大孝終身慕父母

——孟子論舜之孝以及儒學史上的詮釋

作者：莫天成*

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《道德與(yu) 文明》2018年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初六日癸卯

          耶穌2019年11月2日

〔摘要〕儒家言孝，以舜為(wei) 至極。孟子繼承孔子論舜之孝，說“大孝終身慕父母”，同時提示我們(men) 將視角從(cong) “天子”轉回到“人”與(yu) “子”這樣更根本的身份意識中來；宋儒羅豫章則揭示出“天下無不是底父母”，除了自我身份意識，父母本身的意義(yi) 也被凸顯；其後如朱子、王船山論孝，便無不本於(yu) 此義(yi) 。父母之“無不是”與(yu) 天地之“無不仁”相當：子女為(wei) 父母所生，父母如有“不是”，便是生生之德有欠缺，子女也不可能生而為(wei) 人。正因為(wei) 父母“無不是”，孝子才可能由衷地“終身慕父母”並要求“得乎親(qin) ”。但所謂“無不是”又並非愚孝，相反，人子須從(cong) 此出發肯定自己，盡力成就父母之所賜而“踐形”；另外，父母之“無不是”也內(nei) 在地要求人子“諭父母於(yu) 道”而“順乎親(qin) ”，這就包括諫親(qin) 之過。舜之孝行所詮釋的即是“天下無不是底父母”一語，這也是其何以成為(wei) 萬(wan) 世法的原因。

〔關(guan) 鍵詞〕舜 孝 “天下無不是底父母” 慕 諭父母於(yu) 道

孔門講論孝道，無不以舜為(wei) 孝之極則所在，並稱舜為(wei) “大孝”。那麽(me) ，舜何以為(wei) 孝之極至？又何以為(wei) 大孝？本文擬從(cong) 《孟子》中的相關(guan) 章節出發，結合後儒的解釋，對此進行探討。

一、孟子的義(yi) 理發明：從(cong) “天子”到“人”、“子”

對於(yu) 舜的孝，其刻畫形式是多樣的。在《尚書(shu) 》中就已經可以看到：㈠、舜為(wei) 匹夫時，堯臣（四嶽）的刻畫；㈡、舜為(wei) 天子以後，舜臣（益）的刻畫。

㈠瞽子。父頑，母嚚，象傲。克諧以孝，烝烝乂，不格奸。（《尚書(shu) ·堯典》）[①]

㈡帝初於(yu) 曆山，往於(yu) 田，日號泣於(yu) 旻天，於(yu) 父母，負罪引慝。祗載見瞽瞍，夔夔齋慄，瞽亦允若。至誠感神……（《尚書(shu) ·大禹謨》）

在《中庸》裏，子思轉引於(yu) 孔子的刻畫則是：

㈢子曰：“舜，其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) ，宗廟饗之，子孫保之。”（《中庸》章十七）

以上三種刻畫，分別顯示出舜之孝的如下特點：㈠處境極端：“父頑，母嚚，象傲”；㈡行孝方式與(yu) 結果：“負罪引慝”、“祗載”、“夔夔齊栗”，“瞽亦允若”；㈢其孝之“大”：包含了德與(yu) 位的含義(yi) ——“德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子”。

到了孟子，其敘述能包含以上三種刻畫，且內(nei) 容更為(wei) 豐(feng) 厚。不過，本文所要關(guan) 心的尚不是曆史敘述的多寡。在孟子的時代，《尚書(shu) 》百篇雖然俱在，卻誤解重重，義(yi) 理的揭示才是亟需的。其中有一類較為(wei) 流行的誤解是圍繞著舜的“天子”之位產(chan) 生的，如鹹丘蒙懷疑舜以瞽叟為(wei) 臣而導致天下危亂(luan) ，桃應則對舜之如何麵對其父殺人這一可能情況心存疑惑。大體(ti) 而言，“天子”之位在其時成了闡述舜之孝所沒法回避的問題。對於(yu) ㈢，孟子有著明顯的繼承，不過為(wei) 了凸顯其中的義(yi) 理，孟子將德與(yu) 位進行了分離的表述：

㈣天下大悅而將歸己，視天下悅而歸已猶草芥也，惟舜為(wei) 然。不得乎親(qin) ，不可以為(wei) 人；不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子。舜盡事親(qin) 之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為(wei) 父子者定，此之謂大孝。（《孟子·離婁上》）

㈤孝子之至，莫大乎尊親(qin) ；尊親(qin) 之至，莫大乎以天下養(yang) 。為(wei) 天子父，尊之至也；以天下養(yang) ，養(yang) 之至也。（《孟子·萬(wan) 章上》）

舜的孝之所以為(wei) “大”，有兩(liang) 種可能：一則是在其德行能為(wei) 天下後世立標準極則的意義(yi) 上，一則是在其所資以孝順父母的東(dong) 西上（因為(wei) 位莫大於(yu) “天子”、富莫大於(yu) “天下”）。不過，孟子的敘述並非要平鋪地強調兩(liang) 個(ge) 方麵；相反，孟子是通過“位”來反顯“德”。舜之孝重在“盡事親(qin) 之道而瞽瞍厎豫”，所以孟子尤其從(cong) 這一角度予以說明並歸結說“此之謂大孝”。但是，這裏對孝之德行的反顯，並不能僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) 是抑外而揚內(nei) 、轉向對內(nei) 在德性的強調，其指歸毋寧說也包含了對孝德背後父子天性的絕對性的強調：在“父”麵前，雖天下之重，亦輕如草芥。從(cong) “不得乎親(qin) ，不可以為(wei) 人；不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子”的表達中也可以看到，在“天子”之位的重要性被大大減弱時，“人”與(yu) “子”的身份被極大地凸顯出來了。下麵需要圍繞第㈣段展開進一步的討論。

二、羅豫章的根本揭示：從(cong) “頑嚚”到“無不是”

對於(yu) 第㈣段，可以看如下幾種注解。

趙注較簡略：

舜不以天下將歸己為(wei) 樂(le) ，號泣於(yu) 天。

舜以不順親(qin) 意為(wei) 非人子。厎，致也。豫，樂(le) 也。瞽瞍，頑父也。盡其孝道，而頑父致樂(le) ，使天下化之，為(wei) 父子之道者定也。［１］

趙注基本上是依文解義(yi) 。在孟子，實際上有如下三個(ge) 層次的問題：

一、自章首至“不可以為(wei) 子”，是親(qin) 子關(guan) 係、父子之倫(lun) 層麵，涉及的是舜眼中之父母為(wei) 如何，以及與(yu) 此伴隨的自我身份認同方麵的問題。

二、“舜盡事親(qin) 之道而瞽叟厎豫”，是（盡）孝道層麵，涉及的是怎麽(me) 盡事親(qin) 之道。

三、“瞽叟厎豫而天下化”至章末，是盡孝的天下、王道層麵。

以此來看趙注。對應於(yu) 第一層，趙氏這裏沒有區分“不可以為(wei) 人”與(yu) “不可以為(wei) 子”，而是一言以概括之曰“非人子”；而且，孟子那種抑揚對說的意義(yi) 在這裏也並不凸顯。至於(yu) 第二、三層，趙注也無詳細說明。焦循疏解趙注，在“得乎親(qin) ”與(yu) “順乎親(qin) ”之間補充了一些辨析，但對於(yu) “不可以為(wei) 人、子”的意義(yi) 並無展開。焦循並未直麵第一層次的問題，而是直接從(cong) 第二層次展開議論的：

“克諧以孝”，則舜之和其兄弟，以怡父母，於(yu) 此句見之。然徒以和孝之虛情，焉能變化其頑嚚之本質，故必厚以養(yang) 之。“奸”，私也。瞽瞍蓋亦市井之人，營營於(yu) 耳目口體(ti) 之欲，故違於(yu) 德義(yi) 耳。既厚以養(yang) 之，則已得滿所欲，豈尚與(yu) 人爭(zheng) 利而無賴乎，所以不至於(yu) 私。聖人變通神化之用，必從(cong) 實處行之可知。舜之耕稼陶漁，而號泣如窮人者，均坐此耳。迨至踐帝位以天下養(yang) ，而又能夔夔齊慄，既養(yang) 其身，又悅其心，所以致樂(le) 也。［１］（536）

以父之頑如瞽瞍，而舜盡事親(qin) 之道，卒能至於(yu) 豫樂(le) ，則是天下無難事之親(qin) ……夫以瞽瞍之頑而致樂(le) ，則天下之事親(qin) 者，皆由是而化，亦由是而定。定者，人子不得疑於(yu) 父母之難事而不盡其道也。［１］（535）

對應於(yu) 第二、第三兩(liang) 個(ge) 層次，在焦循這裏，首先，舜盡孝道有兩(liang) 個(ge) 要素：“養(yang) 其身”與(yu) “悅其心”。養(yang) 身的方式是“厚養(yang) ”、“以天下養(yang) ”，悅心的方式則是“夔夔齊栗”。這意味著，舜在未為(wei) 天子之前是未能盡孝道的。其次，舜之孝的普遍義(yi) （天下義(yi) 、王道義(yi) ），其要點在於(yu) ，舜以其成功揭示出了天下沒有難事的父母，其普遍性在於(yu) 其易實行性，這意味著將孟子所論第三層的根據奠基在了第二層（而非第一層）。前麵說焦循沒有對第一個(ge) 層次進行展開，但是從(cong) 其疏解裏麵還是可以看到他在這一層次的看法：父母是“頑嚚”的，因而需要人子去“變化”。

焦循的要害處便在於(yu) 如下的解釋：“然徒以和孝之虛情……所以不至於(yu) 私。”焦循的立言固然有其關(guan) 切：首先，不同於(yu) 宋明儒之嚴(yan) 判理欲，焦循對欲有充分的肯定，所以當說瞽叟“營營於(yu) 耳目口體(ti) 之欲”的時候，他也並不是一種嚴(yan) 厲的反對態度；其次，當焦循特別地強調“厚以養(yang) 之”而反對“孝之虛情”的時候，也是針對明末心學流弊下的空疏之習(xi) 而發，所以盡管《尚書(shu) 》說舜是“至誠感神”，焦循仍然要強調“聖人……必從(cong) 實處行之”。不過，即使同情焦循的立意，仍然有一個(ge) 至關(guan) 重要的問題需要指出：這種解釋作為(wei) 一種客觀的因果性說明或許可以成立，但是，舜果然認為(wei) 瞽叟是具有“頑嚚之本質”的“市井之人”，因而想到通過“厚以養(yang) 之”的方式來安頓其父使其不為(wei) 惡嗎[②]？絕對不是。實際上，在舜這裏，父親(qin) 的或好或壞都無關(guan) 宏旨，父親(qin) 隻是作為(wei) 父親(qin) 存在；“不可以為(wei) 人、子”則是為(wei) 人子者對自己極為(wei) 深重的責成，這是孟子對舜之心境最為(wei) 真實的刻畫。如果跟隨焦循的解釋去，那麽(me) 恰恰相反，所謂的盡事親(qin) 之道，似乎隻是要“變化”父母而已！

從(cong) 目前的分析可以看到，在三個(ge) 層次的意思中，第一層次的意思最為(wei) 根本。焦循於(yu) 第二、三層次的闡述固然詳細，在第一層次卻根本偏岐了。當然，第一層的內(nei) 涵也並非一目了然。接下來看朱子的集注：

言舜視天下之歸己如草芥，而惟欲得其親(qin) 而順之也。得者，曲為(wei) 承順以得其心之悅而已；順，則有以諭之於(yu) 道，心與(yu) 之一而未始有違，尤人所難也。“為(wei) 人”，蓋泛言之；“為(wei) 子”，則愈密矣。［2］

（天下之為(wei) 子者）莫不勉而為(wei) 孝，至於(yu) 其親(qin) 亦厎豫焉，則天下之為(wei) 父者亦莫不慈，所謂化也。子孝父慈，各止其所，而無不安其位之意，所謂定也。為(wei) 法於(yu) 天下，可傳(chuan) 於(yu) 後世，非止一身一家之孝而已，此所以為(wei) 大孝也。○李氏曰：“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親(qin) 之道，共為(wei) 子職，不見父母之非而已。昔羅仲素語此雲(yun) ：‘隻為(wei) 天下無不是底父母。’了翁聞而善之曰：‘惟如此，而後天下之為(wei) 父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者，常始於(yu) 見其有不是處耳。’”［2］（288）

舜之孝的三個(ge) 層次，以上注解都有對應，而羅豫章“天下無不是底父母”一語則可以涵蓋。首先，舜是“惟欲得其親(qin) 而順之”，故而在舜心目中，父母是“無不是”[③]的、全善的，而不是“頑嚚”的。其次，由於(yu) 舜常常處於(yu) 未能得親(qin) 、順親(qin) 的狀態，而父母既然無不是，差錯就隻能在自己，這意味著“天下無足夠是底子女”[④]，人子需要各自勉力去盡孝道，實現自我的身份認同，變化自己而不是“變化”父母。再次，父母既無不是，那麽(me) 不論行孝難易，天下子女都得行孝盡分。由此可見，“天下無不是底父母”完全不同於(yu) “天下無難事底父母”，它直接回應了第一個(ge) 層次的問題，表達了一個(ge) 後者根本沒有打開的基底性維度，決(jue) 定了後兩(liang) 個(ge) 層次的方向。

“天下無不是底父母”，與(yu) “為(wei) 人”、“為(wei) 子”的身份認同息息相關(guan) 。此二者，如朱子所說，是分兩(liang) 麵言之：“為(wei) 人，蓋泛言之；為(wei) 子，則愈密矣。”一方麵，“為(wei) 人”雖為(wei) “泛言”，但並不是輕言，相反，隻要我們(men) 想到孟子嚴(yan) 辨人禽，便不難推想這完全可以是很嚴(yan) 重的話頭。生而為(wei) 人，則必然有父子之仁愛在；“不得乎親(qin) ”可能是完全背離這種根本的仁愛，因而動搖作為(wei) 人的身份。另一方麵，“為(wei) 子”之為(wei) “密”，是在“為(wei) 人”的基礎之上的，但光說“為(wei) 人”又不夠。以下兩(liang) 節以“無不是”為(wei) 核心，分別從(cong) “得乎親(qin) ”與(yu) “順乎親(qin) ”兩(liang) 麵起手展開討論。

三、“無不是”與(yu) “終身慕父母”

“得乎親(qin) ”，朱子注謂“曲為(wei) 承順以得其心之悅而已”。《朱子語類》中說：

“人”字隻說大綱，“子”字卻說得重。不得乎親(qin) 之心，固有人承親(qin) 順色，看父母做甚麽(me) 事，不問是非，一向不逆其誌。這也是得親(qin) 之心，然猶是淺事。惟順乎親(qin) ，則親(qin) 之心皆順乎理，必如此而後可以為(wei) 子。［3］

以上解釋需善會(hui) 。所謂“淺事”，並無輕視之意。“順乎親(qin) ”為(wei) 極難之事，而“得乎親(qin) ”的“淺事”則是其基礎。朱子所謂“‘人’字隻說大綱”，恰恰須先有這大綱在，先做人了，才談得上勉力於(yu) 為(wei) 子的事。但如何“曲為(wei) 承順”？須先有一番“不問是非”的心地。對此，一種常見的現代性批評是：無事不有是非，怎能不問是非？不論是非而一味承順，造成危害怎麽(me) 辦？這樣一種批評的思路，隻是光顧著事上的是非而遺忘其本，而且單從(cong) “曲為(wei) 承順”出發往後看而已。這裏所要求的，是先擺落種種有是有非的事情，歸本於(yu) 對“無不是”的肯認，然後再“曲為(wei) 承順”；而其中的“曲”之一字，則恰恰需要人子盡心力於(yu) 其中的曲折以做到合宜而不落於(yu) “非”。

以上意思，王船山以較切的方式指摘出來：

“不可以為(wei) 人”，語意極嚴(yan) ；“不可以為(wei) 子”，較寬一步說。“不順乎親(qin) ”，是子道之未盡，而不可以為(wei) 吾父之子也。“不得乎親(qin) ”，則人而禽矣。

朱子“人是大綱說”一段文字差錯，此處輕重失審，則將有輕天性之愛，而專(zhuan) 意於(yu) 責善者[⑤]。舜恰緊在“得親(qin) ”上，故曰“盡事親(qin) 之道”。延平先生“無不是底父母”一語，正於(yu) 此立萬(wan) 世之權衡。［4］

王船山正是在人禽之辨處立“不得乎親(qin) ，不可以為(wei) 人”的意思，這是首要的，而“無不是底父母”一語便在此處立權衡。但船山又說到了“天性之愛”，這與(yu) “無不是底父母”怎麽(me) 關(guan) 聯？也許可以說，正因為(wei) 有“無不是”作根基，“天性之愛”才得以產(chan) 生，但這似乎不太符合“無不是”在表麵上給人的威嚴(yan) 印象。對此，仍然可以從(cong) 舜這裏著手看。自孔子揭示出舜是“五十而慕”後，到了孟子這裏則對其“怨慕”有了反複的說明：

“我竭力耕田，共為(wei) 子職而已矣，父母之不我愛，於(yu) 我何哉？”帝使其子九男二女，百官牛羊倉(cang) 廩備，以事舜於(yu) 畎畝(mu) 之中。天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。為(wei) 不順於(yu) 父母，如窮人無所歸……人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得於(yu) 君，則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予於(yu) 大舜見之矣。（《孟子·萬(wan) 章上》）

在舜這裏，天性之愛即其終身之“慕”。這是怎樣的“慕”呢？可以分以下四方麵言之。第一，就這種情感與(yu) 心境來說，舜對父母完全是一種崇慕之情，在這樣一種愛慕裏，父親(qin) 剛健高大，母親(qin) 慈愛柔和，哪有什麽(me) 不是處可見？因而舜之怨並非怨父母，而隻是“怨己之不得其親(qin) ”。這是因慕而生怨：父母多麽(me) 高大美好，而自己竭力盡為(wei) 人子的職責，日夜思慕向往，正是想要親(qin) 近父母，但又始終不得靠近，心中怎能不怨！第二，就這種“慕”在人心的原理而言，它其實隻是出於(yu) 人人同有的本心——“人少，則慕父母”，即“孩提之童，無不知愛其親(qin) ”的赤子之慕，是“良知良能”。第三，就這種“慕”的客觀根源而言，子女本是從(cong) 父母一身中分出來的，無論是形氣還是性理，都是整全地稟受於(yu) 父母，那麽(me) 自然應該對父母產(chan) 生親(qin) 愛之情。趙岐說：“生之膝下，一體(ti) 而分，喘息呼吸，氣通於(yu) 親(qin) 。當親(qin) 而疏，怨慕號天。”［１］（823）也正有此意。此時所說的父母之“無不是”，不是像第一點所表達的那樣在愛慕中所見到的父母之無不是，而是在詮釋這愛慕的根基，即生生之德，這就是如張子所說的“乾稱父，坤稱母”[⑥]。如果說父母有“不是”，其實就相當於(yu) 說生生之德本身有欠缺，那麽(me) 一個(ge) 稟受整全人性的人子就是根本不可能的。所以，正因為(wei) 父母“無不是”，才有了“一體(ti) 而分”，並且自然生出愛慕之情；正因為(wei) 父母已然“無不是”，愛慕之中所看到的“無不是”才是可能的。這種“一體(ti) 而分”所帶來的愛慕是無與(yu) 倫(lun) 比的，而且既然“無不是”隻能用來說父母，子女對父母的孺慕自然也就不同於(yu) 父母對子女的慈愛。第四，就舜“慕”的特殊性而言，“終身慕父母”是惟有舜才如此的。常人是情隨物遷，因而嚴(yan) 格來講，舜的終身之慕與(yu) 赤子之慕也有區別。舜之所以能如此，並不是先天地比常人多了什麽(me) 東(dong) 西，而隻是終身保全了人人都有的良知良能。那麽(me) 如何才能保守不失？良知良能本於(yu) 天，天上不可著力；愛慕是情，情是出於(yu) 性，人也沒法直接對著情來使什麽(me) 力氣。值得注意的是，聖人的“五十而慕”除了體(ti) 現其天性自然以外，其實也為(wei) 學者指示出了兩(liang) 點情以外的東(dong) 西：一是這種慕所反映的“無不是”這一鐵則，二是與(yu) 這種慕相伴的“夔夔齋慄”，即對著“無不是”所懷的敬畏之心。其中，敬畏在“孩提之童，無不知愛其親(qin) ”的赤子之心那裏是既沒有也不需要的，它是“及其長也”時才可能有的事情。這兩(liang) 點情以外的東(dong) 西固然可以與(yu) 慕之情同時存在，但它們(men) 實際上是獨立於(yu) 慕之情的，因而對於(yu) 人子而言，不論情之厚薄有無，這兩(liang) 者都可以而且必須先行得到肯定：“無不是”先於(yu) 慕而且是慕的根據，敬畏則是使慕之情貞定不衰的骨子——因為(wei) 慕的衰頹必然是由一些“不是”的岐見引發，而敬畏則能在心上根絕這種“不是”。

下麵引黃梨洲《孟子師說》中一段與(yu) “天下無不是底父母”有關(guan) 的話，指出其與(yu) 這裏所欲指出的本義(yi) 的區別，而作為(wei) 一種補充提醒，以結束本節內(nei) 容：

父行未必盡是道，在孝子看來則盡是道，所謂“天下無不是底父母”，實實如此。就如世俗之父母，嘻嘻嗃嗃，非是望我太切，則是慮患過深，原無有不是處。［5］

嚴(yan) 格說來，“非是望我太切，則是慮患過深”一語並不是對“天下無不是底父母”的確解。如果要從(cong) “世俗”的“嘻嘻嗃嗃”中去琢磨父母所作所為(wei) 的用心，以確認其用心之善——這對於(yu) 一般的父母或許行得通，對於(yu) 瞽叟如何行得通？更為(wei) 關(guan) 鍵的問題則是，這樣對父母之所為(wei) 一一核查其是與(yu) 不是，完全可能開啟一種“不子”之心，這便完全背離了“天下無不是底父母”的含義(yi) [⑦]。“無不是”乃是劈頭便如此，心中充滿此一全然的對父母的善解，而不是一一檢審後拚湊出來。可以說，每次檢審都可能是對仁愛的戕害，因為(wei) 這直接就是喪(sang) 失敬畏的表現；而一一檢審，即使有深厚的孺慕之情，也必然被斧削殆盡。

四、“無不是”與(yu) “諭父母於(yu) 道”

從(cong) 上節所論，不難推知：人子既是從(cong) 父母中分出來的一部分，那麽(me) 出於(yu) 對父母的愛慕崇敬，便自然也應該敬守這父母所賜與(yu) 的“形色天性”。人子當守身，不親(qin) 身犯惡，以虧(kui) 體(ti) 辱親(qin) ，所以孟子謂“失其身而能事其親(qin) 者，吾未聞也”。更進一步說，惟有人子能“踐形”，自做個(ge) 無不是的子女，即將父母所賜予的美好完全實現出來，才是對“天下無不是底父母”的最大肯定與(yu) 證明。因為(wei) 人子所為(wei) 的善，無不是以父母所與(yu) 之性與(yu) 形做出來，“踐形”不過是踐父母之形而已。所以，“無不是”除了在消極方麵要求人子的敬畏之心，更是能積極地激勵人子去肯定自己（這自然與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 或一般共同體(ti) 主義(yi) 下的自我肯定絕異），發現自己這同於(yu) 父母的善性而實現之。舜之“德為(wei) 聖人”，即是典範。基於(yu) 以上所論，從(cong) “天下無不是底父母”出發，人子如果既能“得乎親(qin) ”，又能守身修身，似乎已經夠了。但是，對舜而言，還有一層關(guan) 鍵的問題是，雖然其德為(wei) 聖人，但在瞽叟未能允若之前，舜對於(yu) 自己作為(wei) “子”的基本身份認定仍無法達成。由此可見，“順乎親(qin) ”也該是為(wei) 人子的責任所在。接下來便須說明，何以“不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子”？這與(yu) “天下無不是底父母”如何關(guan) 聯？

朱子對“順乎親(qin) ”的解釋是“有以諭之於(yu) 道，心與(yu) 之一而未始有違，尤人所難也”，這不免讓人起疑：既然父母“無不是”，怎麽(me) 還需要“諭之於(yu) 道”？一些常見的儒家訓誡，如“事父母幾諫”、“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫”，既是要見父母之過而諫之，那如何與(yu) “不見父母之非”相融洽？諭父母於(yu) 道，雖不是僅(jin) 僅(jin) 針對父母有過的情況，但為(wei) 方便討論，下麵可以將焦點放在父母之過這裏。

前麵提及，父母的意義(yi) 與(yu) 天地乾坤等同，可以推知：天地之“無不仁”與(yu) 父母之“無不是”具有相當的意義(yi) 。下麵可將此二者作一對比觀照。當說天地無有不仁的時候，實際上包含了兩(liang) 層含義(yi) 。其首要的含義(yi) 是，由於(yu) 天地以其乾坤生成之德造化發育萬(wan) 物，因而便是仁之根源，根本不可能有不仁在其中。其次，天地乾坤之理固然是至仁，但天地生物必然是在氣化之中，氣化的舛錯是不可避免的，因而所生之物自然會(hui) 有好壞不齊。那麽(me) ，對著這些造化偏失所成的事物，可以說天地不仁嗎？不行。舛錯所成之物既然是天地所生，那麽(me) 就稟受了作為(wei) 它自身的十全道理，故而仍然可以成就為(wei) 這一物自身；更為(wei) 重要的是，物之成就自身又有賴於(yu) 同樣作為(wei) 天所生之物——人——的“成物”之功。天地生出人，就是使之輔相參讚天地，讓天地所生萬(wan) 物各得其所，那麽(me) 天地的無不仁也就要在人的無不仁這裏得到徹底的實現。相應地，可以參照這兩(liang) 層含義(yi) 來看父母之於(yu) 人子的關(guan) 係。

其一，父母賦予人子生命，就此而言，父母與(yu) 天地一樣，既是以乾坤之德生成子女，那麽(me) 這裏便不可能有任何不是之處。而其他人如君主、朋友、子女等，既談不上賦予生命，也就談不上“無不是”了。對舜來說，父母想殺他這一點特殊情況並不會(hui) 對父母賦予他生命因而“無不是”構成挑戰。子女從(cong) 父母那裏獲得生生之德，這是對子女而言最大的事實，與(yu) 父母是否自覺到此沒有關(guan) 係。如同天地需要人為(wei) 之立心，父母則需要人子的繼與(yu) 述，子女畢生的事情便是要合此父母之德。

其二，除非具備聖德，父母所為(wei) 之事必然可能有過失，而人子此時也必然會(hui) 有是非判斷。但由於(yu) 父母“無不是”，這就與(yu) 見到一個(ge) 他者的過失完全不同，分以下兩(liang) 點論之：

1、父母之過即人子之過。以舜為(wei) 例來看，雖為(wei) 聖人，但對於(yu) 父母之過仍然“負罪引慝”，以父母之過為(wei) 在己而責成於(yu) 己，怨己而不怨父母，這並不是一種空說。既然瞽叟確實存在著未厎豫與(yu) 厎豫時段的區別，故而即使在舜這裏，也必然是自認為(wei) 真有可改之過而改之，方才可能讓瞽叟最終厎豫。關(guan) 於(yu) 舜具體(ti) 怎麽(me) “順乎親(qin) ”的記載雖然很少，但從(cong) 他的“不告而娶”這裏還是能看到一些消息。舜雖然沒有做什麽(me) 勸諫，但通過“不告而娶”的行權，最終能使父母不至於(yu) 陷入“廢人之大倫(lun) ”的境地而遭致“懟怨”。如果舜循禮而“必告父母”，那麽(me) 這看上去是在依禮盡分，但由於(yu) 沒有把父母的那一分算進來加以考慮，那麽(me) 他必將無法逃脫“無後”的責任。就此而言，舜之心大抵即如王船山在《四書(shu) 訓義(yi) 》中所說：“孝子之於(yu) 父母，不但求盡於(yu) 己，必曲喻父母之情，而善則成之，不善則矯之以曲防之，雖逆探其不韙之心於(yu) 未然而不為(wei) 過。蓋視親(qin) 之得失即己之得失，豈曰吾盡吾禮，而善惡亦聽之父母哉！”［6］另外，孟子曾提到的《凱風》之詩也能幫助我們(men) 理解此意：衛人七子之母不安其室，但七子隻知“母氏聖善，我無令人”，以母之過失為(wei) 己之過失而自責。

2、諫親(qin) 之過責無旁貸。讓父母改過，不但是人子的心願，更是父母之“無不是”對子女所要求的。從(cong) 人子之心來看，孝子必然會(hui) 對父母之過產(chan) 生不忍，從(cong) 而必將諫親(qin) 之過、諭之於(yu) 道使之安順。從(cong) 客觀道理來看，天地之仁會(hui) 要求人來扶持天地氣化的偏差以實現其仁，因而參讚之事是天的要求而不是人自己的要求；與(yu) 此相似，父母之“無不是”也必然要求子女本於(yu) 父母所賦予的至德來諫親(qin) 之過、諭親(qin) 於(yu) 道，而這在根本上也不是子女自身的要求（雖然人子可以在心中找到不忍之類的情感作為(wei) 主觀動機）。所以，當說“不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子”時，這裏必然隻能說是順乎“親(qin) ”，而不是順乎“子”。另外，這種要求不可能無隔地發生在處於(yu) 其他位分的人身上，因為(wei) 父母並沒有將這種德全部地賦予他們(men) （父母對子女才有所謂“全而生之”），就像參讚天地的事情不可能成為(wei) 對人以外的其他生物的要求一樣（惟有人才直接稟受了天理之全）。朱子說：“聖人之於(yu) 天地，如孝子之於(yu) 父母。”［3］（2526）正可見此意。如果子女忽視這種要求，那麽(me) 其實就是忽視父母所與(yu) 的全德，是以其他身份自居，“不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子”也就正可對此而發。這也就是為(wei) 什麽(me) “事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣”（《論語·裏仁》），而對於(yu) 父母，則永不可能有因義(yi) 而離的可能性，諫其過時也隻能是“見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨”（《論語·裏仁》）。可以補充說明的是，由於(yu) 人子的是非能力也完全是父母所與(yu) ，那麽(me) 所謂“諫”，也並不是自居為(wei) 明道者來教導父母，反而是唯恐自己見識不到、諫之不誠而不能讓父母明白。至於(yu) “責善”，則與(yu) “諭父母於(yu) 道”恰相反對。“責善”者隻是見到一個(ge) 作為(wei) 他者的父母有錯，而自居為(wei) 一個(ge) 明道者，這無疑是對“天下無不是底父母”徹頭徹尾的背離。

論述至此，對於(yu) “諭之於(yu) 道”仍然可有如下疑惑：道是至大無外的，“不格奸”也是道，成賢成聖也是道，“諭父母於(yu) 道”的要求是不是過於(yu) 寬泛，乃至於(yu) 讓人子無成法可循？或者相反，道是極高明的，“諭父母於(yu) 道”是不是就是要求子女盡力讓父母做聖賢呢？王船山謂：

若禮所雲(yun) “有過則諫”者，自是關(guan) 係行檢大綱目處，豈在臠肉、杯酒、鬥粟、尺布之間苛求其得失！貴戚之卿，且必君有大過而後諫，況子之事親(qin) 耶？況過之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以為(wei) 父，則一舉(ju) 動之可疑，不妨以異同請益；若在瞽叟，則但不格奸而已足。［4］（609）

所謂“過之大小，亦因乎人之生平”，這要求人子對其父母有極充分的了解。“諭父母於(yu) 道”並非有先在的標準，人子須根據其特殊情況盡其為(wei) 人子的分殊之理。雖或參差不齊，卻都是在各自的處境中行孝與(yu) “烝烝乂”。在此，雖然說各有各的情況，但以“無不是”為(wei) 原則，“得乎親(qin) ”與(yu) “順乎親(qin) ”仍然是其中兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵的結點。人子對於(yu) 父母達成什麽(me) 樣的境地不能有所期必，但這兩(liang) 點則是期必要達成的。就著“順乎親(qin) ”來說，隻有實現“心與(yu) 之一而未始有違”，親(qin) 子之間的一體(ti) 才能真正實現出來，人子身份的自我認定才能達成。在這樣的條件下，即使父母還遠遠不是賢聖、氣稟很差乃至於(yu) 頑嚚，但也將因信順子女而與(yu) 子女一道進進於(yu) 善，那麽(me) 父母也是得其所了。“舜盡事親(qin) 之道而瞽瞍厎豫”：不僅(jin) 舜踐形而成就父母所賦予之身，而且父母也安於(yu) 舜所成就出來的樣子而“允若”，父母自身又能不格奸、以善自治而居於(yu) 安順平常之地——這便是父慈子孝，各止其所了。

結語：舜之孝之天下義(yi)

以上分析集中在孟子論舜之大孝的前兩(liang) 個(ge) 層次，至於(yu) 第三層次的問題，在此亦須略述以作結。舜之孝何以能讓“天下化”、“天下之為(wei) 父子者定”？“化”與(yu) “定”自然有別，如王船山在《四書(shu) 箋解》中指出：“‘化’是一時事，且恐有大逆不可化之人；‘定’則為(wei) 萬(wan) 世法，雖亂(luan) 賊不敢越。”［7］“化”是感化，總有人能聞舜之孝而興(xing) 起，但這可能會(hui) 有參差不齊，偶然有人“不可化”也是可能的；“為(wei) 萬(wan) 世法”，則是立起了一個(ge) 規矩準繩，作為(wei) “萬(wan) 世法”而“定”下來。問題是，“定”是怎麽(me) 可能的呢？

當總結舜之孝時，有人也許會(hui) 說其實質是天子之孝，或者說其根本在於(yu) 其對父母的慕——但是，不論是從(cong) 位上說還是從(cong) 情上說，其實都無法對其孝之為(wei) “萬(wan) 世法”給出充分的說明。天子之孝僅(jin) 對天子一人有意義(yi) ；而從(cong) 情上立根基，看似人人都可以感受，但又會(hui) 因為(wei) 情本身的參差不齊而讓孝處於(yu) 漂浮狀態，乃至於(yu) 成為(wei) 一個(ge) 毫無原則性與(yu) 高貴性的事情。至於(yu) 焦循的理解——“定者，人子不得疑於(yu) 父母之難事而不盡其道也”——則又並沒有說到根底，光從(cong) 難易的角度沒法達成對人子的責成，更沒法給出“雖亂(luan) 賊不敢越”的可能性。而當陳了翁聽聞羅豫章所說的“隻為(wei) 天下無不是底父母”，謂“惟如此，而後天下之為(wei) 父子者定”時，這才是揭示出了這“定”的根由所在。舜以其具體(ti) 的孝行所詮釋的，不過是“天下無不是底父母”一語而已。人人都有父母，但人子盡孝道，必須以這一句話為(wei) 其全部孝行的根基。父母對人子而言是至高無上的，父母本身的“無不是”便是孝行的原則所在。人人可行並不會(hui) 降低孝德的高貴性，相反，由於(yu) “天下無不是底父母”，是父母的絕對性而非人子行孝的可能性成了關(guan) 鍵所在，所以孝德的高貴性在這樣的詮釋下反而是落實成了一種深重的責成高懸在人子頭上，要求人子畢生去盡其分。聖德之人自然與(yu) 此若合符節，學者則能由此持敬以盡孝，而“亂(luan) 賊”也能伏其賊心於(yu) 此。因而不論是聖德之人，學者，甚或“亂(luan) 賊”，既然都是為(wei) 父母所生，那麽(me) 也就都需要在這一原則下盡分——這便是舜之孝所呈現的天下義(yi) 。

參考文獻

［１］焦循．孟子正義(yi) ［Ｍ］．北京：中華書(shu) 局，1987：535.

［２］朱熹．四書(shu) 章句集注［Ｍ］．北京：中華書(shu) 局，1983：287.

［３］朱熹．朱子語類［Ｍ］．北京：中華書(shu) 局，1986：1336.

［４］王夫之．讀四書(shu) 大全說［Ｍ］．北京：中華書(shu) 局，1975：617.

［５］黃宗羲．黃宗羲全集：第1冊(ce) ［Ｍ］．杭州：浙江古籍出版社，1985：97-98.

［６］王夫之．船山全書(shu) ：第8冊(ce) ［Ｍ］．長沙：嶽麓書(shu) 社，1990：570．

［７］王夫之．船山全書(shu) ：第6冊(ce) ［Ｍ］．長沙：嶽麓書(shu) 社，1991：319．

注釋：

*作者簡介：莫天成,清華大學哲學係博士生（北京100084）。

[①]本文所引《書(shu) 經》，標點依循蔡九峰《書(shu) 集傳(chuan) 》，在此說明。

[②]即使在麵對象時，舜之封象，其理由也不過是兄弟之間的親(qin) 愛：“親(qin) 之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為(wei) 天子，弟為(wei) 匹夫，可謂親(qin) 愛之乎？”一旦有了出於(yu) 仁愛的“封之有庳，富貴之”，接下來自然須考慮怎麽(me) 安頓其弟，“使吏治其國”之作為(wei) 義(yi) 上的事情也就是必須的了。朱子說“舜之於(yu) 象，仁之至，義(yi) 之盡也”，理由即在此。很難想象舜一開始隻是為(wei) 了使象不至於(yu) 惡才滿足象的欲求而封他，因為(wei) 這完全是一種消極的態度，聖人對於(yu) 其弟“不藏怒焉，不宿怨焉”的飽滿天真之愛將無處可見。

[③]此處及後麵所說的“無不是”，是將“無”與(yu) “不是”相連，故與(yu) “天下無不是底父母”中的“無不是”稍有區別。在此作一說明。

[④]這種恒患不足而勉於(yu) 孝的意思，孟子論及曾子時曾提到：“事親(qin) 若曾子者，可也。”程子注意到其中的“可也”二字，謂：“子之身所能為(wei) 者，皆所當為(wei) 也，無過分之事也。故事親(qin) 若曾子可謂至矣，而孟子止曰可也，豈以曾子之孝為(wei) 有餘(yu) 哉？”朱子以程子此見為(wei) “先儒所不及”，相關(guan) 議論可參見孟子此章相應的《孟子集注》與(yu) 《孟子或問》。

[⑤]王船山極謹於(yu) 人禽之別，故而於(yu) 朱子之言有此擔心。須指出的是，朱子並不輕視“天性之愛”，其警惕性實無異於(yu) 船山。茲(zi) 舉(ju) 《朱子語類》中《孟子》“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也”一章下的兩(liang) 段問答為(wei) 證：

㈠問：“事親(qin) 、從(cong) 兄有何分別？”曰：“事親(qin) 有愛底意思，事兄有嚴(yan) 底意思。”……問：“所以同處如何？”曰：“不當論同。”

㈡問：“事親(qin) 豈非事之當為(wei) ，而不歸之義(yi) ，何也？”曰：“己與(yu) 親(qin) 乃是一體(ti) ，豈可論當為(wei) 不當為(wei) ！”

由上可知，在朱子看來，親(qin) 子之間首要的是“愛底意思”，這與(yu) 兄弟之間完全不同。這裏沒有“當為(wei) 與(yu) 不當為(wei) ”，而“義(yi) ”之一字甚至不能用在事親(qin) 上。參見朱子：《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第1333-1334頁。

[⑥]子女之生，是在氣與(yu) 理上同受之於(yu) 父母，而不能認為(wei) 隻在氣的層麵繼承。對此的論述，最精要者在張子《西銘》一篇。以下依王船山對《西銘》的注解，指出其中於(yu) 本文有關(guan) 的三點（後文將陸續論及）：

1、父母是我之形體(ti) 與(yu) 性理的來源，父母即天地乾坤。王船山說：“從(cong) 其大者而言之，則乾坤為(wei) 父母，人物之胥生，生於(yu) 天地之德也固然矣；從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤……人之與(yu) 天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。”（《張子正蒙注·乾稱篇》）從(cong) “理一分殊”的角度看，天親(qin) 是合一的：在理一的意義(yi) 上，萬(wan) 物都是天地乾坤所生；在分殊的意義(yi) 上，生我者惟父母，因而對我而言，父母之外別無天地乾坤。

2、對上述天親(qin) 合一論述的破壞，將入於(yu) 異端之教，而為(wei) 王船山所拒斥：“人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地。”（同前）不難推知，所謂“責善”，其實也是分離天親(qin) 的必然後果，因為(wei) 它是將所責之善看成在父母之外、之上，而非根源於(yu) 父母。

3、關(guan) 於(yu) 性善與(yu) 盡性的理論，也可以如此展開：父母生我，故我具生生之德而無不善；所謂盡性，即是“踐（父母之）形”，以成就父母所賦予我者。王船山說：“必踐形斯為(wei) 肖子，肖乾坤而後肖父母，為(wei) 父母之肖子，則可以肖天地矣。故舜所踐者瞽叟之形，而與(yu) 天合德。”（同前）

[⑦]嚴(yan) 格說來，“天下無不是底父母”有一個(ge) 根本的維度，於(yu) 此不但不當論父母之“不是”，也不當論父母之“是”。對於(yu) 曾子之養(yang) 其父，宋儒饒雙峰曾說：“曾子養(yang) 誌，是承順他好底意思。曾晳不私其口體(ti) 之奉，常有及物之心，這便是好底意思，曽子便能承順他，蓋緣曾子意思亦是如此……若是不好的意思，則不當承順。”（《四書(shu) 大全·孟子集注大全》卷七）王船山對此的評論值得注意：“此言害道不小。子之事親(qin) ，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤。陳了翁雲(yun) ：‘臣弑君、子弑父者，常始於(yu) 見其有不是處耳。’見其有是，即見其有不是矣。以餘(yu) 食及人，當甚好處？……舜之琴、弤、幹、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以與(yu) 象，豈便固執不與(yu) ？‘天下無不是底父母’，則亦無是底父母也。凡此之類，父母即極其不是，也隻欣然承順。”參見王船山：《讀四書(shu) 大全說》，中華書(shu) 局1975年版，第608頁。

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