戴震學術的目的和方法——兼論其與(yu) 笛卡爾哲學的相通性

作者：汪洪章（複旦大學外國語言文學學院教授、博士生導師）

來源：《杭州師範大學學報.社會(hui) 科學版》，2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初一日戊戌

          耶穌2019年10月28日

摘要

戴震晚年學術萃於(yu) 《孟子字義(yi) 疏證》。他由“理”字考證入手，指責程朱“離人而空論夫理”，“視理如有物”，直擊程朱形而上學理學之要害，並漸次撥開長期籠罩在道、理、義(yi) 、氣、性、命、情、欲等命題上的形上學迷霧，清理出一條“易簡”便行、客觀唯物的思想路徑。其目的不僅(jin) 在於(yu) 清理兩(liang) 漢以還之經典注疏傳(chuan) 統，以返本歸初、確立經典原始真義(yi) ，更在於(yu) 開創經驗實證與(yu) 理性辯駁相結合的新學。其大膽懷疑古人、即事求理的方法，表現出意欲重估一切價(jia) 值的勇氣，方法學上兼有類似培根實驗科學和笛卡爾理性主義(yi) 哲學之精神。

引論

17、18世紀，西方近代哲學漸趨進入黃金期，哲學家們(men) 在涉及人類知識的本源和本質等問題上，大致分為(wei) 兩(liang) 派，即經驗主義(yi) 哲學(empiricism)和理性主義(yi) (rationalism)哲學。經驗主義(yi) 認為(wei) ，人類的一切知識、思想都是由感性經驗而來，離開人自身的社會(hui) 實踐經驗，一切關(guan) 於(yu) 事物的假設都隻能是意見、偏見，談不上是真理。也就是說，人的社會(hui) 生活實踐經驗才是檢驗思想觀念是否為(wei) 真理的標準。而理性主義(yi) 則肯定人有與(yu) 生俱來的觀念，這些觀念無需以社會(hui) 人生實踐經驗來驗證，自身即為(wei) 真理，比如數學上的公理。理性主義(yi) 哲學家當然不是說人生下來就能思考某些先驗的思想觀念，而是說人與(yu) 生俱來的天性中包含有某種形式或某種結構的思想。比如，牛奶去掉水分而成為(wei) 奶粉，加水後又成為(wei) 奶，這是因為(wei) 奶粉具有成為(wei) 奶的特性。以理論上說來，人心就像奶粉，天生具有習(xi) 得存在、本質、時延乃至無限、神等概念的特性和能力，條件是要有適當的社會(hui) 、人生經驗。因此，理性主義(yi) 哲學家認為(wei) ，人心中確實存在某些思想、觀念、真理，這些思想、觀念並非首先出現在經驗中，而隻是被後來的人生經驗、社會(hui) 實踐所激活(activated)。理性主義(yi) 的這一主張與(yu) 經驗論哲學家如洛克似乎迥異。因為(wei) 洛克認為(wei) ，人心或曰大腦好比一塊白板，在經驗將其信息記錄在白板上之前，白板空空如也。[1](P.134)但是，人心中本有的思想觀念形態的東(dong) 西，畢竟需要用人生社會(hui) 實踐去激活，而激活的過程畢竟也離不開經驗主義(yi) 的驗證，即使是所謂“內(nei) 證”。在這個(ge) 意義(yi) 上講，經驗主義(yi) 和理性主義(yi) 是有相通之處的。有學者甚至認為(wei) ，區分經驗主義(yi) 和理性主義(yi) 是毫無意義(yi) 的。唐尼·威裏斯(DoneyWillis)就曾說：“笛卡爾哲學中存在一些模棱兩(liang) 可的缺點，也正是這些缺點，激發了其他哲學家創立新的哲學觀點。比如，笛卡爾有關(guan) 力和運動以及物質的觀點，有關(guan) 物體(ti) 的本性及其展開過程等方麵的觀點，都存在類似缺點。然而，若順此思路追問下去……那麽(me) ，我們(men) 可以說，貝克萊和休謨與(yu) 笛卡爾屬於(yu) 同一學術流派或學術淵源，而就其關(guan) 於(yu) 物質特別是關(guan) 於(yu) 物體(ti) 的本性之觀點而言，洛克可說是笛卡爾所創建的學派之一員。因此我認為(wei) ，以學派或學術淵源去區分所謂理性主義(yi) 者和經驗主義(yi) 者，這一企圖是失敗的。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，以上提到的所有哲學家似乎都可以說是笛卡爾主義(yi) 者。”[2](P.10)因此，所謂理性主義(yi) 、經驗主義(yi) ，說穿了，就是中國哲學裏各家各派都會(hui) 關(guan) 心的所謂“知行”如何合一的問題。

目前學界比較研究中西哲學及其交互影響史，基本仍在西方哲學概念框架裏運作，在涉及某一哲學家的思想主導傾(qing) 向到底是經驗主義(yi) 的還是理性主義(yi) 的，抑或是兩(liang) 者兼而有之，此一問題無疑仍有探討價(jia) 值。

梁啟超在評價(jia) 戴震《孟子字義(yi) 疏證》時說，戴震“不外欲以‘情感哲學’代‘理性哲學’，就此點論之，乃與(yu) 歐洲文藝複興(xing) 時代之思潮之本質絕相類”[3](P.41)。此語雖點中戴震撰作《孟子字義(yi) 疏證》的目的，然而細察之，至少有兩(liang) 點毛病，容易引人誤解。(一)容易使人誤以為(wei) 到了文藝複興(xing) 時期，理性哲學產(chan) 生在前，情感哲學產(chan) 生在後。梁啟超心目中的所謂情感哲學和理性哲學，應該分別指的是西方哲學中所謂經驗主義(yi) 和理性主義(yi) ，前者以英國的洛克、貝克萊和休謨為(wei) 代表，後者以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨為(wei) 代表。兩(liang) 者都是17、18世紀西方近代哲學的產(chan) 物，嚴(yan) 格地講，文藝複興(xing) 時期尚無嚴(yan) 整的經驗主義(yi) 哲學和理性主義(yi) 哲學。(二)不很恰當地將情感哲學與(yu) 理性哲學對立了起來，以為(wei) 戴學主張經驗主義(yi) 而反對理性主義(yi) 。其實，戴震用以反對程朱所謂“理”“天理”的哲學方法中，既有經驗主義(yi) 的歸納法，又有極其精到的理性主義(yi) 成分。他反對程朱對“理”盲信而產(chan) 生的“意見”，並截斷眾(zhong) 流，以注重實證的經典考據，試圖還孔孟著作以本來麵目，意圖“直接鄒、魯”，從(cong) 而為(wei) 其有限製的自然主義(yi) 的情感哲學乃至一切知識奠定堅實基礎。就方法學而言，戴震大膽懷疑“後儒”經解而注重文本實證之考據，也許更加接近歐洲近代理性哲學家，比如笛卡爾。也許比較恰當的說法是，戴震思想兼具歐洲近代經驗主義(yi) 和理性主義(yi) 的哲學成分。

下文擬在中西學術及其交流史的大背景上，比較研究戴震和笛卡爾及部分17、18世紀歐洲其他思想家的觀點，以進一步說明相關(guan) 問題。

一、笛卡爾：係統懷疑，為(wei) 真知建立基礎

笛卡爾(1596—1650)的理性主義(yi) 哲學恰恰不是唯“理”是瞻，而是要用理性證明的方法，去論證以往被人奉為(wei) 神明、奉為(wei) 真理的一切“理”，其哲學的出發點就是懷疑中世紀經院哲學中形形色色的“意見”及論證方法，特別是三段論。這與(yu) 現代實驗科學的鼻祖培根十分相似。培根在係統使用歸納法前，努力清除頭腦中的一切意見、偏見或幻象。他認為(wei) ，“對於(yu) 科學的發現來說，舊邏輯無所作為(wei) ；它使來自粗淺的概念的錯誤確定下來，根深蒂固，而無助於(yu) 追求真理。”[4](P.289)笛卡爾也認為(wei) ，“經院哲學的三段論，隻能不加判斷地講些不知道的東(dong) 西，頂多隻能證明已知的東(dong) 西。但任何真理性的認識，都必須首先在人的認識中找到一個(ge) 最確定、最可靠的(清楚明白的)支點，才能保證由此推出來的知識也是確定可靠的。”[5](P.275)

懷疑是人類成熟的心智獲得真知的第一步，要從(cong) 懷疑走向不疑，思考著的理性主體(ti) 之確證最為(wei) 關(guan) 鍵，這是哲學的第一要義(yi) 。

笛卡爾在《哲學原理》中論人類知識原理時開宗明義(yi) ：“我們(men) 自兒(er) 童期始，就對呈現於(yu) 感官麵前的事物下這樣那樣的判斷，然而由於(yu) 年幼，不能全麵運用理性，所下判斷大多貿然而倉(cang) 促，遂使我們(men) 無法獲得對真理的知識。這顯然是人類無可奈何的宿命。因此，除非一生中能來一次大膽的懷疑，即對待萬(wan) 事萬(wan) 物，隻要其中有一丁點不確定的痕跡，就要懷疑。舍此，人類似乎沒有任何其他實現自我救贖的途徑。”[6](P.277)在笛卡爾眼裏，當時的西方科學和哲學就像歐洲一座由古老村落隨意發展而來的小城，街道彎彎繞繞，犄角旮旯汙穢不堪，人們(men) 固然不能將小城夷為(wei) 平地，以重新規劃、建造嶄新的城市，但推倒自家老房子重建新的，總不能說傲慢無理。[1](P.134)“改革整個(ge) 科學以及在學院中教授科學的次序，這一任務之情形有類於(yu) 此。因此我覺得，最好還是痛下決(jue) 心，拋棄自己以前曾經讚同的那些紛紛擾擾、相互抵牾的意見，以便在腦子中騰出空來，容納別的更加正確的思想，即便容納進來的是舊有的思想，那也必須經過理智的檢驗。我堅信隻有這樣，人的一生活得才會(hui) 更加成功。再也不能在舊有的基礎上疊造新房，再也不能依靠年輕時曾確信無疑的那些信條。”[6](P.79)

作為(wei) 西方近代哲學的開山，笛卡爾的《談談方法》是西方哲學史學界公認的可與(yu) 柏拉圖的《理想國》、康德的《純粹理性批判》相媲美的偉(wei) 大著作，而三部著作中，《談談方法》毫不晦澀艱深，文體(ti) 最為(wei) 簡潔。[7](P.528)借此著作，笛卡爾開始哲學懷疑的曆程，努力為(wei) 知識奠定新的基礎。他懷疑一切可以懷疑的東(dong) 西，甚至對神是否存在，也要加以本體(ti) 論證明，直到發現自己作為(wei) “思考著的主體(ti) ”之存在無可懷疑為(wei) 止，故言“我思故我在”。他在《第一哲學沉思錄》之“第三個(ge) 沉思”中說：

“我之存在從(cong) 誰而來?也許從(cong) 我自身，或從(cong) 我父母，或從(cong) 比不上神那樣完善的其他東(dong) 西而來；因為(wei) ，比神更加完善或和神一樣完善的東(dong) 西是無法想象的。

然而，假如我的存在是從(cong) 自身而來，那麽(me) ，我就不該懷疑、不該外求任何東(dong) 西，因為(wei) 我本來就什麽(me) 都不缺；因此，我所能想到的一切完美品質，皆可加諸己身，這樣的話，我自己也就該成為(wei) 神了。”[8](P.33)

孟子說“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，王陽明說“人心是天淵，心之本體(ti) 無所不該”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》下)，笛卡爾以上所言，其意庶幾近之。笛卡爾認為(wei) ，“我思故我在”這一觀點很有說服力，因為(wei) 它“清楚明白(clearanddistinct)”。對他而言，簡單明了的東(dong) 西才是真的。斯賓諾莎在《笛卡爾哲學原理》中說，笛卡爾懷疑“是為(wei) 著使自己的心靈擺脫一切成見，從(cong) 而最後找出堅實不易的知識基礎，這種知識基礎隻要存在，就不會(hui) 不為(wei) 他發現。因為(wei) 真正的知識原則都必須是十分清楚的和可靠的。”[9](P.43)為(wei) 了清楚而且明晰地理解一切事物，笛卡爾“堅持一條基本規則：曆舉(ju) 所有其他的觀念由以形成的一切簡單觀念，然後對其中的每一個(ge) 分別加以考察。因為(wei) 笛卡爾認為(wei) ，隻要他能夠清楚而且明晰地理解簡單觀念，則毫無疑問，他也就可以同樣清楚而且明晰地理解由這些簡單觀念所形成的其他一切觀念”。[9](P.44)

笛卡爾並不是一個(ge) 簡單的懷疑論者，他之所以懷疑，是為(wei) 了排除一切成見，找到能夠用來建立一切知識的基礎，發現前人包括他自己之前產(chan) 生錯誤的原因。

二、戴震：博雅考訂以明道

胡適在《戴東(dong) 原的哲學》中談及戴震學術淵源時說，戴震20歲後從(cong) 朱學大家江永受學。《四庫全書(shu) 總目》稱江永所著《近思錄集注》“引據頗為(wei) 詳恰。蓋永邃於(yu) 經學，究心古義(yi) ，穿穴於(yu) 典籍者深，雖以餘(yu) 力為(wei) ，亦具有體(ti) 例，與(yu) 空談尊朱者異”。[10](P.781)江永的治學方法無疑深刻地影響了戴震。戴氏在《與(yu) 方希原書(shu) 》中說：“聖人之道在六經。漢儒得其製數，失其義(yi) 理；宋儒得其義(yi) 理，失其製數。”[11](P.373)戴氏本人著作中有一部《經考》，從(cong) 中“可以知道戴氏對於(yu) 程朱的書(shu) ，對於(yu) 清初一班大師的書(shu) ，都曾做過很勤密的研究。在治學的方法一方麵，他更是顧炎武、閻若璩的嫡派傳(chuan) 人。他不但用那比較考證的方法來治古音，並且用那方法來治校勘，來講故訓。他的天才過人，所以他在這幾方麵都有很好的成績”。[12](P.1006)胡適甚至謂章學誠為(wei) 戴學第一知己，並錄《章氏遺書(shu) ·朱陸篇書(shu) 後》以證明之：“凡戴君所學，深通訓詁，先於(yu) 名物製度而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以為(wei) 戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，於(yu) 天人理氣，實有發先人所未發，時人則謂空說義(yi) 理，可以無作。是固不知戴學者也。”[12](P.1010)

皮錫瑞《經學曆史》有雲(yun) ：“戴震作《原善》《孟子字義(yi) 疏證》，雖與(yu) 朱子說經抵牾，亦隻是爭(zheng) 辨一理字。”[13](P.313)此言雖不全麵，但把握到了戴震由考據入手，進而暢抒自己哲學思想的關(guan) 鍵。在其晚年哲學代表作《孟子字義(yi) 疏證》中，戴震正是通過經典考證，發現“古人所謂理，未有如後儒之所謂理者”，因而對朱熹“性即理也”之訓產(chan) 生了深刻懷疑，並進而對兩(liang) 漢以來相關(guan) 經典的注疏傳(chuan) 統加以清理，以返本歸初，確立經典的原始真義(yi) 。

戴震在《孟子字義(yi) 疏證》中首先考“理”，共得15條。第1條簡明扼要地考證“理”字，繼而在以後各條中一再指責程朱“初所講求者，老、莊、釋氏也。老、莊、釋氏自貴其神而外形體(ti) ，顯背聖人，毀訾仁義(yi) 。”[11](P.179)

戴震說：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；(亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。)得其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱‘孔子之謂集大成’曰：‘始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。’聖智至孔子而極其盛，不過舉(ju) 條理以言之而已矣。”[11](P.149)戴震認為(wei) ，世間萬(wan) 事萬(wan) 物隻有各別的“分理”，沒有淩駕於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之上絕對不變的普遍的“總理”。就連集大成的聖人孔子也“不過舉(ju) 條理以言之”。戴震“以物質的具體(ti) (個(ge) 性)，反對精神的抽象(共性)，這與(yu) 歐洲古代希臘亞(ya) 裏士多德批判柏拉圖的理念論相似，亞(ya) 裏士多德認為(wei) 柏拉圖的理念論的根本錯誤就在於(yu) 把實體(ti) 看成不是個(ge) 別具體(ti) 的事物，而是某種在它們(men) 之外獨立存在的‘理念’或‘共相’”。[14](P.114)

戴震意欲撥開“察之而幾微”的“理”字之形而上學迷霧，采取條分縷析的方法對待萬(wan) 事萬(wan) 物，即事求理，或曰實事求是，其治學精髓恰好表現在對“分理”之研究上，他之所以能在經學考據以及諸多科學領域均做出卓越貢獻，原因也正在於(yu) 此。

戴震接著抓住《周易·係辭上》所謂“易簡而天下之理得”中的“易”“簡”二字，說明“理”並非像後儒所說的那樣神秘而紛紜複雜。他說：“《易》曰：‘易簡而天下之理得。’自乾坤言，故不曰‘仁智’而曰‘易簡’。‘以易知’，知一於(yu) 仁愛平恕也；‘以簡能’，能一於(yu) 行所無事也。‘易則易知，易知則有親(qin) ，有親(qin) 則可久，可久則賢人之德’，若是者，仁也；‘簡則易從(cong) ，易從(cong) 則有功，有功則可大，可大則賢人之業(ye) ’，若是者，智也；天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失爽幾微哉!”[11](P.149)所謂“易簡”，也就是尋常所謂“簡易、平易，簡單易行”的意思。

這裏，戴震將“易”“簡”兩(liang) 字皆訓為(wei) “一”，是有文獻可征的。李道平在《周易集解纂疏》中針對“易簡而天下之理得”下按語曰：“‘簡’‘易’，一也。《老子》曰：‘天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬(wan) 物得一以生，侯王得一以為(wei) 天下正。’故曰‘天下之理得矣’。”1

戴震又說：“《中庸》曰：‘文理密察，足以有別也。’《樂(le) 記》曰：‘樂(le) 者，通倫(lun) 理者也。’鄭康成注雲(yun) ：‘理，分也。’許叔重《說文解字序》曰：‘知分理之可相別異也。’古人所謂理，未有如後儒所謂理者矣。”[1](P.149)至此，“理”字在兩(liang) 漢以前文獻中的意義(yi) 已經明了，確非如宋明理學所謂形而上的先驗之理。

戴震雖一生科舉(ju) 不順，屢試不第，終以“賜同進士出身，授翰林院庶吉士”[15](PP.337-338)，他以著作為(wei) 事，在經學考據及天文、地理、算學等科學領域，均做出重大貢獻。明末清初的顧炎武曾經說：“秦以焚書(shu) 而五經亡，本朝以取士而五經亡。今之為(wei) 科舉(ju) 之學者，大率皆帖括熟爛之言，不能通知大義(yi) 者也。”[16](P.9)對此，戴震應該深有感觸。他深知受沿襲既久的科舉(ju) 製度之影響，儒家五經的原始經義(yi) 隱沒不彰。正是由於(yu) 他熟知中國學術發展趨勢及其存在的弊端，因而晚年在《孟子字義(yi) 疏證》中表達的學術思想，“顯露了初步的近代氣息，具有一定的啟蒙意義(yi) ”。他通過分析、考證“理”字，從(cong) 學理上掊擊程、朱，直斥程、朱“以理殺人”，顯然是對“清代統治者借理學名義(yi) 壓製人民”表示不滿。2對社會(hui) 上普遍存在的不公現象，戴震時有激憤之詞，如謂：“六經、孔、孟之言以及傳(chuan) 記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來相習(xi) 成俗，則以理為(wei) ‘如有物焉，得於(yu) 天而具於(yu) 心’，因以心之意見當之也。於(yu) 是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼；其孰謂以此製事，以此製人之非理哉?”[11](P.152)

“真正的知識基礎都必須是十分清楚的和可靠的”[9](P.43)，也就是說，大道“易簡”。斯賓諾莎在闡釋笛卡爾哲學原理時所說的這句話，與(yu) 《係辭上》“易簡而天下之理得”以及戴震所作考釋，不無暗合之處。隻不過笛卡爾所懷疑的是中世紀的經院哲學，意圖尋找新的方法論為(wei) 新科學奠定基礎；而戴震所懷疑的是兩(liang) 漢以來廣義(yi) 上的經學注疏傳(chuan) 統，特別是程朱理學，試圖對先秦儒家經典加以重新闡釋，目的是在自然主義(yi) 基礎上以梁啟超所謂“情感哲學”取代“殺人的理學”。3

三、翁方綱《理說駁戴震作》

清代學術雖以樸學名於(yu) 後世，然而，以程朱理學鉗製思想一直是清代主導的意識形態舉(ju) 措。所以，以漢學名家的戴震在《孟子字義(yi) 疏證》中的上述言論及其所要表達的思想，在當時不免駭人聽聞，因而遭到同僚及學界同仁的指斥。翁方綱即為(wei) 一例。

翁方綱為(wei) 學以“義(yi) 理”為(wei) 宗尚，為(wei) 詩亦以學問灌注其中。他在《考訂論》裏說：“通古學經之事，必於(yu) 考訂先之，雖沿有明之製藝，而實承宋儒之傳(chuan) 義(yi) ，萃漢唐之注疏，則未有過於(yu) 今日者也。學者幸際斯時，其勿區漢學、宋學而二之矣。然而劃漢學、宋學之界者，固非也；其必欲通漢學、宋學之郵者，亦非也。”[17](PP.308-309)這段話表明翁方綱對學分漢、宋的做法，對漢、宋並斥的袁枚4，均表不滿。他針對一向以漢學考訂名世，而晚年竟貶抑宋儒的戴震，特作《理說駁戴震作》一文。其中有謂：

“夫理者，徹上徹下之謂。性道統絜之理即密察條析之理，無二義(yi) 也。義(yi) 理之理即文理、肌理、腠理之理，無二義(yi) 也。其見於(yu) 事，治玉、治骨角之理即理官、理獄之理，無二義(yi) 也。事理之理即析理、整理之理，無二義(yi) 也。假如專(zhuan) 以在事在物之條析名曰理，而性道統絜處無此理之名，則《易·係辭傳(chuan) 》‘易簡而天下之理得矣’、《樂(le) 記》‘天理滅矣’，即此二文先不可通矣。吾故曰戴震文理未通也。”[17](P.323)

翁方綱力辯“理”之無處不在，即所謂“徹上徹下”，認為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物所分有的各別之“理”，與(yu) 無處不在的“理”並沒有本質區別，學術方法上雖表現出糅合形而上和形而下者之一元論傾(qing) 向，然而，他不承認具體(ti) 事物之理與(yu) “徹上徹下”的抽象的理之區別，認為(wei) 渾一而抽象的“理”是絕對的、獨立存在的。那麽(me) ，這個(ge) 形而上、先在的“理”，無疑就形同柏拉圖的“理念”，是哲學上所謂的“共相”。

其實，若僅(jin) 就治學範圍而言，戴震反對枉談空疏的義(yi) 理，注重考訂，這種學術旨趣不至於(yu) 導致他和翁方綱之間產(chan) 生根本衝(chong) 突。

同樣注重考訂之學的翁方綱在《蘇齋筆記》“治經(一)”中也曾說：“治經以義(yi) 理為(wei) 主，然而考證、訓詁、校讎皆所必精求者。義(yi) 理必資於(yu) 考證也，考證必資於(yu) 訓詁也，考證、訓詁必資於(yu) 校讎也。究其所以，考證、訓詁、校讎者何為(wei) 也，□曰：欲以明義(yi) 理而已。其專(zhuan) 言義(yi) 理者，考證之不知，訓詁之不詳，校讎之不事，而空言義(yi) 理，其庸陋者，如冥行暗索，必無所得，固然已。”5實際上，翁方綱在《複初齋文集》卷7所收《理說駁戴震作》一文附錄《與(yu) 程魚門平錢戴二君議論舊草》，對戴震的學術方法持論還是比較公允的。他說：“蘀石(筆者按：錢載號)謂東(dong) 原破碎大道，蘀石蓋不知考訂之學，此不能折服東(dong) 原也，訓詁名物豈可目為(wei) 破碎，學者正宜細究考訂訓詁然後能講義(yi) 理……戴君之輩，皆畢生殫力於(yu) 名物象數之學，至勤且博，則實人所難能也……吾勸同誌者深以考訂為(wei) 務，而考訂必以義(yi) 理為(wei) 主。”[17](PP.324-327)

由翁氏以上兩(liang) 段話可以看出，訓詁明而後義(yi) 理明，這是戴震和翁方綱兩(liang) 人在治學方法細節上所共同認可並遵守的原則。隻不過翁方綱《理說駁戴震作》一文在議論次序上，事先預設義(yi) 理的存在，即所謂“治經以義(yi) 理為(wei) 主”，首先肯定義(yi) 理為(wei) 指導原則，而考證、訓詁、校讎僅(jin) 是明理的方法和手段而已，目的又同樣是明義(yi) 理。因此，議論上有目的論及同義(yi) 反複之嫌疑。他那“徹上徹下”的“理”字，確乎成了柏拉圖所謂的絕對理念。

如翁方綱所言，戴震治學以辨明訓詁音韻，考索典章製度為(wei) 其職誌。戴氏在《古經解鉤沉序》中說：“經之至者，道也。所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心誌，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。”[11](P.376)由此可見，戴震的治學方法確實與(yu) 西方近現代哲學所謂“闡釋學之循環”頗為(wei) 相通。[18](PP.171-172)他不僅(jin) 以“樸學”名家，於(yu) 如何“明道”大有精微之議，其“條分縷析“的“明道”方法更是表現出類似西方近代科學的分析精神。[19](PP.266-267)相形之下，翁方綱駁斥戴震文理未通，雖同引《易·係辭傳(chuan) 》而言之鑿鑿，終未免學術宗派上的意氣用事。

實際上，宗派意識在清代學術史上一直是根深蒂固的，褒揚漢學，貶抑宋學，本身就是宗派意識的表現。餘(yu) 英時在《從(cong) 宋明儒學的發展論清代思想史——宋明儒學中智識主義(yi) 的傳(chuan) 統》一文中說：

以討論理、氣、性、命的所謂“義(yi) 理”之學為(wei) 宋明儒學的典型，而以之與(yu) 乾嘉時代名物訓詁的“考據”之學相對照。這種漢宋(即所謂考據和義(yi) 理)的對峙，自18世紀中葉以來即已顯然。推其原始，實由於(yu) 清代考據學者立意自別於(yu) 宋、明儒，以爭(zheng) 取在整個(ge) 儒學史上的正統地位。換句話說，漢、宋之辨主要是清儒宗派意識的產(chan) 物，是否與(yu) 宋、明以來儒學發展的史實相應，頗成問題。[20](P.292)

在“立意自別於(yu) 宋、明儒”這種清代學術大環境中，翁方綱力糅漢、宋之學，以“理”一以貫之，以求整合中國傳(chuan) 統學術發展史的根本脈絡，其學術旨趣不可謂不高尚。不過，翁方綱因其所謂“戴震一生畢力於(yu) 名物象數之學……實亦考訂之一端耳”，而將戴震目為(wei) 隻見樹木不見森林的考據家，未免小看了戴震終生學術的最高追求。餘(yu) 英時在《論戴震與(yu) 章學誠：清代中期學術思想史研究》一書(shu) 中說：“根據現有的資料判斷，東(dong) 原對義(yi) 理的興(xing) 趣遠比他對考證的興(xing) 趣要濃厚得多。”“大體(ti) 言之，乾、嘉學人反對東(dong) 原講義(yi) 理，可分為(wei) 兩(liang) 派。一派是從(cong) 傳(chuan) 統的程、朱觀點攻擊東(dong) 原的‘異端’，如姚鼐、彭紹升以至翁方綱等人皆是。這派人是用舊義(yi) 理來對抗新義(yi) 理，對於(yu) 來自這一方麵的挑戰，東(dong) 原並不為(wei) 所動；不但不為(wei) 所動，而且他晚年還主動地要與(yu) 程、朱義(yi) 理劃清界限。”[20](PP.103，108)6翁方綱批駁戴震“理”說，雖表現出方法上的形上學追求，但籠而統之，邏輯力量遠不及戴震的分析方法。

翁氏自稱出生寒素之門，晚年生活亦較節儉(jian) ，為(wei) 人謹重。這從(cong) 他晚年在《書(shu) 引達彌月諸冊(ce) 》一文中回顧一生為(wei) 人、為(wei) 學及持家原則，其功成名就後如何“長守”的人生哲學中，不難看出。7他在《先外祖手跡記》亦雲(yun) ：“外祖多蓄書(shu) 帖，然不觀非聖之書(shu) ，篤守宋五子之學，自題屋壁曰：‘長幼內(nei) 外須嚴(yan) 恭和順，言行衣食毋放縱奢侈。’”[17](P.277)但由於(yu) 科舉(ju) 及仕途一帆風順，仕宦之跡幾遍全國。8故其為(wei) 學、為(wei) 詩難免具有明顯的保守乃至貴族化的傾(qing) 向。因此，翁、戴兩(liang) 人關(guan) 於(yu) “理”的爭(zheng) 論，不是簡單的學術宗派及學術觀點上的分歧所致，從(cong) 根本上說還是社會(hui) 政治及文化倫(lun) 理立場之爭(zheng) 。兩(liang) 人雖同以考據學名家，但理論出發點卻有著重大區別，這一區別曲折表露了兩(liang) 人文化身份之不同。隻不過在清代所能實施的文化高壓政策下，這種爭(zheng) 論以相沿既久的學術上的“新”“舊”之爭(zheng) 表現出來，就連顯然具有科學精神的戴震，也不敢明目張膽地掊擊孔孟的仁義(yi) 道德之學。

總之，翁方綱那“徹上徹下”的“理”，難免給人一切存在的皆有存在之理的感覺，其維護“道統”“正統”的意圖較為(wei) 明顯。他駁詰戴震“立異於(yu) 程朱”，其用意顯然是借維護程朱理學，為(wei) 清代封建統治地位提供合法化的意識形態辯護。而戴震一生畢力於(yu) 探索新義(yi) 理，晚年更是拒不株守程朱舊的義(yi) 理，其複雜的心路曆程在當時較少為(wei) 人所知，致使腹背受敵，遭到同屬考據學陣營的翁方綱、錢大昕、章學誠等人的揶揄、歧視和攻擊。在翁、戴兩(liang) 人的“理”爭(zheng) 中，翁氏勝出是預料之中的事。可惜的是，戴震約於(yu) 乾隆四十二年(1777)初寫(xie) 成《孟子字義(yi) 疏證》後，夏即去世，享年五十五歲，《孟子字義(yi) 疏證》一書(shu) 竟成其“哲學著述之絕筆”。9高壽的翁方綱此時年方四十五，正值盛年，廣東(dong) 視學畢已逾十年，仕途蒸蒸日上，其《理說駁戴震作》一文，想來戴震未及見。不過，在《孟子字義(yi) 疏證》“性”第8條中，我們(men) 可以找到戴震反詰翁方綱的詳盡議論。10

四、“理”之爭(zheng) 執中的形而上學問題

不以“條分縷析”的方法就實事以求是，抽象地研究、體(ti) 悟“理”，拒限於(yu) 理學家心性之學的圈囿，這對戴震來說不是科學的方法。具有一定科學精神並在相關(guan) 領域做出傑出貢獻的戴震，拒絕圈隔在理學範圍之內(nei) ，他的世界觀與(yu) 宋明理學家及當時維護宋學的其他學者如翁方綱等人的主要區別，恰好反映在其對“理”所作字源考證和對理學家義(yi) 理之說所作的分析解構中。

與(yu) 翁方綱不同，戴震認為(wei) “義(yi) 理”必出於(yu) 考據。換句話說，一切對義(yi) 理的信仰，必須以理性的證明為(wei) 依據和前提。這種以考據來證明義(yi) 理的做法，類似西方中世紀乃至近代哲學中對上帝是否存在所作的本體(ti) 論證明，表現出欲重估一切價(jia) 值的勇氣，在方法學上也有類似笛卡爾的開創之功。

作為(wei) 考據大家，戴震對待萬(wan) 事萬(wan) 物，采取條分縷析的方法，這在一向受儒、道、釋三重勢力拉扯擠壓，始終比較注重綜合、妙悟而不善分析的中國學術史上，是極其難能可貴的。就其實質而言，戴震的方法無疑具有西方近代以來的科學實證精神。這與(yu) 他早年就熟諳西學，並在當時情況下能“陰用”西方科學理論方法，也許不無關(guan) 係。11但更為(wei) 主要的是，明代後期社會(hui) 經濟等方麵的發展，導致以李贄等人為(wei) 代表的自由解放思潮興(xing) 起，這對明末清初的思想家如劉宗周、黃宗羲、王夫之、顏元、李塨等人均影響很大，他們(men) 更早地在中西學相互激蕩的形勢下成長起來，其思想和著作，在戴學中留下了抹不去的影子。馮(feng) 友蘭(lan) 就曾說：“東(dong) 原與(yu) 理學家異者，實隻在於(yu) 東(dong) 原以為(wei) 理學家以為(wei) 理在氣上或氣先，而其自己則以為(wei) 理在氣中。用西洋哲學中之術語言之，則東(dong) 原以為(wei) 理學家以為(wei) 理乃超世界之上(Transcendent)，而其自己則以為(wei) 理在世界之中(Immanent)。此蕺山、梨洲、船山、顏、李、東(dong) 原，一致的見解。”[21](P.315)12

關(guan) 於(yu) 形而上學之名，顧炎武就曾說：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，非器則道無所寓，說在乎孔子之學琴於(yu) 師襄也。已習(xi) 其數，然後可以得其誌，已習(xi) 其誌，然後可以得其為(wei) 人。是雖孔子之天縱，未嚐不求之象數也，故其自言曰：‘下學而上達’。”[16](P.42)他明確說明離開器，即個(ge) 別特殊事物，形而上之道無可附著，也就無所謂道。因此，學問應有的次序是由器始，“下學而上達”。顧氏所言，雖不能說開啟中國近代哲學反對形而上學先在之道、理的先河，但作為(wei) 明末清初學問大家，其著作影響其後清代學術畢竟巨大。受其影響，戴震對形而上之道、理所作考訂和批駁，更為(wei) 具體(ti) 而詳盡，表現出對宋明理學、心學中一切形而上學假設的深刻懷疑。

受二程影響，朱熹曾言：“陰陽，氣也，形而下者也。所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理之謂也。”[22](P.14)戴震在《孟子字義(yi) 疏證》“天道”中反駁說：“氣化之於(yu) 品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。《易》又有之：‘立天之道，曰陰與(yu) 陽。’直舉(ju) 陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉?一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。”他接著征引《周易》和《中庸》，考證古語“之謂”和“謂之”的區別，盡顯漢學考據家本色。他說：

古人言辭，“之謂”、“謂之”有異：凡曰“之謂”，以上所稱解下，如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，此為(wei) 性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》“一陰一陽之謂道”，則為(wei) 天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰“謂之”者，以下所稱之名辨上之實，如《中庸》“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，此非為(wei) 性教言之，以性教區別“自誠明”、“自明誠”二者耳。《易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，本非為(wei) 道器言之，以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質。形而上猶曰形以前。形而下猶曰形以後。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體(ti) 物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物鹹稟受於(yu) 此，則形而上者也。[11](P.174)

《易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之故訓，一直是中國傳(chuan) 統學術聚訟紛紜之話題。以往哲學史著，皆多依據哲學家是否承認有客觀自在且自為(wei) 之“道”，將其哲學分為(wei) 若幹派別，如唯物主義(yi) 、唯心主義(yi) (又分客觀唯心主義(yi) 、主觀唯心主義(yi) )等等。戴震依據自己對“之謂”和“謂之”的語文學考證，認為(wei) “形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後”，注重的是事物生成過程中所顯示的道，否定形而上學前在的、先驗的“道”、“理”之存在。其思想表現出明顯的唯物主義(yi) 傾(qing) 向，類似近代西方哲學上的經驗主義(yi) 。而經驗主義(yi) 的歸納法在其下述論“性”的過程中得到了比較充分的體(ti) 現。他說：

性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也。如飛潛動植，舉(ju) 凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分於(yu) 陰陽五行以成性，舍氣類，更無性之名。醫家用藥，在精辨其氣類之殊。不別其性，則能殺人。使曰“此氣類之殊者已不是性”，良醫信之乎?試觀之桃與(yu) 杏：取其核而種之，萌芽甲坼，根幹枝葉，為(wei) 華為(wei) 實，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區別。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，(即俗呼桃仁杏仁者。)形色臭味無一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥獸(shou) 蟲魚，皆務知其性。知其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨至於(yu) 人而指夫分於(yu) 陰陽五行以成性者，曰“此已不是性也”，豈其然哉?自古及今，統人與(yu) 百物之性以為(wei) 言，氣類各殊是也。專(zhuan) 言乎血氣之倫(lun) ，不獨氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義(yi) ，異於(yu) 禽獸(shou) ，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善。而荀子視禮義(yi) 為(wei) 常人心知所不及，故別而歸之聖人。程子、朱子見於(yu) 生知安行者罕睹，謂氣質不得概之曰善，荀、楊之見固如是也。特以如此則悖於(yu) 孟子，故截氣質為(wei) 一性，言君子不謂之性；截理義(yi) 為(wei) 一性，別而歸之天，以附合孟子。其歸之天不歸之聖人者，以理為(wei) 人與(yu) 我。是理者，我之本無也，以理為(wei) 天與(yu) 我，庶幾湊泊附著，可融為(wei) 一。是借天為(wei) 說，聞者不複疑於(yu) 本無，遂信天與(yu) 之得為(wei) 本有耳。[11](PP.189-190)

以上議論，進一步駁斥朱熹“性即理也”之訓，考據、議論結合，所用事實、材料皆從(cong) 對人、物、事的觀察經驗歸納而來，因此可說是經驗主義(yi) 和理性主義(yi) 的結合。理性主義(yi) 哲學不是經驗主義(yi) 的對立麵，不是唯理是舉(ju) 、唯理是瞻。恰恰相反，對事實材料能作縝密的邏輯推論(reasoning)，才是近代理性主義(yi) 哲學的主要理論特征。丹皮爾在描述1660年的科學狀況時說：“經院哲學的無所不包的知識大廈，雖然在唯理論的訓練方麵仍然有用，但早已不夠用了。由於(yu) 鄧斯·司各脫與(yu) 奧卡姆把唯名論複活過來，由於(yu) 新柏拉圖運動興(xing) 起，構成哥白尼和刻卜勒的工作的哲學基礎，最後由於(yu) 伽利略、吉爾伯特與(yu) 其門徒用數學方法及實驗方法取得很多成果，這座大廈已經動搖了。”[23](P.271)我們(men) 完全有理由說，到了18世紀後期的中國學術，宋明理學也已不敷使用。而動搖理學基礎的恰恰是富有科學精神的戴震。他的上述性、道之論雖主要還是依經說義(yi) (意)，一切皆以思想史上的文本為(wei) 依歸，整體(ti) 上還是在孟、荀、楊、程、朱的哲學語匯中，下考證或曰實證之功夫，但其根本目的不僅(jin) 是要恢複“性”“理”在古文獻中之本義(yi) ，更是要在解構分析的基礎上創立新學。其所用方法明顯類似培根的歸納法。

文德爾班在評價(jia) 培根的科學歸納法時說：

當培根的歸納法探索現象的“形式”(如探索熱的形式)時，形式在此是完全按照司各脫主義(yi) 的含義(yi) 作為(wei) 現象的永恒本質而被理解的；而培根本人也完全意識到，這些“形式”隻不過是柏拉圖的“理念”而已。在知覺中出現的事物的形式是由更簡單的“形式”及其“差異”所組成，重要的是查明後者……因此，用逐步排除法(exclusio)，問題就得到了解決(jue) 。例如，熱的形式應該存在於(yu) 發現有熱的每個(ge) 地方，不存在於(yu) 沒有熱的地方；熱更多的地方，熱的形式所呈現的程度更大；熱更少的地方，熱的形式所呈現的程度就更小。因此，培根所陳述的歸納法絕不是簡單的列舉(ju) 法，而是一種複雜的抽象過程，此過程基於(yu) 經院哲學形式主義(yi) 的形而上學假設：對新事物的預言仍然完全紮根於(yu) 舊的思想習(xi) 慣。[24](P.528)

若依據文德爾班上述一段話來考察、評價(jia) 戴震，則戴震思想方法中顯然也有類似培根所采用的歸納法之主幹成分。戴震用的也“絕不是簡單的列舉(ju) 法，而是一種複雜的抽象過程”。不過，戴震的過人之處在於(yu) ，他對新事物的預言不完全紮根於(yu) 舊的思想習(xi) 慣，相反，他要努力從(cong) 其中掙紮出來，以開出一片新的哲學、科學的天地。

不僅(jin) 如此，在《孟子字義(yi) 疏證》“性”第8條中，戴震力證孟子所主張的是“人無有不善”之說，指出程朱貶抑人性、“以理殺人”的思想出於(yu) 荀子而與(yu) 孟子不合，以此為(wei) 自己的“情感”哲學尋求人本主義(yi) 的思想史支撐。他考證說：“是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼(yan) 如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之雲(yun) ，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理，故謂孟子‘論性不論氣不備’。若不視理如有物，而其見於(yu) 氣質不善，卒難通於(yu) 孟子之直斷曰善。宋儒立說，似同於(yu) 孟子而實異，似異於(yu) 荀子而實同也。孟子不曰‘性無有不善’，而曰‘人無有不善’。”[11](P.188)所謂“離人而空論夫理”，“視理如有物”，可說擊中了程朱形而上學理學的要害。

胡適早在1923年寫(xie) 成的《戴東(dong) 原的哲學》中就曾指出：“戴震的天道觀，是一種自然主義(yi) 。他從(cong) 《周易》的《係辭傳(chuan) 》入手，而《係辭傳(chuan) 》的宇宙論實在是一種唯物的，自然的宇宙論，故王弼可用老莊的哲學來講《易》，而宋儒自周敦頤、邵雍從(cong) 道士堆裏出來，也可依附《周易》，做成一種儒道糅合的自然主義(yi) 。”[12](P.1010)戴震正是以這種自然主義(yi) 的天道觀為(wei) 基礎，來為(wei) 自己“人無有不善”的情感哲學張本，其思想史意義(yi) 類似歐洲文藝複興(xing) 運動中褒揚人性的人文主義(yi) 思潮，於(yu) 恢複中國先秦即有的人本、民本思想，貢獻良多。

大概正是由於(yu) 這一原因，梁啟超說“《孟子字義(yi) 疏證》，蓋軼出考證學範圍以外，欲建設一‘戴氏哲學’矣”。梁氏並引《東(dong) 原文集》卷八《與(yu) 某書(shu) 》曰：“聖人之道，使天下無不達之情，求遂其欲，而天下治。後儒不知情之至於(yu) 纖微無憾是謂理，而其所謂理者，同於(yu) 酷吏所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人。”[3](P.38)梁氏此言深得戴學要害，可謂的論。

在東(dong) 漢以後的中國傳(chuan) 統學術史上，對《禮記·大學》所謂“致知在格物”以及對理、氣、性、命等哲學命題究竟該作何解，曆來聚訟紛紜，即使到了宋明儒，如二程、朱熹、陸象山、王陽明，亦未能達成定解，致使其中所包含的原始要義(yi) 及素樸的科學精神，未能得到發揚光大。究其原因，主要是由於(yu) 絕大多數傳(chuan) 統士子局限於(yu) 抽象的仁義(yi) 道德倫(lun) 理之學，以己之意讀解經典，所獲主要是書(shu) 本知識以及學者自己的道德修身功夫，即“內(nei) 聖”之學；而對天下萬(wan) 事萬(wan) 物進行條分縷析的科學研究，始終被視為(wei) 末技，未能得到充分重視。這是自董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”之策被采納施行後，中國傳(chuan) 統學術區別於(yu) 17、18世紀西方近代學術的最大特點，也是17世紀以後中國科技乃至社會(hui) 經濟發展長期相對落後於(yu) 西方的主要原因之一。

學成於(yu) 18世紀中晚期的戴震，晚年能發揮自己早年從(cong) 事科學研究的精神，從(cong) 曆代關(guan) 於(yu) 道、理、氣、性、命等命題紛紜複雜的唯心解說中走出來，大膽懷疑前人，並以熟稔的“製數”考證，清理出一條“易簡”便行的客觀唯物的思想路徑，在晚明“西學東(dong) 漸”同時又“中學西傳(chuan) ”後約200年的大背景下，於(yu) 中國學術史上卓然成為(wei) 大家，其成就絕不是乾嘉小學所能範圍。經驗實證與(yu) 理性辯駁是其學術的最大特征，這是翁方綱、錢大昕等人在有清一代學術史上的地位不如戴震的主要原因。

五、關(guan) 於(yu) 戴震與(yu) 西學之關(guan) 係

本文以上所論，關(guan) 係到一個(ge) 不可回避的問題，即戴震與(yu) 西學之間究竟存有何種關(guan) 係?以下就相關(guan) 問題再粗略加以申述，以比較全麵地說明本文撰作意圖。需要首先申明的是，下文中部分觀點或出於(yu) 推論，尚需以進一步深入的文獻閱讀和思考加以坐實。

關(guan) 於(yu) 戴震與(yu) 西學，若幹年來學界一直有所討論。這樣的討論，無疑會(hui) 涉及中西學淵源以及中西體(ti) 用等問題。但首先必須明確而毋庸諱言的是，戴震受過西學影響。

自16世紀末開始，大多數來華耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士為(wei) 便於(yu) 傳(chuan) 播天主教義(yi) ，采取文化適應策略。他們(men) 或者自覺融中入西，或者自覺融西入中，但均自覺不自覺地扮演起中西學術糅合的角色。他們(men) 用漢語所撰成的大量宣教及宣揚西學的漢語文本，自16世紀末起就開始流行於(yu) 中國學界。僅(jin) 據光緒十六年(1890)鉛印本王韜所撰《泰西著述考》所述，這些由西方傳(chuan) 教士撰寫(xie) 梓行的著作“傳(chuan) 於(yu) 世者約略二百十一種”、“著名之士凡九十有二人”[25](P.1)可見，反映在這些漢語文本中的西學，對明末以至清末中國本土學術及其改造、對戴學的形成，無疑都產(chan) 生過影響。戴震早年受學於(yu) 精通西學並有若幹相關(guan) 著作的江永，他本人從(cong) 年輕到中年時，已撰有《籌算》《考工記圖》《勾股割圜記》《周髀北極璿璣四遊解》等自然科學著作。這些都是戴震接受西學影響的明證。

呂思勉先生說：“曆代學術，純為(wei) 我所自創者，實止先秦之學耳。然則我國民自漢以降，能力不逮古人邪?曰：不然。學術本天下公器，各國之民，因其處境之異，而所發明者各有不同，勢也。交通梗塞之世，彼此不能相資，此乃無可如何之事。既已相互灌溉，自可借資於(yu) 人以為(wei) 用。此非不能自創，乃不必自創也。”[26](P.3)因此，戴震援用西學概念、方法乃至精髓，悉心整理，重新研究、闡釋中國傳(chuan) 統學術史上的科學著作，這在16世紀末已開啟“西學東(dong) 漸”曆程後近200年的戴震時代，實在是很正常的現象。戴震本人雖因種種原因倡導“西學中源”說，並以自己的若幹科學著作證明之，但值得研究的關(guan) 鍵問題是，要厘清戴學中究竟有哪些因素以及是在什麽(me) 樣的西學成分影響發酵下而形成的。13

但是另一方麵，“中學”又是以什麽(me) 途徑和方式傳(chuan) 播到西方並產(chan) 生影響的?這是我們(men) 研究戴震接受西學著作並受其影響時，必須要考察的另一個(ge) 問題。

來華傳(chuan) 教士所撰漢語文本，其要旨或與(yu) 傳(chuan) 教士提交歐洲教會(hui) 的各類報告、通訊以及廣義(yi) 上介紹中國及其學術文化等類文字，一並發回歐洲，在歐洲學者中又產(chan) 生反向的影響。這種影響在17-18世紀西方學術改造，特別是啟蒙運動中所產(chan) 生的作用，是中西方學界一直關(guan) 注和研究的問題，所出學術成果用“汗牛充棟”不足以喻其多。這裏僅(jin) 陳述一下筆者一般性的理解並舉(ju) 一兩(liang) 例加以說明。

我們(men) 先以艾儒略(GiulioAleni，1582—1649)為(wei) 例。他與(yu) 笛卡爾同時，年長笛卡爾14歲，先笛卡爾一年而客死於(yu) 中國福州。在《性學觕述》“性學自敘”中，艾儒略說：“若允猛自磨厲，即有內(nei) 光，足供自照。或性光弗耀，資映於(yu) 諸聖賢之光，庶可洞昭者。浸假聖賢之光，尚有未足，則懇祈上主無盡之輝映徹吾性，未有不悉透其奧焉。”[27](P.246)筆者發現，戴震《孟子字義(yi) 疏證》言理、性，議論方式與(yu) 艾儒略《西學凡》《性學觕述》比較接近，所證意旨除舍言天主教義(yi) 外，亦十分相似。但是，筆者認為(wei) ，戴氏考據悉本《孟子》原文以立意，實事求是，絕非攘竊艾氏以成文。情形可能恰恰相反。當西方近代民族國家尚未全麵興(xing) 起，學術還在中世紀經院哲學中徘徊時，中國傳(chuan) 統學術已經達到頂峰，其標誌之一就是宋代的理學。理學滋養(yang) 其後中國學術之功巨偉(wei) ，明代的理學、心學以及清代宗宋之學即為(wei) 明證。初期來華傳(chuan) 教士如羅明堅、利瑪竇均深受宋明學術之洗禮，其不同時期不同性質的著作，諸如儒家經典翻譯、闡釋、介紹之類的文字，均在17世紀以後的西方宗教界、知識界產(chan) 生過重大影響。這是當代中西學界普遍公認的文化交流史事實。

托馬斯·福斯說：“在17世紀和18世紀早期，從(cong) 利瑪竇適應中國文化到‘索隱派’的調和主義(yi) (syncretism)這一發展之所以可能，是因為(wei) 如下兩(liang) 個(ge) 社會(hui) 文化因素——對中國的熱衷在一定程度上使歐洲人將中國視為(wei) 政治上的烏(wu) 托邦，並借此批評歐洲的專(zhuan) 製——這種批評首先是由耶穌會(hui) 士對中國的讚頌所造成，另一方麵，標準的曆史的基督教形象受到了耶穌會(hui) 士對中國上古文獻研究的巨大衝(chong) 擊。但是，曆史的基督教形象在對儒教‘索隱式’的解釋中仍然是一個(ge) 不可或缺的條件”，“啟蒙運動的先驅者們(men) 的‘頌華’熱情在18世紀達到了頂峰，這同時也是‘索隱派’的成熟期。在此期間，中國猶如一塊繪有社會(hui) 和政治的烏(wu) 托邦景象的油畫，成為(wei) 開明的專(zhuan) 製國家的理想和一種衡量歐洲當時實際狀態的標準。”[28](P.42)

在中國學術於(yu) 明末出現反對理學的思潮運動中，羅明堅、利瑪竇之後的來華耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士也“希望以中國古代經典著作為(wei) 基礎，重構出原初的儒教信仰。他們(men) 推論儒教在曆史上也曾受到過多神論者、泛神論者和無神論者思想的腐蝕：比如道教和宋明新儒家(Neo-Confucianism)的學說就一度使儒教偏離了‘真道’(truthpath)”。[28](P.40)特別是一批被稱為(wei) “索隱派”的法國耶穌會(hui) 士，如馬若瑟、白晉、郭中傳(chuan) 和傅聖澤，不僅(jin) 對中國經典文本、曆史等有著濃厚的研究興(xing) 趣，而且“又是儒家經典的編譯者，他們(men) 認為(wei) 宋明理學玷汙了孔子的名聲並試圖將他們(men) 清除出儒教”[28](P.42)。

特別值得注意的是，由於(yu) 來華傳(chuan) 教士大多受羅馬教廷或其他教會(hui) 機構資助而東(dong) 來，為(wei) 爭(zheng) 取來華傳(chuan) 教所需各項費用，他們(men) 往往在自己的報告一類的文字中，大力宣揚中華文明、文化之優(you) 點，強調使中國基督教化的重要性。與(yu) 此同時，他們(men) 除了翻譯儒家經典著作為(wei) 拉丁文及其他民族語文外，宋明的理學、心學家的學術著作也陸續介紹到了西方。盡管“他們(men) 認為(wei) 宋明理學玷汙了孔子的名聲並試圖將他們(men) 清除出儒教”，但反映在儒家經典注疏傳(chuan) 統中的宋明理學、心學，畢竟是他們(men) 初來時接觸孔孟經典著作，並將其譯為(wei) 西文的入手工具和闡釋津梁。而翻譯、闡釋過程中難免又產(chan) 生情形極為(wei) 複雜的文化誤讀及文化利用現象，致使在中西學術相互勾兌(dui) 、相互融合時，各自的性質、麵貌或快或慢地發生變異，從(cong) 而不斷塑造著自己的品格，致使中西學術你中有我，我中有你。

根據以上分析，筆者認為(wei) ，受過西方學術係統訓練的艾儒略，是受羅明堅的《天主實錄》、利瑪竇的《天主實義(yi) 》等作者在華傳(chuan) 教的實踐經驗及所撰漢文著作之影響，而撰成《西學凡》《性學觕述》《萬(wan) 物真原》，因此若論西學對戴震的實質性影響，仍可上推至羅明堅、利瑪竇等人。羅明堅後來回到了西方，篋中攜帶中國書(shu) 籍自是不必說，利瑪竇來華後雖長期生活並客死北京，但發往歐洲的報告等文字不計其數。兩(liang) 人都是將中國古代及當時的學術傳(chuan) 播至西方的重要人物。“中學”影響西方學術，人們(men) 常舉(ju) 被史家稱為(wei) 理性主義(yi) 者的斯賓諾莎、伏爾泰、萊布尼茨等為(wei) 證，但可以為(wei) 證的另一例子就是笛卡爾。

笛卡爾於(yu) 1623年3月至1625年5月間曾旅居意大利兩(liang) 年多，回到法國後定居巴黎兩(liang) 年，其間，聲名鵲起。1627年11月間，他在羅馬教廷派駐法國代表(後任紅衣主教)喬(qiao) 萬(wan) 尼·弗朗西斯科·貴蒂·第·巴尼奧(GiovanniFrancescoGuididiBagno，1578—1641)府邸做過一場反響熱烈的演講，得到在場的紅衣主教皮埃爾·德·布魯爾(PierredeBérulle，1575—1629)的激賞，正是這位布魯爾鼓勵笛卡爾獻身哲學研究，“為(wei) 人類謀福利”，笛卡爾後來的一生可謂不負所望。14

在1628年移居荷蘭(lan) 之前約五年裏，笛卡爾於(yu) 意大利和法國巴黎的讀書(shu) 和研究、寫(xie) 作情況，值得深究。有一點是肯定的，他不可能沒有接觸過關(guan) 於(yu) 中國學術文化的曆史和現狀的文獻材料，特別是關(guan) 於(yu) 耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士在華傳(chuan) 教活動的各類檔案材料。法國學者藍莉在《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全誌〉》“導言：一部被冷落的巨著”中說：“蒙田把中國從(cong) 大門引進法國文學，在他的推動下，法國的文學研究致力於(yu) 探索：究竟出於(yu) 什麽(me) 原因，當時的法國人竟然那樣‘如饑似渴’地試圖了解中國，就如伏爾泰所說的那樣。”[29](P.6)蒙田(1533—1592)較早引發的對中國文化學術之熱情，不可能在笛卡爾身上消減，況且笛卡爾所處的學術環境正是西學尋求新方向的時候，在這樣的學術轉型期，“如饑似渴”地閱讀來自中國的報道也就是意料之中的事了。

筆者在閱讀文獻以撰作這篇文章時，發現戴震所用方法乃至實際運用的哲學語匯，都與(yu) 笛卡爾有著驚人的相似之處，因此推測兩(liang) 人哲學之間一定存有文獻影響上的關(guan) 係。如果有這種影響關(guan) 係的話，那表麵上看似乎是戴震受之在後，但是，對西學有過係統研究的戴震是否曾經有機會(hui) 讀過笛卡爾的著作?如果沒有，兩(liang) 人之間的相似那就隻能用另外的方式來推定。

我們(men) 知道，戴震了解西學，主要是通過閱讀明清來華耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士如羅明堅、利瑪竇、艾儒略等人翻譯的西學著作以及用漢語撰寫(xie) 的著作。我們(men) 同樣知道，笛卡爾早年是在耶穌會(hui) 所辦學校接受早期教育的，因此，兩(liang) 人哲學中的某些相似之處，由此似乎可以得到部分解釋。

但仍留下一個(ge) 疑問：笛卡爾由懷疑而至理性的哲學，其創新之處照理不該在來華耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士著譯中有所反映，戴震也本該無緣了解到。因此筆者懷疑，笛卡爾曾廣泛閱讀過來華耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士如和他同時代的艾儒略發回羅馬天主教會(hui) 關(guan) 於(yu) 中國國情包括思想文化的報告，閱讀過傳(chuan) 教士們(men) 翻譯成西方文字的中國儒家(包括作為(wei) 所謂“新儒家”的理學家)著作，因而其思想方法，曾間接地受傳(chuan) 教士勾兌(dui) 過的中國思想文化尤其是理學、心學之影響。

特別值得注意的是，利瑪竇在中國傳(chuan) 教期間，采取適應中國文化的策略，“試圖調和基督教和儒教學說。他和其他傳(chuan) 教士如曾德昭(AlvaroSemedo，1586—1658)、安文思(GabrieldeMagalhaes，1610—1677)、衛匡國(MartinoMartini，1614—1661)一致認為(wei) 儒教可以作為(wei) 基督教倫(lun) 理方麵的補充。”[28](PP.39-40)這些比笛卡爾早一兩(liang) 代或同時代的來華傳(chuan) 教士，在其發回歐洲的報告、翻譯詮釋中國儒家的著作以及他們(men) 用漢語寫(xie) 就的著作中，中西學已經過調和、勾兌(dui) ，並發生過程度不同的變異。換句話說，他們(men) 不知不覺中，已經擔當起了中西文化融合的使者角色。而笛卡爾在1628年移居荷蘭(lan) 前後若幹年裏，所讀的可能正是這些性質不同的關(guan) 於(yu) 中國及其學術文化的著作。他在西方哲學界引發認識論革命的那些著作，如《談談方法》《第一哲學沉思錄》《哲學原理》《論靈魂的激情》《追求真理》等等，也許是受變異了的中國學術文化影響在先。他大膽懷疑中世紀經院哲學，將中世紀若幹命題暫時懸置起來，與(yu) 來自異域的中國學術文化展開對話，“陰用”中國理學、心學及批駁理學、心學的哲學觀點，從(cong) 而形成自己新的哲學觀點。

結論

以上所論，或可作為(wei) 戴震及其前後的中國學者主張“西學中源”說的另一個(ge) 旁證。因此，戴學與(yu) 笛卡爾哲學之間的相似、相通之處，或可如此解釋：笛卡爾受自蒙田時代起傳(chuan) 入西方的中國學術之影響在先，而其哲學思想又曲折地反映在了其同時代人艾儒略及其後來華傳(chuan) 教士的漢文著作中。戴震及其早年導師江永等人的西學滋養(yang) ，正來自這些漢文著作。換句話說，這些漢語寫(xie) 成的西學著作，本身就是中西學融合後的產(chan) 物，其中有不少是出口轉內(nei) 銷的成分，尤其是在涉及理、性、身、心這些宋明理學也著重探討的形而上學問題上。經過傳(chuan) 教士們(men) 文化適應政策的改造，這些問題已經與(yu) 西方神哲學(theosophy)中所包含的柏拉圖主義(yi) 和亞(ya) 裏士多德主義(yi) 相結合，均反映在其不同時期所撰寫(xie) 的漢文著作中。其中所蘊藏的邏輯、論理、科學之內(nei) 核，恰為(wei) 戴震所利用，使其《孟子字義(yi) 疏證》呈現出強大的邏輯力量。在中國先秦哲學本有的自然主義(yi) 的無神論思想前提下，戴震考索理、性、情、欲、身、心等字字源，以恢複這些字在孔孟著作中的原始本義(yi) 為(wei) 名，行創立平衡理性與(yu) 情感的人本主義(yi) 哲學之實。這是戴學自清末民初以來深受梁啟超、章太炎、胡適等人青睞的主要原因。

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[28]托馬斯·福斯:《歐洲人眼中的中國:從(cong) 萊布尼茨到康德》,成中英、馮(feng) 軍(jun) 主編:《康德與(yu) 中國哲學智慧》,北京:中國人民大學出版社,2009年。

[29]藍莉:《請中國作證》,杜赫德:《中華帝國全誌》,許明龍譯,北京:商務印書(shu) 館,2015年。

注釋：

1參見李道平《周易集解纂疏》,北京:中華書(shu) 局,1994年,第154頁；《周易今注今解》,陳鼓應、趙健偉(wei) 注釋,北京:商務印書(shu) 館,2016年,第585頁。

2參見張岱年《戴震全書(shu) 》“序”,戴震《戴震全書(shu) 》,楊應芹、諸偉(wei) 奇主編,合肥:燕山書(shu) 社,2010年。

3關(guan) 於(yu) 戴震思想的自然主義(yi) 哲學傾(qing) 向,胡適早在1923年寫(xie) 成的《戴東(dong) 原的哲學》中就已有論及。參看胡適《胡適學術文集》,北京:中華書(shu) 局,第1010頁。

4袁枚曾在《答惠定宇書(shu) 》中說:“聞足下與(yu) 吳門諸士,厭宋儒空虛,故倡漢學以矯之,意良是也。第不知宋學有弊,漢學更有弊,宋偏於(yu) 形而上者,故心性之說近玄虛；漢偏於(yu) 形而下者,故箋注之說多附會(hui) 。”袁枚《小倉(cang) 山房詩文集》,上海:上海古籍出版社,1988年,第305頁。

5據《蘇齋筆記》“治經(一)”,手稿影印本。“曰”前一字未能辨識,故標以“□”,以示闕疑。

6關(guan) 於(yu) 戴震探索新“義(yi) 理”的心路曆程,餘(yu) 著論之甚詳,尤其該書(shu) 第六章。見餘(yu) 英時《論戴震與(yu) 章學誠:清代中期學術思想史研究》,北京:生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店,2000年。

7他說:“吾家本寒素,豈敢以科第仕宦為(wei) 榮誇乎?自今更當篤根本,安樸陋。約舉(ju) 數者,即如首飾勿用金,童髫勿衣裘服,蔬勿兼味,筵勿象箸之類；即如戒飲酒,戒殺生,戒博賽彈唱,敬惜字紙之類；即如講經術勿畔程朱,講考訂勿嗜歧異,講詩文才華勿涉浮豔之類。期於(yu) 時刻兢兢畏懼,檢點心田,勿奢侈,勿放逸,養(yang) 厚福,留有餘(yu) ,克己省身,防微慎始,庶幾可長守乎?”見翁方綱《複初齋文集》,道光丙申開雕,光緒丁醜(chou) 重校,文海出版社影印本,第1389頁。

8乾隆五十五年,翁方綱擢為(wei) 內(nei) 閣學士,從(cong) 二品,時年58歲；嘉慶十二年賜三品銜；嘉慶十九年賜二品銜。有關(guan) 翁方綱仕途行跡,參看宋如珊《翁方綱詩學之研究》,台北:文津出版社,1993年,第3-4頁。

9參看《孟子字義(yi) 疏證》“編者說明”,《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) ,第143頁。

10關(guan) 於(yu) 戴震《緒言》《孟子私淑錄》和《孟子字義(yi) 疏證》著作先後,參看《孟子私淑錄》“說明”,《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) 。戴震三部著作中,翁方綱《理說駁戴震作》究竟依據何種而作,此處不擬考訂。

11參見徐道彬《論戴震與(yu) 西學》,《自然科學史研究》,2010年第2期,第129-141頁。

12胡適考證戴震與(yu) 顏李學派的關(guan) 係,認為(wei) 可以假設顏李信徒“程廷祚是顏學與(yu) 戴震學之間的媒介”。見胡適《胡適學術文集》下冊(ce) ,第1005-1006頁。

13徐道彬認為(wei) :“通過梅文鼎、梅瑴成、江永、戴震等對待西學問題的考察,說明戴震在前人的基礎上以‘中學’替換‘西學’的特有方式,使人耳目一新。其學術地位的迅速確立,與(yu) 他在‘西學東(dong) 漸’的學術變革時期,適時地順應了朝廷的文化心態有關(guan) ,由此也凸顯了傳(chuan) 統士大夫在學術與(yu) 政治之間的艱難應對。”徐文說:“戴氏通過實證說明了中土之勾股即西法之三角,西學是中學的演化和發展,改頭換麵的歐邏巴天算曆法即起源於(yu) 中國的《周髀算經》《四分曆》和其他曆算古籍,西學的內(nei) 容多是中學所固有的……戴氏通過古籍印證、數學考據之法,由中國曆算知識與(yu) 西域、西洋各種時間記錄的比較考證,頗具理據和說服力。”參看徐道彬《論戴震與(yu) 西學》,第129-141頁。

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