論朱子對欲望的肯定與(yu) 安頓

作者：莫天成（清華大學人文學院哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學動態》2019年08期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初一日戊戌

          耶穌2019年10月28日

摘要

朱子的欲望觀繼承自孟子，在肯定欲望和強調寡欲這兩(liang) 方麵保持著一定的思想張力。就對欲望的肯定而言，朱子認為(wei) 欲望是天理在人身血氣上的表達，是天地生生之德的表現。而在強調寡欲方麵，朱子認為(wei) 良知良能才是人的天職，人應當與(yu) 欲望保持距離，以保守自己作為(wei) 人的本分而不僭越，同時應當以欲望本身所稟受的天理來裁成、安頓它。朱子對欲望予以積極肯定，與(yu) 漢代以下一般儒者對欲望的貶低有別；而朱子對欲望的嚴(yan) 格態度，又與(yu) “認欲為(wei) 理”者迥異。

“存天理，滅人欲”是宋明理學的重大課題，清代學者如戴東(dong) 原曾對此有激烈批評，現代學者更常對此作負麵評價(jia) ，認為(wei) 它與(yu) 禁欲主義(yi) 相似。但目前已有學者作過澄清，指出“人欲”並非一般的“感性欲望”(本文簡稱“欲望”)，而是指已經落入私意的欲望，這為(wei) 理解這一命題掃除了一些不必要的誤解。[1]那麽(me) ，理學家究竟如何看待欲望呢?本文嚐試以朱子為(wei) 代表來討論理學家的相關(guan) 看法。多數研究者都認為(wei) ，朱子既不主張禁欲，也不主張縱欲，其觀點介於(yu) 兩(liang) 者之間。朱子認可欲望的合理性，至於(yu) 怎樣的欲望是合理的，研究者常指出：被心靈所主宰、節製的欲望或者對於(yu) 普遍人而言必須被滿足的欲望，是合理的。[2]這些對欲望的合理性表述，不僅(jin) 朱子學，其實多數儒家學派都能接受。但他們(men) 隻是在欲望已經存在而不能被消除的意義(yi) 上論述其消極的合理性，並沒有從(cong) 源頭上指出欲望的積極的合理性。學者通常認為(wei) ，相比於(yu) 朱子學對於(yu) 欲望的消極態度，陽明後學與(yu) 東(dong) 原學對欲望有積極的肯定。但是，如本文將揭示的，朱子從(cong) 天理源頭對欲望給予了積極肯定，這一點恰恰是朱子欲望觀的獨特之處，而常為(wei) 今人所忽視。筆者認為(wei) ，朱子獨特的欲望觀實繼承自孟子，所以本文即從(cong) 《孟子》的相關(guan) 章節和朱子的注解出發。

一、欲望的定位：“天理之所有，人情之所不能無”

關(guan) 於(yu) 欲望，孟子有如下說法：

口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。(《孟子·盡心下》)

養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。其為(wei) 人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為(wei) 人也多欲，雖有存焉者，寡矣。(《孟子·盡心下》)

王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”對曰：“昔者公劉好貨……王如好貨，與(yu) 百姓同之，於(yu) 王何有?”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”對曰：“昔者大王好色，愛厥妃。……王如好色，與(yu) 百姓同之，於(yu) 王何有?”(《孟子·梁惠王下》)

以上三段話涉及兩(liang) 方麵內(nei) 容：對欲望的定位以及安頓欲望的方式。就定位而言，孟子認為(wei) 欲望是“性也，有命焉”，欲望既是人性，又有天命在其中。就安頓方式而言，孟子講到修身與(yu) 政治兩(liang) 個(ge) 層麵，修身一麵的方式是“不謂性”“寡欲”，政治一麵的方式是“與(yu) 百姓同之”。不難發現，不論是個(ge) 人內(nei) 部的“性也，有命焉”與(yu) “不謂性”之間，還是修身層麵的“寡欲”和政治層麵的“與(yu) 百姓同之”之間，孟子的說法中都存在一定的張力：以欲望為(wei) 善就難以解釋“不謂性”“寡欲”，以欲望為(wei) 不善就難以解釋“性也，有命焉”“與(yu) 百姓同之”。

朱子在《孟子集注》中對這三段話分別有如下注解：

程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其願，則是命也，不可謂我性之所有，而求必得之也。”愚按：不能皆如其願，不止為(wei) 貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節限製，則是亦有命也。

欲……雖人之所不能無，然多而不節，未有不失其本心者，學者所當深戒也。程子曰：“所欲不必沉溺，隻有所向便是欲。”

鍾鼓、苑囿、遊觀之樂(le) ，與(yu) 夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。循理而公於(yu) 天下者，聖賢之所以盡其性也；縱欲而私於(yu) 一己者，眾(zhong) 人之所以滅其天也。

就定位而言，朱子將欲望定位為(wei) “天理之所有，而人情之所不能無”，實際上是對欲望從(cong) 積極與(yu) 消極兩(liang) 方麵進行了肯定。就安頓方式而言，朱子將“寡欲”理解為(wei) “節欲”，將“與(yu) 百姓同之”理解為(wei) 依循欲望自身的理則而“公於(yu) 天下”。而在朱子的上述定位中，對於(yu) 所謂“天理之所有”，明代朱子學者蔡虛齋指出：“人皆知鍾鼓、苑囿、遊觀之樂(le) 雲(yun) 雲(yun) 之為(wei) 人情，而不知其亦天理也，故朱子兼之曰雲(yun) 雲(yun) 。”(《四書(shu) 蒙引》)從(cong) 朱子注書(shu) “字字稱量”的特色來看，在“人情”之上更加說一個(ge) “天理”，自然不是疊床架屋，而是指出它要更上一層的根據。這正與(yu) 孟子的“(人)性-(天)命”雙層定位結構相照應。

宋代以前，如荀子認為(wei) 欲是“情之應”，是“不待可得，所受乎天也”“以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也”，欲望既“不可去”也“不可盡”(《荀子·正名》)；漢儒如董仲舒，認為(wei) “天地之所生，謂之性情……身之有性情也，若天之有陰陽也”(《春秋繁露·深察名號》)，以陰陽劃分情欲與(yu) 性，並將它們(men) 分別歸為(wei) 貪氣與(yu) 仁氣。他們(men) 對於(yu) 欲望的論述結構與(yu) 朱子的“天-人”雙層結構是相似的：一方麵是從(cong) 天而論，認為(wei) 欲望是“受乎天”“天地之所生”；另一方麵是從(cong) 人而論，認為(wei) 欲望是此“身”之所有和“情之所不免”。但在他們(men) 那裏，天是陰陽二氣化生的自然之天，從(cong) 天到人的情欲，隻是一種氣化的下貫，兩(liang) 者之間並沒有實質的區別。如果從(cong) 朱子的角度來看，可以說他們(men) 隻肯定了“人情之所不能無”這一消極的含義(yi) ，“天理之所有”這一積極的含義(yi) 仍然是闕如的，因而沒有真正接上孟子的“性-命”雙層定位。

在單純隻是消極接受欲望的情形下，孟子以後的儒者如荀子與(yu) 董仲舒，都要通過禮法製度對欲望進行限製，以防止其破壞人間秩序。在宋以前，禮法製度固然能夠在一定程度上規範與(yu) 安頓人的欲望，但中國社會(hui) 到唐宋之際發生了巨大變遷，有所謂中國社會(hui) 的“唐宋轉型”說。[3]在這種社會(hui) 巨變之下，不僅(jin) 欲望被高度釋放，而且過往較為(wei) 單一的禮法製度也逐漸失去其解釋與(yu) 安頓的效力。這就不僅(jin) 要求更新與(yu) 重振禮法秩序，也要求更充分地彰明心靈秩序乃至天地秩序。另外，與(yu) 巨大的社會(hui) 變遷相伴隨的還有來自佛教的挑戰，不斷中國化的佛教不僅(jin) 能逐漸接納儒教所要求的禮法製度，而且還有形而上的高度。落到欲望問題上，佛教不僅(jin) 能要求對欲望的節製，而且還能以精深的理論對欲望的本原進行解釋，並配有相應的工夫對欲望予以處理。[4]這樣一來，儒者亟需對儒家經典中整全的學說——尤其是其中的形上學與(yu) 工夫論——予以發明，從(cong) 這裏可以看到理學家超越秦漢以下而回歸孟子的重要意義(yi) 。

但宋代學者對於(yu) 欲望的看法，並非都能完全實現這種巨變與(yu) 危機下的理論要求。因為(wei) 到了宋代，很多學者對於(yu) 欲望的態度變得特別嚴(yan) 格起來，這也可以視為(wei) 是對社會(hui) 變遷下欲望被釋放的高度警惕與(yu) 防範。以《孟子》“好貨好色”章為(wei) 例，可以看到如下注解：

“好色”“好貨”“好勇”，是諸侯之三疾，而孟子皆曰：無害，從(cong) 吾之說，百姓唯恐王之不好也。……使聲色與(yu) 貨而可以王，則利亦可以進仁義(yi) ，何拒梁惠之深乎?此豈非失其本心也哉!(蘇軾《論語說》)

若夫好貨好色，則生於(yu) 人君之邪心，不可為(wei) 也。(楊時《孟子解》)

夫好貨與(yu) 好色，人欲之流，不可為(wei) 也。(張栻《癸巳孟子解》)

對欲望的警惕是理學家的共法，但落實到《孟子》這一章，如果理學家認為(wei) 好貨好色之好是“邪心”“人欲之流”，那麽(me) 確實應該主張去除貨色之欲，即如楊龜山與(yu) 張南軒所說的“不可為(wei) 也”，但這就難以為(wei) 孟子對齊王的諫言作出充分辯護，而蘇東(dong) 坡對孟子的非議就是合理的了。依照龜山與(yu) 南軒的說法，不僅(jin) “天理之所有”這個(ge) 定位無法成立，而且“人情之所不能無”這個(ge) 定位似乎也難以成立。不過，這並不意味著他們(men) 要廢除倫(lun) 常道義(yi) 意義(yi) 上的飲食男女，如南軒就認為(wei) 公劉、太王實質上並非好貨、好色，而是想要自己和百姓都“無不足之患”“安於(yu) 室家之常”(《癸巳孟子說》)。可見，在他們(men) 那裏，欲望要麽(me) 是人欲邪心，要麽(me) 是倫(lun) 常道義(yi) ，其自身並沒有客觀獨立的意義(yi) 。但在欲望產(chan) 生這種正邪不同的分化之前，其自身的意義(yi) 還是需要單獨麵對的。所以與(yu) 他們(men) 有所不同的是，朱子在人欲邪心與(yu) 倫(lun) 常道義(yi) 之間將欲望凸顯了出來，將它作為(wei) 天地間客觀的一物予以呈現，並努力闡明其正當來源。

朱子綜合了荀子、董仲舒等對欲望的消極肯定，同時也綜合了宋代學者對欲望的嚴(yan) 格態度，但在這兩(liang) 者之上還有一層對欲望的積極肯定。當朱子以這樣一種新的定位來處理欲望時，其理據何在，又如何實現對欲望的安頓?以下進一步討論之。

二、天理表達的分途：本心與(yu) 欲望

“天理”是主宰天地生化的生生之理，而飲食男女是天地生化萬(wan) 物所必需的方式。程子說：“饑食渴飲，冬裘夏葛，若致些私吝心在，便是廢天職。”(《二程遺書(shu) 》)《朱子語類》載：“問：‘饑食渴飲，冬裘夏葛，何以謂之天職?’曰：‘這是天教我如此。饑便食，渴便飲，隻得順他。窮口腹之欲，便不是。蓋天隻教我饑則食，渴則飲，何曾教我窮口腹之欲?’”饑食渴飲是“天職”，是“天教我如此”，是天理要求如此。這樣的說法將饑食渴飲的形上根基彰顯出來，將它作為(wei) 天地間正當的一物予以呈現。但飲食男女並不直接就是天理，如朱子說：

性者，人之所受乎天者，其體(ti) 則不過仁義(yi) 禮智之理而已，其發則雖食色意欲之私，亦無不本於(yu) 是焉。(《四書(shu) 或問》)

“口之於(yu) 味，目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲，鼻之於(yu) 臭，四肢之於(yu) 安佚”，這雖說道性，其實這已不是性之本原。唯性中有此理，故口必欲味，耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發出如此。(《朱子語類》)

食色之欲雖然是天理的發用，但它是經曆了“血氣軀殼”這一層“私”的曲折之後發出來的。為(wei) 了說明欲望的這種性質，需要進一步考察朱子如下的說法：

仁義(yi) 根於(yu) 人心之固有，天理之公也；利心生於(yu) 物我之相形，人欲之私也。(《孟子集注》)

義(yi) 者，天理之所宜；利者，人情之所欲。(《論語集注》)

“慎終追遠”，自是天理之所當然，人心之所不能已者。(《晦庵先生朱文公文集》)

(仁、敬、孝、慈、信)是皆天理人倫(lun) 之極致，發於(yu) 人心之不容已者。(《晦庵先生朱文公文集》)

是非邪正之實，乃天理之固然，而人心之不可已者。(《晦庵先生朱文公文集》)

如果說朱子是以“天理之所有，人情之所不能無”來定位欲望，那麽(me) 對於(yu) 諸如“慎終追遠”之類的良知良能、判別“是非邪正”的四端，朱子則用類似於(yu) “天理之所當然，人心[5]之所不能已”的表達來進行定位。因此，“天理”有兩(liang) 種表達自身的方式：一是從(cong) 身體(ti) 血氣中發出來的“人情之所不能無”；二是從(cong) 人心中發出來的“人心之所不能已”。天理隻有一個(ge) ，但植根場所有“身”與(yu) “心”的區別。欲望是在身體(ti) 血氣生成以後才產(chan) 生的，可以說是“根於(yu) 人身之固有”。它雖然來自天理，但已經被身體(ti) 血氣隔了一層，天理不再能保證它的善，它的發用也就不一定是善的，所以朱子說：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。”(《朱子語類》)至於(yu) 本心的良知良能或四端，則是“根於(yu) 人心之固有”。它不僅(jin) 來自天理，而且是天理直一無礙的表達，是“所當然”而“不能已”的，所以這種表達本身就是善的。為(wei) 什麽(me) 天理通過心和身來表達自身時，會(hui) 有必定善和不一定善的區別?在朱子看來，心的“虛靈知覺”是人所獨有的，根於(yu) 身的欲望則是人與(yu) 禽獸(shou) 所同有的：

其初那理未嚐不同。才落到氣上，便隻是那粗處相同，如饑食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸(shou) 亦能之。若不識個(ge) 義(yi) 理，便與(yu) 他一般也。(《朱子語類》)

人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸(shou) 便昏了，隻有一兩(liang) 路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸(shou) 便推不去。人若以私欲蔽了這個(ge) 虛靈，便是禽獸(shou) 。人與(yu) 禽獸(shou) 隻爭(zheng) 這些子，所以謂之“幾希”。(《朱子語類》)

生生之理“落到”人身上，可以表現為(wei) 兩(liang) 種能力：一是諸如“饑食渴飲”之類的本能，是氣的“粗處”所提供的能力；二是如禽獸(shou) 也具有的“一兩(liang) 路子明”(如虎狼父子、蜂蟻君臣)，是更精微的氣稟所提供的能力。但這兩(liang) 種根植於(yu) 身體(ti) 氣稟的能力並沒有太大的區別，朱子說：“禽獸(shou) 於(yu) 義(yi) 禮上有見得處，亦自氣稟中來，如饑食渴飲、趨利避害之類而已，隻為(wei) 昏愚，故上之不能覺知，而下亦不能作偽(wei) 。”(《晦庵先生朱文公文集》)為(wei) 什麽(me) 植根於(yu) 身的能力之發用不一定是善的呢?因為(wei) 身體(ti) 血氣一旦形成，它所具備的能力就被特定的血氣限定了，在任何場合都隻會(hui) 按這種被限定的方式來表達自身，所以一旦發用就是不辨場合而無所品節的。即使“有一兩(liang) 路子明”，也和“饑不擇食”一樣，根本是盲目的。至於(yu) 生生之理落到人的虛靈之心這裏，便與(yu) “落到氣上”完全不同。因為(wei) 人的虛靈之心不會(hui) 像特定的血氣那樣限定天理，而是能“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”：虛則明，理與(yu) 心之間就沒有隔礙，理的全體(ti) 可以完整地被心所承載；靈則能，對於(yu) 理的任何要求，心都能夠通過相應的情來進行表達。隻要本心在，理在心中就仍然可以作主，理的表達就能自我確保為(wei) 善；而理在身中，既然血氣既不虛也不靈，理就不再能作主，就好像理並不在場一樣，因而理在這裏的表達就不一定是善的。

三、欲望的安頓：本心的裁成

天理的兩(liang) 種表達方式之間既有以上區別，又有怎樣的關(guan) 聯呢?就認識的次序而言，對本心仁愛的認識應當先於(yu) 對欲望的認識。因為(wei) ，人隻有通過認識發於(yu) 本心的仁愛，才能體(ti) 認到天是一個(ge) 仁愛的天，進而才能明白欲望是天地生化人物的必要設置。就實踐而言，天理的兩(liang) 種表達通道之間可以互相配合。就具體(ti) 的飲食男女來說：身體(ti) 血氣是以本能的方式具備生生之理，並作為(wei) 實現生生之理的中間環節；虛靈之心雖不具備本能，但是能在明理的意義(yi) 上具備生生之理，而且在明曉飲食男女的“所當然之則”後，就能以這個(ge) “則”來對它們(men) 進行處置與(yu) 安頓。朱子說：“人之所以為(wei) 學，心與(yu) 理而已矣。心雖主乎一身，而其體(ti) 之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬(wan) 物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。”(《四書(shu) 或問》)飲食男女之理雖然在身體(ti) 之中，但這個(ge) 理怎麽(me) 發用，“其用之微妙”卻在“一人之心”。所以，心為(wei) 身導盲，身依循心的引導以實現其本來具有的理。在宋代以前，欲望主要是作為(wei) “人情之所不能無”存在的，而禮主要是作為(wei) 較為(wei) 外在的人間秩序來調節欲望的。禮雖然限製欲望，但禮與(yu) 欲望之間是相外的關(guan) 係。朱子則將“禮”訓釋為(wei) “天理之節文，人事之儀(yi) 則”，並且發現欲望是來源於(yu) 天理、具備天理的，於(yu) 是通過理，禮與(yu) 欲望之間便有了內(nei) 在的勾連；而心通過明理，就能以禮實現對欲望的全麵安頓。

本心與(yu) 欲望之間的關(guan) 係，正如朱子在《中庸章句序》中所說：“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也……必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉。”所以，孟子說“寡欲”，朱子強調“且要得寡，漸至於(yu) 無”(《朱子語類》)，就是讓欲望逐漸退聽而複歸其作為(wei) 本能的本來地位，並最終被本心所安頓與(yu) 成就：“須是一心隻在道上，少間那人心自降伏得不見了。人心與(yu) 道心為(wei) 一，恰似無了那人心相似。”(《朱子語類》)總結而言，這裏本心對於(yu) 欲望的處置方式是嚴(yan) 格的，但由於(yu) 還有一個(ge) 作為(wei) 兩(liang) 者共同來源的天理在上，所以它同時也是一種輔相裁成，如朱子便認為(wei) “饑食渴飲，冬裘夏葛，耒耜罔罟”都是學者日用處的“輔相裁成”(《朱子語類》)。論嚴(yan) 格，心上不能沾染絲(si) 毫欲望，“才有所向便是欲”，可見程朱之規矩的嚴(yan) 格不下於(yu) 任何儒家學派；論裁成，卻是安受天之所與(yu) 而樂(le) 成之，極度的嚴(yan) 格之中有一番十分開闊的和樂(le) 氣象，這確實與(yu) 後世批評者的“禁欲主義(yi) ”想象截然不同。

董仲舒、楊龜山、張南軒等儒者嚴(yan) 格防範貨色之欲，是出於(yu) 對禮法秩序或仁義(yi) 本心這類大關(guan) 節的側(ce) 重，擔心人以欲望為(wei) 主而自墮於(yu) 禽獸(shou) 。但由於(yu) 他們(men) 對欲望都沒有作一種天理維度的上溯，因而顯得不夠高明透徹。至於(yu) 佛教，雖然有時認同有所謂更上一層，繼而肯定欲望，卻墮入了禽獸(shou) 之道。《朱子語類》載：

釋氏雲(yun) “作用是性”……此是說其與(yu) 禽獸(shou) 同者耳。人之異於(yu) 禽獸(shou) ，是“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，釋氏元不曾存得。

因問：“龜山言：‘饑食渴飲，手持足行，便是道。’……或謂……‘手之不可履，猶足之不可持，此是天職。率性之謂道，隻循此自然之理耳。’不審如何?”曰：“不然。桀紂亦會(hui) 手持足履，目視耳聽，如何便喚做道!若便以為(wei) 道，是認欲為(wei) 理也。”

朱子在這裏展現了佛教對於(yu) “饑食渴飲”之為(wei) “天職”的解讀方式：將人與(yu) 禽獸(shou) 等同，將人欲等同於(yu) “自然之理”。如果朱子對此作出“認欲為(wei) 理”的批評，他們(men) 或許又可以自我辯護說：他們(men) 並沒有直接把欲望等同於(yu) 理，而是試圖追溯到更上一層的“自然之理”，然後再從(cong) 那裏出發，自然地發出包括欲望在內(nei) 的各種作用。但追溯到“自然之理”之後顯然開不出倫(lun) 常與(yu) 本心，這一點適足以成為(wei) 佛教的大病。不過撇開佛教的問題不說，即使保留本心學說的儒者如楊龜山，也不免雜染佛教的觀點而“認欲為(wei) 理”。這從(cong) 反麵說明，光說本心是不夠的，還要再往上追溯一個(ge) 本心和欲望的共同來源。

那麽(me) ，在朱子看來，怎樣才是純粹儒家的追溯方式呢?這裏便涉及天人之辨的問題。單純從(cong) 天的角度來看，根植於(yu) 本心的仁愛和根植於(yu) 血氣的欲望一樣，都是天地生物之仁的內(nei) 在要求，兩(liang) 者之間並不需要作出區分。所以，如果人能上溯而達到天的層次，那麽(me) 不論是本心還是欲望，都可以從(cong) 人這裏自然地發出而皆是率性之道，這樣的論述顯得更為(wei) 圓融。但人畢竟不是天，如果以這種圓融自我期許，那麽(me) 最終隻有做禽獸(shou) 才能符合所期。因此，還需要重申天理在人的兩(liang) 條表達通道，而進一步明確人的本分所在。本心仁愛是天地生生之德在人心的表達，它是天的良能，同時也是人的良能。人能獨立地存養(yang) 、體(ti) 認並且運用它，從(cong) 而成為(wei) 仁愛的人，擁有和天地同樣的生生之德，便可以真正地“繼天”。至於(yu) 欲望，雖然它也是天地仁愛人與(yu) 物的表現，但作為(wei) 本能，它是天的良能，卻不是人的良能。人隻能通過這種能力來享用天地的仁愛，而不能通過這種能力來成為(wei) 天地仁愛的繼承者。不僅(jin) 人不能通過它來體(ti) 認天命的全體(ti) ，而且它也不是人所獨有並要承當的人性——這不僅(jin) 是說它同樣是動物所具備的能力因而人不應承當，而且是說它是天的良能而非人的良能，因而不能、也不敢以之為(wei) 人性而直下承擔。回顧孟子所說的“性也，有命焉，君子不謂性也”，這裏的“命”不能僅(jin) 僅(jin) 如一般的注家那樣理解為(wei) 在外的命運、遭遇，而更應該理解為(wei) 在人之上的天命。所以，朱子是把這類事物恭敬地奉還給天命，並且以天賦予我心的義(yi) 理來品節它們(men) ，這樣才是踐行人的本分而不僭越。

至此，朱子所論欲望的性質以及安頓欲望的方式已經基本明了。以朱子為(wei) 衡準，過往貶低欲望的學說欠缺了向天理層次的追溯，因而不夠完備；“作用是性”“認欲為(wei) 理”等學說，則不能明確守住作為(wei) 人的本分職責。這樣兩(liang) 個(ge) 相反的偏失，也因朱子之說而得到了廓清。

注釋

1參見陳來：《宋明理學》，遼寧教育出版社，1991，第1—8頁。

2前一種觀點如李明輝所說：“朱子所理解的‘人心’是指人的自然欲望。就人的生存必須依賴其自然欲望而言，它們(men) 不能說是不善。在一般的情況下，它們(men) 在道德上是中性的……‘人心’若未受到天理的節製，它就有流為(wei) ‘人欲’之危險，故僅(jin) 謂之‘危’，而非‘惡’。換言之，在一定的程度內(nei) ，朱子承認‘人心’的合理性。”(李明輝：《朱子對“道心”“人心”的詮釋》，《湖南大學學報(社會(hui) 科學版)》2008年第1期，第26頁)後一種觀點如《中國儒學百科全書(shu) 》中說：“就欲本身而言，饑食渴飲，本都是欲，但這是普遍的必須滿足的欲，朱熹便不謂之欲，而謂之天理。”(中國孔子基金會(hui) 編，中國大百科全書(shu) 出版社，1996，第122頁)

3參見內(nei) 藤湖南的《概括的唐宋時代觀》和宮崎市定的《東(dong) 洋的近世》，載劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》(一)，黃約瑟譯，中華書(shu) 局，1992，第10—18頁；第153—242頁。

4包弼德指出，在唐代，除了有社會(hui) 秩序對欲望的規範外，士人還可以選擇用空的“佛性”來擺脫欲望的束縛。參見包弼德：《曆史上的理學》，王昌偉(wei) 譯，浙江大學出版社，2009，第63頁。

5朱子說：“如單說人心，則都是好；對道心說著，便是勞攘物事，會(hui) 生病痛底。”(《朱子語類》)這裏所說的“人心”不與(yu) “道心”相對，是在“好”的意義(yi) 上說的。

責任編輯：近複