便於(yu) 時時以好的心意助長仁義(yi) 之心。不需要故意接受矢人這樣的職業(ye) 來挑戰人心，更不是要將矢人“原罪”化，然後刻意承受黑暗麵的考驗。然而，儒家不主張刻意考驗人，不意味著儒家不需要麵對考驗，更不是儒家經受不住考驗。“術不可不慎”，亦隻是“慎”而已，難道還能被職業(ye) 所決(jue) 定嗎？很多時候，選擇職業(ye) 的餘(yu) 地是有限的，此又古今一也，古則尤甚。隻能接受矢人的職業(ye) ，也完全可以帶著寧可鎧甲生塵的心意。“慎”的含義(yi) 除了謹慎擇業(ye) 之外，還有“慎養(yang) 其心”之意。

六、君子遠庖廚：慎養(yang) 其心

在函人與(yu) 矢人之間，如有可能，應選擇函人，此其“慎”也。孟子曰：“君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子•梁惠王上》）遠庖廚的關(guan) 鍵含義(yi) 在於(yu) 遠離宰殺，君子對於(yu) 宰殺多有不忍。朱子雲(yun) ，“其所以必遠庖廚者，亦以預養(yang) 是心，而廣為(wei) 仁之術也”[27]。如同盡可能地不選擇矢人，也要盡可能地遠離庖廚，即是為(wei) 了預養(yang) 此心。不忍之心萌發，就要盡量遠離庖廚，趙歧所謂“不欲見其生食其肉也”[28]。於(yu) 庖廚之“遠”，即是一個(ge) 謹慎的意思。既見其生，又聞其聲，再要食其肉，則是置不忍之心而不顧，此何其不慎也。為(wei) 了預養(yang) 此不忍之心，避免見其生而食其肉，遠離庖廚不失為(wei) 一個(ge) 好辦法。“仁術”是孟子的原話，是說宣王見有人牽著一頭牛去祭祀，就讓人把那頭牛放了，而換一頭羊去祭祀，孟子將宣王這一“以羊易牛”的舉(ju) 動稱為(wei) 仁術。朱子解“術”為(wei) “法之巧”[29]，非常精到。宣王既不忍殺那頭牛，卻又不能廢祭祀，於(yu) 是想出一個(ge) 以羊易之的巧法。同樣地，既不忍食其肉，卻又不能廢肉食，於(yu) 是才道出了一個(ge) 遠庖廚的巧法。所謂巧法，是能巧則巧，不能巧便不能弄巧成拙。是巧法便不是常法，並非工夫的必由之路。不是遠庖廚就做了多少工夫，更不是遠不了庖廚就廢了工夫，歸根結底隻是一個(ge) 慎養(yang) 其心的意思。才起一個(ge) 不忍之心，就要謹慎待之，既盡其力，亦不避其巧，將不忍之心嗬護下來。

對庖廚隻是說到一個(ge) “遠”，君子也並非以遠庖廚為(wei) 能事，而且庖廚亦有不得不近之時。“君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬、豕。君子遠庖廚，凡有血氣之類，弗身踐也。”（《禮記·玉藻》）“踐”，鄭玄以為(wei) “翦”之誤，猶殺也。“故”是指祭祀之類的原因。如孫希旦所雲(yun) ，作為(wei) 君子，“凡有血氣之類，皆不忍親(qin) 殺之……其不得已而殺者，亦未嚐不有以養(yang) 其仁愛之心也”。[30]君子亦有“不得已而殺者”，是有不得不近庖廚之時。庖人雖多有宰殺，時時抱有“不得已而殺”的心意，雖君子亦可居之。“湯舉(ju) 伊尹於(yu) 庖廚之中”（《墨子·尚賢上》），是伊尹可為(wei) 賢相。如上文所言，矢人的職業(ye) 也未必不可以接受，隻要充分意識到這一職業(ye) 容易陷入唯恐不傷(shang) 人的心意之中予以防範。與(yu) 此相類，意識到庖人有需要特別加以防範的地方，比如容易在血淋淋的屠宰中變得麻木，或者容易陷入以殺戮為(wei) 能事，於(yu) 是時時抱有“不得已而殺”的心意，則庖廚可居也。與(yu) 慎擇其業(ye) 而預養(yang) 其心相比，此亦為(wei) “慎”之義(yi) ，是從(cong) 預養(yang) 其心到慎養(yang) 其心的推進。前文有謂“家貧親(qin) 老，不擇官而仕”，既然有“不擇官”之時，肯定也會(hui) 有不擇業(ye) 之時，而且大概多有不擇業(ye) 之時。無法慎擇其業(ye) ，就得慎養(yang) 其心。《爾雅》雲(yun) ：“慎，誠也。”若說慎擇其業(ye) 之慎隻是謹慎之意，則慎養(yang) 其心之慎大概還有真誠之義(yi) 。所謂“慎，德之守也”（《國語·周語》），慎養(yang) 其心，謹守其德，亦是術之慎也。

孟子既雲(yun) 仁義(yi) 禮智為(wei) 人所固有，又雲(yun) “求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》），乃人所完全自主之事。與(yu) 此相比，職業(ye) 則終究不是人可以完全自主的，以其不可完全自主，故“術不可不慎”終究“慎”在謹守其德。以仁義(yi) 禮智之固在，慎養(yang) 其心才有其根據，不會(hui) 被難以自主的職業(ye) 所決(jue) 定。明白了慎養(yang) 之義(yi) ，“君子遠庖廚”就不會(hui) 置庖廚之人於(yu) 難堪的境地。根據前文所論，相對於(yu) “君子遠庖廚”，庖人隻是失去了這一個(ge) 巧法而已，慎養(yang) 其心的工夫一點也不會(hui) 被耽誤。身居庖廚，根據固有的仁義(yi) 禮智之性而時時慎養(yang) 其心，防範以殺戮為(wei) 能事。庖丁解牛雖然決(jue) 不在於(yu) 宣揚殺戮，但庖丁在解牛之後，那種“提刀而立，為(wei) 之四顧，為(wei) 之躊躇滿誌”（《莊子·養(yang) 生主》）之態，不免有某種賞心樂(le) 事的嫌疑。按現在的職業(ye) 分類，庖丁“所解數千牛”（同上），大概得屬於(yu) 今天的屠宰業(ye) 。屠夫有甚於(yu) 庖廚，就屠宰而言，更需加以防範，卻不是最甚者。不過，即便誅殺有罪之人，孟子亦曰“以生道殺民，雖死不怨殺者”（《孟子·盡心上》），有足夠的精神資源支撐“不得已而殺”的心意。但這並不能無限擴大，若庖廚尚可說君子亦可居之，屠夫大概就不可說了，更別說劊子手之類的，慎養(yang) 其心體(ti) 現在職業(ye) 上，肯定是有邊界的。職業(ye) 對人產(chan) 生的影響力量往往很強大，乃至常常是壓倒性的，因為(wei) 職業(ye) 可能占據人生的大部分時間，而且往往伴其終生。因其影響之巨，故力陳慎養(yang) 其心之義(yi) ，一點也不看輕慎擇其業(ye) 的分量。

總之，孟子的職業(ye) 之道隻是將仁義(yi) 之心表達在不同的職業(ye) 上，仁義(yi) 就是根本之道。或者說，人的修身工夫是根本，立足於(yu) 修身養(yang) 性的有德之人，在什麽(me) 職業(ye) 中就會(hui) 體(ti) 現出什麽(me) 職業(ye) 道德。離了人的修身之本來談職業(ye) 道德，這是什麽(me) 意思呢？難道是一個(ge) 人本來與(yu) 道德無關(guan) ，進入到職業(ye) 之中後，才涉及到職業(ye) 道德的問題嗎？甚至本來是一個(ge) 沒有道德的人，卻可以通過職業(ye) 變成一個(ge) 有道德的人嗎？有如齊宣王以牛易羊，隻是在那一件事上，偶然使了一個(ge) 巧勁，若不知修身工夫，必定是枉然。是不是修身工夫過於(yu) 艱辛，僅(jin) 就職業(ye) 來論道德，就會(hui) 變得輕鬆了嗎？比如，技術時代已將屠宰流水線化了，今天的小廚房可以不再需要任何宰殺，這難道就化解了親(qin) 自宰殺的困境嗎？恐怕不是。隻談職業(ye) 道德而不論個(ge) 人德性，一個(ge) 更嚴(yan) 重的問題是，政教缺失，教化不存，為(wei) 政者淪為(wei) 不同的職業(ye) 分工，職業(ye) 除了行規，道德終將不複存在。由孟子的職業(ye) 之道觀今天的職業(ye) 道德種種，可思者多矣。

注釋：

[①]焦循《孟子正義(yi) 》，頁301，中華書(shu) 局1987年。

[②]焦循《孟子正義(yi) 》，頁301。

[③]焦循《孟子正義(yi) 》，頁301。

[④]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁248，中華書(shu) 局1983年。

[⑤]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁222。

[⑥]焦循《孟子正義(yi) 》，頁149。

[⑦]焦循《孟子正義(yi) 》，頁147。

[⑧]《文獻通考》卷二十。

[⑨]《元代奏議集錄》。

[⑩]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁222。

[11]趙歧解孟子語“堯舜之知而不遍物”，見焦循《孟子正義(yi) 》，頁950。

[12]以上均引自《孟子·滕文公上》。

[13]參見拙文《“富之”：聖人教化之一端》，載《經典與(yu) 解釋》（第42輯），華夏出版社2015年。

[14]焦循《孟子正義(yi) 》，頁372。

[15]焦循《孟子正義(yi) 》，頁148。

[16]焦循《孟子正義(yi) 》，頁147。

[17]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁359。

[18]莫天成有碩士畢業(ye) 論文《論尚誌》，未刊稿。

[19]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁142-143。

[20]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁96。

[21]程樹德《論語集釋》，頁454，中華書(shu) 局1990年。

[22]焦循《孟子正義(yi) 》，頁707-708

[23]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁321。

[24]出自焦循《孟子正義(yi) 》，頁710。

[25]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁321。

[26]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁238。

[27]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁208。

[28]焦循《孟子正義(yi) 》，頁83。

[29]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁208。

[30]孫希旦《禮記集解》，頁783-784，中華書(shu) 局1989年。

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