“聖人無名”與(yu) 自由秩序

——兼論《莊子•逍遙遊》中的堯與(yu) 許由的象征意義(yi)

作者：陳贇

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《上海師範大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月十四日壬午

          耶穌2019年10月12日

【摘要】《莊子•逍遙遊》中的“堯讓天下與(yu) 許由”的故事有其深刻的寓意，它關(guan) 聯著對自由主體(ti) 與(yu) 自由秩序的理解，但曆代對之的解釋頗多分歧，這一分歧集中在對堯與(yu) 許由二人的態度上，曆代的解釋可以歸結為(wei) 揚許抑由、揚堯抑許、堯由俱抑、堯由俱揚四種類型，在對對四種態度做出理論分析的基礎上，本文立足於(yu) 郭象哲學對揚堯抑許、堯由俱揚的綜合，而試圖給出堯讓天下於(yu) 許由，以及許由不受天下這則故事的象征性寓意。這一故事的要旨在於(yu) 論證聖人無名，而聖人之所以無名，乃在於(yu) 聖人治理天下的特別方式，這就是以讓天下方式治天下，從(cong) 而達成自由秩序，這是許由式的常人自由得以可能的條件；而通過聖人無名不是取消一切形式的名，而是在有功有名的基礎上進一步不以名為(wei) 名，唯有這種無名才能構成統治者的主體(ti) 性成就。

《逍遙遊》把最高形態的自由主體(ti) 最終落實為(wei) 聖人、神人與(yu) 至人。而這三者在《莊子》的整個(ge) 語境中，乃是處於(yu) 同一層次然而又有所不同的人格類型。之所以說三者處在同一層次，乃是因為(wei) 三者皆能“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”，因而皆是“無待”的自由主體(ti) ，體(ti) 現了自由的最高層次；[①]說三者又各不相同，是因為(wei) 其生存關(guan) 切與(yu) 自我確證的形式並不一致。[②]但需要強調的是，當《逍遙遊》說“至人無己，神人無功，聖人無名”時，並不是以無己、無功、無名來區分至人、神人、聖人，而更多地是一種互文性表達，即不論是聖人，還是至人與(yu) 神人，作為(wei) 最高存在層次的自由主體(ti) ，無己、無功、無名乃是其共同規定；而且，就無己、無名、無功三者而言，它們(men) 之間也有緊密的關(guan) 聯。在邏輯上，功、名往往相連，一個(ge) 人往往因有大功而後有大名，但有大名者未必皆有大功，有大功者也並不必然有大名，功、名的形成往往與(yu) 社會(hui) 化的機製相關(guan) ，但對待功、名的態度卻與(yu) 人自身有關(guan) ，特別是與(yu) “己”或“我”相關(guan) ，雖然有己者未必有功有名，但真正無己的人必然會(hui) 不自有功、不自居其名，即真正做到“無功”、“無名”。功、名、己雖然相關(guan) ，但並不相同，而是有獨立加以探討的必要。《逍遙遊》在揭示了終極自由之境後，就將其主體(ti) 落實在至人、神人、聖人身上，“至人無己，神人無功，聖人無名”，而後分別加以討論。《逍遙遊》對“聖人無名”的討論通過堯與(yu) 許由的對話展開，其核心圍繞著堯之讓天下、許由不受天下兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵點展開，這兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵點都不應該在字麵意義(yi) 上加以理解，而必須視為(wei) 具有隱喻意義(yi) 的寓言。下文的討論圍繞著以下問題分別展開：（一）首先概述對堯、由對話的已有理解，予以類型化的討論，以呈現這些理解的分歧焦點；（二）其次闡發“堯讓天下於(yu) 許由”的寓意，尤其是“堯讓天下”與(yu) “讓於(yu) 許由”這兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 單位的寓意；（三）最後討論許由何以不受天下，其實質何以是堯之不失天下。

一、堯與(yu) 許由：孰能無名？——四種不同的解釋取向

《逍遙遊》對“聖人無名”的討論集中在堯與(yu) 許由的如下對話：

堯讓天下於(yu) 許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其與(yu) 光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌，其於(yu) 澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然。請致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為(wei) 名乎？名者，實之賓也，吾將為(wei) 賓乎？鷦鷯巢於(yu) 深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為(wei) 。庖人雖不治庖，屍祝不越樽俎而代之矣。”

上述對話中，堯是曆史人物，而許由為(wei) 寓言人物。堯與(yu) 許由的寓言之解讀，關(guan) 涉著《逍遙遊》的整體(ti) 結構與(yu) 思想。首先可以肯定的是，堯讓天下於(yu) 許由的寓言主要討論“聖人無名”。有了這一共識，就可以討論對於(yu) 這一章的不同解讀。不同解讀的核心差異在於(yu) ，堯與(yu) 許由，誰為(wei) “聖人無名”的體(ti) 現者？這一問題的另一表述形式是：堯與(yu) 許由，孰為(wei) 主客？上述問題關(guan) 涉到《逍遙遊》對堯與(yu) 許由的態度。對於(yu) 以上問題，顯然可以將莊學史上的解釋歸為(wei) 以下幾種：其一，揚許抑由，也即是說許由為(wei) 聖人無名之體(ti) 現者，而堯為(wei) 襯托性人物；其二，揚堯抑許，以堯為(wei) 聖人無名的主體(ti) ；其三，堯由俱抑，即以堯與(yu) 許由均無以當聖人無名；其四，以堯與(yu) 許由各得自由，堯由俱揚。

第一，揚由抑堯。以羅勉道、陸樹芝、宣穎、劉武等為(wei) 代表。羅勉道認為(wei) ，聖人無名的體(ti) 現者是許由：“許由，聖人也。……此說聖人無名。”[③]陸樹芝進而指出，隻有置身事外，不參與(yu) 實際的統治，方能真正無名：“後文又引許由之答堯者以證無名，蓋唯如許由之置身事外，不為(wei) 名者，自無名也。”[④]宣穎主張，文本中許由的陳述——“吾將為(wei) 名乎？名者，實之賓也，吾將為(wei) 賓乎？”——正表明許由才是無名者：“許由以名為(wei) 賓而不居。以上證聖人無名意也。”[⑤]劉武顯然讚同上述說法，許由不受天子之名，正是許由無名的表現：“此段引許由不願居天子之名，證明聖人無名。”[⑥]按照這種觀點，許由高於(yu) 堯，可堪聖人之代表，所謂聖人無名者，唯有如許由，不居天子之位，不期天子之名，方可真正無名。依照其內(nei) 在的邏輯，堯為(wei) 天子，無以置身事外，故而不可能做到無名。這種觀點的核心是有位者不可能無名，它受到莊子不仕故事的影響，[⑦]而《莊子》中糠秕堯舜的話語進一步增強了這種印象。

第二，揚堯抑由。以向秀、郭象、王雱、朱文熊等為(wei) 代表。對於(yu) 郭象而言，許由作為(wei) 常人之代表，無所謂無名，無名的主體(ti) 不是常人而是聖人；無名乃是以有名為(wei) 前提而對名的揚棄。郭象主張：“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂雲(yun) ：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為(wei) 之出乎無為(wei) 也，取於(yu) 堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而後得稱無為(wei) 者，此莊老之談所以見棄於(yu) 當塗。〔當塗〕者自必於(yu) 有為(wei) 之域而不反者，斯之由也。”[⑧]大概在郭象時代，堯和許由已經分別被視為(wei) “治之而治者”和“不治而堯得以治者”，也就是說，堯必須通過實際統治行為(wei) 才能達到天下的治理，而許由則意味著不參於(yu) 統治或不以統治方式而使得治理成為(wei) 可能，許由被放置在比堯處在更根本的層次，這種通行理解暗示了許由象征著一種比堯之統治更高的統治範式，即一種不以統治的方式達成的統治，這本來就是無為(wei) 之治的傳(chuan) 統內(nei) 涵。郭象指出，堯的統治本身就是無為(wei) 之治，已經構成不治之治的典範，在此之上並沒有更高的統治範式。但郭象似乎又認為(wei) ，以堯為(wei) 聖人無名之主體(ti) ，並非《莊子》原意，“若謂拱默乎山林之中而後得稱無為(wei) 者，此莊老之談所以見棄於(yu) 當塗”，論者據此謂郭象在“堯讓天下於(yu) 許由”一章的理解上與(yu) 《莊子》不同，甚至相反，其實是將這裏的“莊老之談”誤認為(wei) 是“莊子”、“老子”本身，郭象的意思是關(guan) 於(yu) 莊老的討論，尤其是其所處時代的玄學中的莊老討論，[⑨]“若謂拱默乎山林之中而後得稱無為(wei) 者”，顯然不是《莊子》的原意，畢竟《刻意》已經對拱墨山林、隱居避世有過明確的批評。[⑩]那些隱居避世而沒有展開世間行動之人顯然並不是真正的無為(wei) 。《刻意》指出真正的無為(wei) 必須是在其世間行動（高、修、治等實踐）中體(ti) 現，而不是世間行動本身的取消：“夫不刻意而高，無仁義(yi) 而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾(zhong) 美從(cong) 之。此天地之道，聖人之德也。”無為(wei) 是一種行動的方式，而不是行動的闕如，即便當無為(wei) 在特定情境下采取了活動之排除的方式時，這種活動的排除本身也被鑲嵌在特定的脈絡中，並因著這種脈絡而成為(wei) 一種行動，它引發、促成某種行動的效果，造成存在狀態或情境的變更與(yu) 改變。郭象顯然了解《莊子》的“原意”，明確指出那些完全放棄了主體(ti) 權能的思想，根本不符合《莊子》無為(wei) 之宗旨：“惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為(wei) 之風，遂雲(yun) 行不如臥。何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣。”[11]郭象的解釋的核心在於(yu) ，揚由抑堯的解釋取於(yu) 文本的字麵意義(yi) ，而不知其本身乃是寓言。成玄英已經明確看到了郭象的解釋與(yu) 《莊子》文本的字麵義(yi) 之間的張力，但同時也看到了兩(liang) 者之間在深層義(yi) 理上的高度“和解”：

然睹《莊》文則貶堯而推許，尋郭《注》乃劣許而優(you) 堯者，何邪？欲明放勳大聖，仲武大賢，賢聖二塗，相去遠矣。故堯負扆汾陽而喪(sang) 天下，許由不夷其俗而獨立高山，圓照偏溺，斷可知矣。是以莊子援禪讓之跡，故有爝火之談；郭生察無待之心，更致不治之說。可謂探微索隱，了文合義(yi) ，宜尋其旨況，無所稍嫌也。[12]

成玄英認為(wei) ，郭象之注與(yu) 《莊子》在字麵意義(yi) 上確實不同，然而在內(nei) 容或者更準確地說在精神實質上卻是“探微索隱，了文合義(yi) ”的。《莊子》采用的是寓言的言說方式，這就注定了執著於(yu) 字麵上的含義(yi) ，並不能實得其義(yi) ，而郭象深刻的地方在於(yu) “尋其旨況”，而不泥於(yu) 字麵，是以他能夠通過看似衝(chong) 突的言述而與(yu) 《莊子》達成內(nei) 在的一致。

然而，對於(yu) 郭象的上述理解，現代學者往往以為(wei) 郭是以己意解《莊》，有意識地曲解《莊子》。餘(yu) 嘉錫《世說新語箋疏》雲(yun) ：

莊生曳尾塗中，終身不仕，故稱許由而毀堯舜。郭象注《莊》，號為(wei) 特會(hui) 莊生之旨。乃於(yu) 開卷便調停堯、許之間，不以山林獨往者為(wei) 然，與(yu) 漆園宗旨大相乖謬，殊為(wei) 可異。姚範《援鶉堂筆記》五十以為(wei) 此為(wei) 向秀之注，引秀答司馬昭語為(wei) 證。且曰：“郭象之注，多本向秀。此疑鑒於(yu) 叔夜菲薄湯、武之言，故城山林、當塗之一致，對物自守之偏狥，蓋遜避免禍之辭與(yu) ？”嘉錫以為(wei) 姚氏之言似矣，而未盡是也。觀《文學篇》注引向、郭《逍遙》義(yi) ，始末全同。今郭《注》亦具載之。則此篇之注出於(yu) 向秀固無疑義(yi) 。但《文學篇》注又引《秀別傳(chuan) 》曰：“季與(yu) 嵇康、呂安為(wei) 友，注《莊子》既成，以示二子。”是向秀成書(shu) 之時，嵇康尚無恙。姚氏謂“鑒於(yu) 叔夜菲薄湯、武之言”者，非也。或者後來有所改定耶？要之魏、晉士大夫雖遺棄世事，高唱無為(wei) ，而又貪戀祿位，不能決(jue) 然舍去。遂至進退失據，無以自處。良以時重世族，身仕亂(luan) 朝，欲當官而行，則生命可憂；欲高蹈遠引，則門戶靡托。於(yu) 是務為(wei) 自全之策。居其位而不事其事，以為(wei) 合於(yu) 老莊清淨玄虛之道。我無為(wei) 而無不為(wei) ，不治即所以為(wei) 治也。《魏誌•王昶傳(chuan) 》載昶為(wei) 兄子及子作名字，且以書(shu) 戒之，略曰：“夫人為(wei) 子之道，莫大於(yu) 寶身全行，以顯父母。欲使汝曹立身行集，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默衝(chong) 虛為(wei) 名。欲使汝顧名思義(yi) ，不敢違越也。夫能屈以為(wei) 伸，讓以為(wei) 得，弱以為(wei) 強，鮮不遂矣。若夫山林之士，夷、叔之論，甘長饑於(yu) 首陽，安赴火於(yu) 綿山。雖可以激貪勵俗，然聖人不可為(wei) ，吾亦不願也。”昶之言如此，可以見魏、晉士大夫之心理矣！向子期之舉(ju) 郡計入洛，雖或怵於(yu) 嵇中散之被誅，而其以巢、許之不足慕，則正與(yu) 所注《逍遙遊》之意同。阮籍、王衍之徒所見大底如此，不獨向子期一人藉以遜詞免禍而已。嘉錫又案：《晉書(shu) •劉毅傳(chuan) 》：“文帝辟為(wei) 相國掾，辭疾，積年不就，時人謂毅忠於(yu) 魏氏。而帝以其顧望，將加重辟，毅懼，應命。”司馬昭之待士如此，宜向子期之懼而失圖也。[13]

顯然，餘(yu) 嘉錫以為(wei) 郭象注與(yu) 《莊子》原文在意義(yi) 上完全相左：《莊子》稱許由而毀堯舜，郭象則調和堯由甚至尊堯而抑由。餘(yu) 嘉錫進而認為(wei) ，這一注釋並不是郭象的獨創，而是向秀的見解，甚至是諸多士人的共同見解，在魏晉時代出現並成為(wei) 思潮，並非偶然，與(yu) 當時政治壓力下的士人處境與(yu) 心態有極大之關(guan) 係。這樣，郭象的尊堯抑由的見解，就不是對《逍遙遊》的確解，而是“魏、晉士大夫雖遺棄世事，高唱無為(wei) ，而又貪戀祿位，不能決(jue) 然舍去。遂至進退失據，無以自處”的情況下，“務為(wei) 自全之策”“藉以遜詞免禍”的結果，如此一來，郭象的見解就成為(wei) 基於(yu) 政治與(yu) 生存安全的前提而為(wei) “居其位而不事其事，以為(wei) 合於(yu) 老莊清淨玄虛之道。我無為(wei) 而無不為(wei) ，不治即所以為(wei) 治也”的消極思想展開的自我辯護。餘(yu) 嘉錫從(cong) 思想與(yu) 政治社會(hui) 生態的角度給出的解釋，固然可以幫助吾人了解向秀、郭象所處的生存環境，但是卻無法解釋在後代這一政治社會(hui) 狀況發生了顯著變遷了的情況下，郭象之注仍被廣為(wei) 接受的現象，譬如成玄英對郭象此解的解釋就無法從(cong) 魏晉時代的政治社會(hui) 環境加以說明，而必須從(cong) 《莊子》文本與(yu) 郭象注解的內(nei) 在理路加以觀照；進一步地，餘(yu) 嘉錫的理解傾(qing) 向於(yu) 將思想還原為(wei) 其產(chan) 生的政治社會(hui) 環境，但卻無視思想本身超出政治社會(hui) 環境的向度，故而其解轉而不如成玄英更能理解郭象注與(yu) 《莊子》思想的連續性。

餘(yu) 嘉錫其實接續的是第一種解釋取向，這一解釋取向正是郭象所反對的“莊老之談”。對郭象而言，他那個(ge) 時代的主流見解顯然不是向秀郭象的《莊子》注述，而是所謂的“莊老之談”，即第一種解釋取向。許由與(yu) 堯的區別，正如《韓非子》指出的那樣，“未有天下而無以天下為(wei) 者，許由是也；已有天下而無以天下為(wei) 者，堯、舜是也。”[14]因而，堯具有政治性的品格，而許由則是非政治性的或超政治性的，《韓非子》甚至認為(wei) ，許由屬於(yu) 無法納入政治社會(hui) 體(ti) 製中的“不令之民”，“夫見利不喜，上雖厚賞無以勸之；臨(lin) 難不恐，上雖嚴(yan) 刑無以威之。此之謂不令之民也。先古聖王皆不能臣，當今之世，將安用之？”[15]因而，第一種解釋取向將“聖人無名”引向非政治的、超政治的，甚或是反政治的語境，“聖人無名”中的“聖人”不再與(yu) 政教有關(guan) ，對之的解釋不是導向政治的參與(yu) 和關(guan) 切，而是政治與(yu) 統治的取消，構成了第一種解釋取向的實質。這樣導致的“聖人無名”作為(wei) 走向自由的方式，其實質就是脫離政治秩序的自由。如果說鮑敬言的《無君論》是這種“莊老之談”思潮的典型體(ti) 現，那麽(me) 裴頠（267-300）《崇有論》由於(yu) 將批判的矛頭指向這種取向的“莊老之談”，[16]故而從(cong) 反麵恰恰說明了如下的事實：當時老莊詮釋之主導潮流恰恰不是餘(yu) 嘉錫所謂的向郭之注，即調和有為(wei) 與(yu) 無為(wei) ，承認政治與(yu) 統治的必要性的解釋取向，而是那種取消有為(wei) 而簡單肯定無為(wei) 並將無為(wei) 降低為(wei) 行動之取消的傾(qing) 向——而後者既是《崇有論》也是向郭批判的對象，就此而言，郭象之注與(yu) 裴頠都不是為(wei) 士人務求自全的自我辯護，相反是對其的不事實踐而崇尚虛無、取消實踐的虛假“無為(wei) ”之批判。郭象強調統治本身的重要性，對統治主體(ti) 及統治活動的取消，本質上是對秩序的取消，那麽(me) 個(ge) 體(ti) 的自由就不可能得到擔保：“天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為(wei) 而還任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。”[17]

因而，郭象所代表的第二種解釋取向與(yu) 第一種解釋取向的區別在於(yu) ，第一種解釋是無名的主體(ti) “聖人”具有非政治的品格，第二種則具有政治的品格，它給出統治的必要性。第一種解釋取向其實是顛覆了聖人的概念：無論是《老子》還是《莊子》，抑或其他學派，聖人都與(yu) “天下”有關(guan) ，[18]都是政教的最高主體(ti) ，而一個(ge) 在政教秩序之外而追求獨善其身並沒有對人類文明的任何貢獻的隱修者不可能被視為(wei) 聖人。由此，第一種解釋實際上是將無名的主體(ti) 理解為(wei) 常人，而郭象則堅持的是《逍遙遊》思想脈絡中無名的主體(ti) 隻能是“聖人”。由此導致的另一個(ge) 結果是，第一種解釋中，“無名”不再是《莊子》意義(yi) 上的有名而後不以名為(wei) 名，而是本來就沒有名，是本來無名者的不求聞達。而郭象的解釋則意味著無名乃是有名而後無之，這樣的無名，與(yu) 治天下的聖人功成身退、自隱無名相關(guan) 。前一種無名是消極的，它指向從(cong) 任何類型的事業(ye) 與(yu) 主體(ti) 的成就中的撤退，而後一種無名則是積極的，它通過對名的超越而引導主體(ti) 走向更高的境界，它承認有名是主體(ti) 的成就，但無名則被建立為(wei) 相對於(yu) 有名而言更高的主體(ti) 性成就。

郭象主張：

夫自任者對物，而順物者與(yu) 物無對，故堯無對於(yu) 天下，而許由與(yu) 稷契為(wei) 匹矣。何以言其然邪？夫與(yu) 物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從(cong) ，泛乎若不係之舟，東(dong) 西之非己也，故無行而不與(yu) 百姓共者，亦無往而不為(wei) 天下之君矣。以此為(wei) 君，若天之自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人有情於(yu) 自守，守一家之偏尚，何得專(zhuan) 此！此故俗中之一物，而為(wei) 堯之外臣耳。若以外臣代乎內(nei) 主，斯有為(wei) 君之名而無任君之實也。[19]

許由作為(wei) 自任者，其所理解的自由強調的是個(ge) 人的自得，而不是突出這樣的自由基於(yu) 某種秩序的基礎，然而隻有在一種既定秩序中，許由的自由才得以可能，畢竟他的自由不是創造秩序的自由，而是在某種秩序的擔保中實現本人性分的自由。由於(yu) 性分人人不同、物物有異，因而，一個(ge) 普通個(ge) 人的自由與(yu) 他者的自由往往處在某種張力之下，換言之，對不同個(ge) 體(ti) 的自由進行調節的秩序是必要的，它是個(ge) 體(ti) 自由的擔保，這是政治生活的正當性基礎所在。許由作為(wei) 非政治性的個(ge) 體(ti) ，其自由並不承擔建立秩序的功能，而隻是指向個(ge) 體(ti) 的自得，因而不可避免地其自由本身就是與(yu) 物為(wei) 對，與(yu) 天下為(wei) 對的。郭象正確地指出，許由隻能與(yu) 稷契為(wei) 匹，而為(wei) 堯之外臣，也就是說，隻有在堯的統治所確立的秩序的擔保下，許由式的個(ge) 體(ti) 自由才能真正展開。相反，堯與(yu) 物無對，與(yu) 天下為(wei) 對，與(yu) 物冥，畢竟堯的自由不能從(cong) 其本人的個(ge) 體(ti) 性分之實現的角度給出，而是給出秩序的自由，在其給出的秩序中，每個(ge) 單子式的主體(ti) 才能各正性命。以堯為(wei) 無名主體(ti) 與(yu) 以許由為(wei) 無名主體(ti) 兩(liang) 者之間有著巨大差異：前者之無名是有君之實，即有名所立之實為(wei) 基礎，然後進至於(yu) 無名，這才構成對名的真正超越；而後者既然沒有“有名”所對之實，因而無名隻能指向名的缺失，以此無以真正超越名，無名本身所指向的內(nei) 涵也會(hui) 模糊不清。究竟而言，無名不是名之無有，而是名之超越。結合“聖人無名”的政治品格以及無名的內(nei) 涵，郭象提出，若以許由為(wei) 無名之主體(ti) ，實質是“以外臣代乎內(nei) 主，斯有為(wei) 君之名而無任君之實也”。換言之，以許由為(wei) 無名，則因為(wei) 其無治之實，故而無名亦不能成立。

第三，堯由俱揚。以呂惠卿、林疑獨、王旦（957-1017）、王夫之等為(wei) 代表。按照這種理解，堯與(yu) 許由均達到了自由之境，但二者因地位不同而進至自由方式與(yu) 所達自由層級亦各不相同，但無害於(yu) 其各各自由。體(ti) 現在“聖人無名”上，不僅(jin) 聖人自身有名而不自以為(wei) 名，因而達到了真正的無名；而且，許由足於(yu) 常人之性分，亦不求有名。呂惠卿雲(yun) ：

自堯言之，由雖無為(wei) ，而未嚐不可以有為(wei) ，故致天下而不疑。自由言之，則堯雖有為(wei) ，而未嚐不出於(yu) 無為(wei) 也。故曰，子治天下，天下固已治，而不肯受也。自言以其跡，言人以其心故也。夫以無事取天下而天下治，是乃無為(wei) 之實也。天下既治而吾猶代之，則是取天下而為(wei) 之，將見其不得也，則吾將為(wei) 無為(wei) 之名而已乎？夫名者，實之賓也。大丈夫居其實，不居其華；而無名者，乃所以賓萬(wan) 物，而非賓於(yu) 萬(wan) 物者也。則吾將為(wei) 賓乎？是故方其有為(wei) 也，則四海九州樂(le) 推而不為(wei) 有餘(yu) ；方其無為(wei) 也，則一枝滿腹歸休而不為(wei) 不足。此吾所以無以天下為(wei) 也，斯乃唐許之所以為(wei) 逍遙遊也與(yu) ？[20]

對呂惠卿而言，堯是“出於(yu) 無為(wei) 的有為(wei) ”，而“以無事取天下而天下治”，是堯的“無為(wei) 之實”，這種無為(wei) 之實導致的結果是“四海九州樂(le) 推而不為(wei) 有餘(yu) ”；許由則是可通於(yu) 有為(wei) 的無為(wei) ，其實質是安於(yu) 性分之內(nei) 而不願乎外，這是一種不參與(yu) 統治而在性分內(nei) 即可獲得滿足的自由體(ti) 驗，它意味著普通人（常人）的自由。林疑獨則以堯為(wei) 聖人而許由為(wei) 神人，“治天下”之堯，其心係天下蒼生，不能不有為(wei) ，亦難免有為(wei) ，然而治之至極則“讓天下”，“讓天下”之堯則在有為(wei) 之極複歸無為(wei) ，總體(ti) 言之，堯是“跡雖有為(wei) ，但無累於(yu) 心，亦天下之至妙，不必羨乎無為(wei) 也。”與(yu) 此不同，許由不得不無為(wei) ，正如聖人不得不有為(wei) 那樣。[21]王旦《莊子發題》的看法與(yu) 林疑獨相近：“夫堯以由能治天下而不敢屍，由以堯能治天下而不肯代，然則天下將誰治之？曰：治於(yu) 堯，則有為(wei) 而無為(wei) 者也；治於(yu) 由，則無為(wei) 而有為(wei) 者也。蓋道之在聖人，出則為(wei) 堯，隱則為(wei) 由，庸何擇乎？”[22]王旦的看法再進一步，就可以發展為(wei) 趙以夫（1189-1256）的如下觀點：“堯與(yu) 許由非二人也，觀者當於(yu) 言外求之。《天運篇》中堯舜問答，即此意。”[23]王夫之以為(wei) ，堯與(yu) 許由各自達到了逍遙：“堯不以治天下為(wei) 功，堯無己也。庖人遊於(yu) 庖，屍祝遊於(yu) 屍祝，羮熟祭畢，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遙。”[24]

聖人的逍遙與(yu) 常人的逍遙，具有質的不同，聖人的逍遙離不開治天下，而常人的逍遙則安於(yu) 其性分與(yu) 職分，誠如褚伯秀所雲(yun) ：“堯以爝、灌比功，其謙虛至矣，豈以黃屋為(wei) 心哉？由以鷦、鼠喻量，其素分足矣！豈僥(jiao) 幸富貴者哉！”“堯之憂天下也深，謂四海雖已治，非由莫能繼。由之待天下以忘，謂四海既已治，吾將曷與(yu) 哉！非大任而不疑，無以見堯之真知卓絕。非高視而不受，無以見由之抱道精純。”[25]問題是：堯之為(wei) 君，由之為(wei) 民，其所體(ti) 現的自由形態，孰為(wei) 根本？褚伯秀業(ye) 已意識到，在這個(ge) 問題上，可以從(cong) 不同層次來回答：一方麵，就常人的自由無以脫離政治秩序而言，必然為(wei) 政治秩序之內(nei) 的自由，在這視角內(nei) ，堯之治天下是許由之自由的條件：“為(wei) 有神堯在位，斯有許由在野，氣類感召，理有由然。”[26]另一方麵就聖人之治天下不過是還天下於(yu) 天下，治天下者不過安天下，安天下不過與(yu) 天下自安而言，則堯之為(wei) 君又以由之為(wei) 民為(wei) 基礎，“堯之師曰許由”[27]的寓意正如章學誠所雲(yun) ：“學於(yu) 聖人，斯為(wei) 賢人。學於(yu) 賢人，斯為(wei) 君子。學於(yu) 眾(zhong) 人，斯為(wei) 聖人。”[28]褚伯秀以下言述正道出此意：“且由之於(yu) 堯，以分則民，以道則師，其啟沃之微，心傳(chuan) 之妙，由之所以資堯者至矣，雖受之天下亦未為(wei) 過，而由也誠何以天下為(wei) ？”[29]天視、天聽隱藏在民視、民聽之中，聖人則天而必由民之視、聽以見天，對聖人而言，民距離天最近，因而學於(yu) 眾(zhong) 人、視民之視、聽民之聽，乃是則天的必由之路。堯之師許由，即堯之師天。關(guan) 於(yu) 此點，後文還要展開論述。

第四，堯由俱抑。以陳深、陸西星、釋德清等為(wei) 代表。陳深有謂：“堯、由之事，鄒魯未聞，此言故見奇怪耳。蓋謂堯、由亦大而未大者，惟藐姑射之神人，然後為(wei) 大。下文就說神人。”[30]言外之意，堯與(yu) 許由皆無以承擔聖人無名的主體(ti) 。這一說法與(yu) 憨山釋德清異曲同工：“此一節，即以堯讓天下，雖能忘功，而未忘讓之之名；許由不受天下，雖能忘名，而取自足於(yu) 己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃大而化之之神人，兼忘之大聖，以發明逍遙之實證也。”[31]據此，堯與(yu) 許由俱未達自由之境，其在《逍遙遊》中所承擔的功能不過引出並襯托藐姑射山之神人。釋德清本人的禪宗臨(lin) 濟宗背景，強化了其解釋局限在精神哲學的畛域的取向，而不能進至政治思想與(yu) 社會(hui) 哲學的脈絡，堯在這裏被視為(wei) 雖然無功但不能無名，許、由被視為(wei) 較堯更進一步，雖能無名而不能無己，因而兩(liang) 者均不及終極的自由之境。相比之下，陸西星認為(wei) 堯、由已經接近無功、無名、無己，但卻不能真正達到：之所以說堯、由接近，是因為(wei) “夫功與(yu) 名之大者，莫過於(yu) 有天下。使其有見於(yu) 己焉，則誰複讓之，誰複辭之？而二聖者，方且視之如傳(chuan) 舍，輕之如棄履，斯其所見似亦幾於(yu) 無己、無功而無名者”；之所以說二者俱不能真正達到無功、無名、無己，是因為(wei) 一者拘泥於(yu) “讓天下”，一者拘滯於(yu) “辭天下”，“不讓不見堯，不辭不見許，是亦列子禦風，雖免於(yu) 行而猶有待者也。”有鑒於(yu) 這一點，陸西星認為(wei) ：“堯、由雖大不大。堯、由，大年之冥靈者也。”[32]吳林伯則認為(wei) 堯與(yu) 許由之讓天下與(yu) 辭天下，乃說明二人“是皆斤斤於(yu) 功德之和，未若神人之無功滅知，而能為(wei) 逍遙之遊也”[33]。

以上四種解釋取向，並非完全對立，而不可調和。事實上，在堯與(yu) 許由孰能真正成為(wei) “聖人無名”的體(ti) 現這一問題上，郭象堅定地揚堯抑由，但在堯與(yu) 由各自以自身方式進於(yu) 自由之境這一點上，他又是堯由俱揚的。關(guan) 於(yu) 前者，前文已經討論，關(guan) 於(yu) 後者，郭象雲(yun) ：“庖人屍祝，各安其所司；鳥獸(shou) 萬(wan) 物，各足於(yu) 所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。各得其實，又何所為(wei) 乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其於(yu) 逍遙一也。”[34]顯然，對郭象而言，許由與(yu) 堯各自以自己的方式達到了逍遙，盡管其逍遙的內(nei) 涵並不同一，他們(men) 各自的逍遙與(yu) 他們(men) 各自的“所司”、“所受”、“所遇”不可分割地關(guan) 聯在一起，由此造成了內(nei) 容上的差異，但無害於(yu) “各得其實”。許由與(yu) 堯的自由必須作為(wei) 兩(liang) 種不同類型的自由來理解：或者從(cong) 政教的向度上二者分別是聖人的自由與(yu) 常人的自由，或者從(cong) 入世出世的取向上二者分別對應方內(nei) 的自由與(yu) 方外的自由。

嚴(yan) 格說來，第一種、第四種解釋取向著眼於(yu) 堯讓天下於(yu) 許由的字麵性理解，而不是對其字麵理解的超越，第四種理解已將堯與(yu) 許由視為(wei) 藐姑射之山神人的陪襯，而未能明白堯的故事在《逍遙遊》貫穿於(yu) 讓天下於(yu) 許由、藐姑射山神人之中，正是堯而不是神人構成藐姑射山神人故事的結尾，換言之，在堯與(yu) 神人之間，真正被言說的對象是堯而不是神人。這一點後文還會(hui) 加以討論。

二、“堯讓天下於(yu) 許由”：作為(wei) 一種政治方式的隱喻

“堯讓天下於(yu) 許由”這一章是以寓言的方式討論“聖人無名”，上文的討論可以確定兩(liang) 點：其一，如果以許由為(wei) 無名的主體(ti) ，那麽(me) 無名的主體(ti) 就是常人，而不是聖人；在戰國時代，堯在六藝之學中，早已被賦義(yi) 為(wei) 聖人的身位，故而相對於(yu) 許由更適宜承擔聖人無名的象征主體(ti) ；其二，若以無名的主體(ti) 為(wei) 許由與(yu) 堯，則一者未及而有，一者有而無之，也即，以堯為(wei) 無名者，那麽(me) 這樣的無名就是有名而後無之，但若以許由為(wei) 無名主體(ti) ，則所謂無名乃是本來無名者之不求有名，這個(ge) 意義(yi) 上的無名就變成了對名的直接摒棄，反之，以堯為(wei) 無名者則是對名的間接揚棄，即保留而後又超越之，無名並不是沒有聲聞令名，而是有聲聞令名者更上一個(ge) 層次的方式，它與(yu) 《山木》所謂的“行賢而去自賢之行”相應。堯作為(wei) 聖人，其自由之境是通過“乘天地之正，而禦六氣之辯”而展開的無待，這與(yu) 許由“一枝滿腹”式的無待於(yu) 外，不可同日而語。許由之無名，是未及有名而後無名，堯之無名是經由盛名而後自忘其名。是故成玄英謂：“堯負扆汾陽而喪(sang) 天下，許由不夷其俗而獨立高山，圓照偏溺，斷可知矣。”[35]以堯為(wei) 聖人無名之具身象征，才更加對應《莊子》全文的語境。《庚桑楚》雲(yun) ：“券內(nei) 者行乎無名……行乎無名者，唯庸有光。”由“行乎無名”可見無名者並非無行，相反恰恰“有行”而“無為(wei) ”。無名與(yu) 無為(wei) 相連，但更與(yu) 無不為(wei) 相關(guan) ，《則陽》：“四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊材，大人不賜，故德備；萬(wan) 物殊理，道不私，故無名。無名故無為(wei) ，無為(wei) 而無不為(wei) 。”司馬談在《論六家要旨》論述道家時雲(yun) ：“光耀天下，複反無名。”[36]不難看出，道家所謂無名，乃是自光耀天下的有名回返到質樸的無名，乃是有而不自有，有其實而不居其名，即《道德經》第38章所謂的“處其實，不居其華”。對古人而言，正是真正能夠享用其實，方可至於(yu) 無名，無名乃是聖人的品質，“神功行而靡用，聖道運而無名者乎。”[37]無名乃是主體(ti) 的最高成就，《南齊書(shu) 》卷54雲(yun) ：“至名無名。”[38]清儒楊名時（1661-1737）雲(yun) ：“乾元始萬(wan) 物，利天下，而相忘於(yu) 不言，故論聖德以無名為(wei) 至論。”[39]《庚桑楚》中庚桑楚北居畏壘之山三年而畏壘大壤，人們(men) “相與(yu) 屍而祝之，社而稷之”，庚桑楚意識到自己道行有限，民有得而稱之者，故未能進至無名無跡之地；《道德經》第17章：“太上，不知有之；其次，親(qin) 之豫之；其次，畏之侮之。信不足，有不信！由其貴言。成功事遂，百姓謂我自然。”隻有行於(yu) 無跡的情況下，才能至於(yu) 不知有之的無名境界，在這個(ge) 境界，統治者的治理所達成的秩序反而被百姓理解為(wei) 百姓自己自為(wei) 、自己努力的結果；正是在這種秩序中，許由式的普通個(ge) 人的自由才得以成為(wei) 個(ge) 人修養(yang) 的結果，自由成為(wei) 個(ge) 體(ti) 自身的作品，是個(ge) 體(ti) 自我的成就。但對於(yu) 一個(ge) 共同體(ti) 而言，當個(ge) 體(ti) 的自由成為(wei) 其自己的成就時，這背後已經隱藏著一個(ge) 無名的秩序背景以及對這個(ge) 秩序負責的聖人。《讓王》雲(yun) ：“日出而作，日入而息，逍遙於(yu) 天地之間而心意自得。”這種在普通個(ge) 體(ti) 生活中呈現的自由秩序之所以可能，正是被置放在以“讓王”或“讓天下”為(wei) 隱喻的無名秩序背景中才有了可能性。《帝王世紀》記載：帝堯之世，天下大和，百姓無事。有八九十老人，擊壤而歌。其所歌者，正與(yu) 《讓王》同調。在帝堯的時代，人們(men) 過著“帝力於(yu) 我何有哉”的生活，不知有帝堯的存在。這正是帝堯的無名的最佳體(ti) 現。所有這一切，皆可表明，無名被視為(wei) 聖德，絕非常人之因無實而無名之意。《繕性》雲(yun) ：“當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待；此存身之道也。”時命大行而後反一無跡，即將自己隱身在秩序中，與(yu) 秩序為(wei) 體(ti) 。而今人的理解則是去其實而無有其名，則並其實而棄之。這樣一種“無名”與(yu) 《逍遙遊》整個(ge) 鯤鵬圖南所開啟的乾健不已的積極進取基調已經相去甚遠。

更重要的是，對於(yu) 當時的思想界而言，“堯之無名”已經成為(wei) 共識，《帝王世紀》所載《擊壤歌》或許其來有自，《論語•泰伯》亦有帝堯無名的類似表述。[40]在這種情況下，如果以一個(ge) 被作者發明出來的主體(ti) ——許由——來承受無名的思想化身，無疑會(hui) 影響讀者的接受問題。畢竟堯的“無名”已經是人所共知的語境，而無名本身又被視為(wei) 與(yu) 天地相肖的品德。在這種情況下，《莊子》是借著大家都熟悉的人物及其語境來隱喻地陳述自己的思想，還是完全發明一個(ge) 全新的東(dong) 西作為(wei) 喻麵來承載其隱喻之意義(yi) ，也就不難想象了。在這個(ge) 意義(yi) 上，《逍遙遊》所論說的聖人無名的主體(ti) 是堯而不是許由，也就不言而喻了。

堯首先是曆史人物，它並不是莊子可以隨意虛構的人物，畢竟在《莊子》的時代，堯以其禪讓的故事被視為(wei) 政教的典範，而具有聖帝的光環，它已經成為(wei) 《莊子》時代智識背景的一部分，即便是《莊子》對堯的形象有所改造，或以寓言化方式加以重構，也隻能以當時的智識背景為(wei) 基礎。由於(yu) 《莊子》諸多篇章並非出於(yu) 一人一時一地，故而其中的堯的形象，頗有分歧。但畢竟其中仍有可以確定的一致性，譬如堯在《莊子》各篇撰作的年代顯然已經是有位者與(yu) 有德者相結合的上古聖帝的代表，被確立為(wei) 聖治的典範。《莊子》各篇無論是肯定堯還是批判堯，都離不開這一語境或前提。

就內(nei) 篇而言，對堯無保留地明確肯定的有《德充符》[41]。《齊物論》堯舜問答，《人間世》的堯之攻伐，並沒有導向對堯的否定。[42]《大宗師》中的“與(yu) 其譽堯而非桀也，不如兩(liang) 忘而化其道”，顯示了堯與(yu) 譽（名）聯係在一起，從(cong) 而與(yu) 人間暴君桀構成鮮明的對比，這個(ge) 與(yu) 良好聲譽相連的堯，當然，是被肯定的堯；[43]《大宗師》通過意而子與(yu) 許由對話而出場的堯，與(yu) 儒家定義(yi) 的“人道”——“仁義(yi) 是非”（“躬服仁義(yi) 而明言是非”）——關(guan) 聯在一起，這個(ge) 意義(yi) 上的“人道”無法也不能被否定，而隻是在《莊子》的思想係統中被超越、被提升。[44]意而子在堯那裏受到的歸屬於(yu) “方內(nei) ”的“人道”教育，卻被從(cong) “方外”視角觀看的許由視為(wei) 一種刑戮——“堯既黥汝以仁義(yi) ，而劓汝以是非”，然而意而子本人卻以為(wei) 方內(nei) 的人道乃是進至天道的不可或缺的熔鑄鍛煉——“爐錘之間”。堯與(yu) 許由，在《大宗師》中分別被安排在“方之內(nei) ”與(yu) “方之外”兩(liang) 種存在類型上，[45]意而子從(cong) 堯來到許由這裏，象征著由方內(nei) 而達方外，“遊於(yu) 其藩”。對意而子來說，方內(nei) 是通達方外的必要環節，方內(nei) 之遊是基礎，而後才有方外之遊的可能性；對許由而言，方內(nei) 的禮法、仁義(yi) 、是非是抵達天道的桎梏，是必須解除的天刑。而在意而子寓言之前，《大宗師》已有孔子對於(yu) 方內(nei) 與(yu) 方外的討論，孔子遊方之內(nei) 而通於(yu) 方外，是故並不願慕方外，然而遊方之外者卻以“方”為(wei) 遊之滯礙。“意而子”的寓言，再次表明方內(nei) 與(yu) 方外乃出於(yu) 意——“意而子”寓意為(wei) “意”之“子”。是以陶崇道雲(yun) ：“堯，方內(nei) 之聖人也。許由，方外之聖人也。為(wei) 內(nei) 為(wei) 外，皆以意為(wei) 之者，故寓言於(yu) 意而子。”[46]在深層義(yi) 理上，堯在這裏並非通常所認為(wei) 的那樣是被否定的角色，而是被置放在方內(nei) 的聖人係列，而方內(nei) 與(yu) 方外究竟何者更高，則是一個(ge) 必須深究《大宗師》整體(ti) 語境才能回答的問題，對這一問題的不同回答亦不影響堯的角色定位。外雜篇中才真正出現了對堯的徹底否定，這一否定不再是字麵上的，譬如《在宥》《庚桑楚》，但同樣真實的是，外雜篇的更多篇章充滿了對堯的肯定。

回到《逍遙遊》中的堯的形象。《逍遙遊》一方麵說“子治天下，天下既已治也”、“堯治天下之民，平海內(nei) 之政”，對於(yu) 堯的治平天下的事跡也是肯定的，至於(yu) “塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也”通常被理解為(wei) 對堯舜的否定，但這隻是字麵意思，其內(nei) 涵無非是最高的自由主體(ti) 有著比通常人們(men) 津津樂(le) 道的堯舜事業(ye) 更高的東(dong) 西，它不能僅(jin) 僅(jin) 被化約為(wei) 天下的治理，即秩序的建立。《逍遙遊》中的堯也有著比通常對堯的理解更多的內(nei) 涵，它不止於(yu) 秩序的給出，最高的政教典範無以窮盡堯的內(nei) 涵，《逍遙遊》試圖給出堯的形象的另一側(ce) 麵，它象征著個(ge) 體(ti) 生命存在的更高層級。當堯“往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪(sang) 其天下焉”時，堯已經達到終極存在層次，功名的意識之所以仍然會(hui) 占據主體(ti) 的自我確證方式，乃是因為(wei) 主體(ti) 之有“己”，“己”既與(yu) 人對，又與(yu) 物對，“喪(sang) 其天下”當然隻是對“有天下”的主體(ti) 而言的，但天下與(yu) 己相對，喪(sang) 其天下，也就是徹底地喪(sang) 失了與(yu) 物與(yu) 人有對之“己”，堯在此時達到了完全的“無己”，功名的意識自然也消融殆盡，因而，這種相對於(yu) 讓天下於(yu) 許由的“無名”之堯，意味著更上一層的上達。彼時的堯所以讓天下，乃是因為(wei) 仍然有“有天下”的意識，而此時天下的意識與(yu) 己的意識已經一起融化。故而，從(cong) “讓天下於(yu) 許由”的堯到“喪(sang) 其天下”的堯，均象征著最高自由主體(ti) 的典範，隻不過最高的自由主體(ti) 仍然是沒有最終的完成之境。《逍遙遊》以寓言方式將當時智識界主流的堯的形象加以改造，這樣的改造與(yu) 《論語•泰伯》中“民無能名之”的堯的相應，但同時又被《莊子》賦予了新的內(nei) 涵。

相對而言，許由的出場幾乎總是與(yu) 堯具有語境上的相關(guan) 性。“許由”在《莊子》中出現了18次，隻有在《盜蹠》與(yu) 《讓王》中才發現了獨立於(yu) 堯出場的特例，考慮到這兩(liang) 篇被曆代學者認為(wei) 與(yu) 《莊子》思想相去太遠，[47]故而可以斷言，許由在《莊子》中幾乎就是一個(ge) 為(wei) 堯而專(zhuan) 門發明的寓言人物。許由是否確有其人，已經很難斷定。在《莊子》中，許由的數次出現，大都與(yu) 堯，特別是堯讓天下的故事有關(guan) ，而且，在《莊子》那個(ge) 時代及其以前，並沒有關(guan) 於(yu) 許由的記載；即便是堯的故事，也並不涉及許由，更多的乃是堯禪讓天下於(yu) 舜而舜受之的傳(chuan) 說。楊寬認為(wei) ：“《徐無鬼篇》雲(yun) ：‘齧缺遇許由曰：子將奚之？曰：將逃堯。’《外物篇》雲(yun) ：‘堯以天下讓許由，許由不受。’此許由讓天下之說，為(wei) 前此載籍所不見。《莊子》寓言十九，論者因或以此為(wei) 寓言，非事實。”[48]司馬遷《史記·伯夷列傳(chuan) 》雲(yun) ：“堯將遜位，讓於(yu) 虞舜，舜禹之間，嶽牧鹹薦，乃試之於(yu) 位，典職數十年，功用既興(xing) ，然後授政。示天下重器，王者大統，傳(chuan) 天下若斯之難也。而說者曰堯讓天下於(yu) 許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時，有卞隨、務光者。此何以稱焉？太史公曰：餘(yu) 登箕山，其上蓋有許由塚(zhong) 雲(yun) 。孔子序列古之仁聖賢人，如吳太伯、伯夷之倫(lun) 詳矣。餘(yu) 以所聞由、光義(yi) 至高，其文辭不少概見，何哉？”[49]司馬遷不為(wei) 許由、卞隨、務光等“逃天下者”立傳(chuan) ，而為(wei) 堯、泰伯作史，以與(yu) “序列古之仁聖賢人”的孔子不提許由等之事構成曆史性的呼應，一方麵，這多少可以表明，司馬遷對許由等是否實際存在疑信參半，另一方麵也對他所聞知的許由形象的思想文化政治意義(yi) 表示質疑。按照鍾泰的觀察：司馬遷“蓋疑於(yu) 說者之言或非實也”，“又似實有其人”，“十口相傳(chuan) 謂之古。莊子之言最達，曰‘妄言之，妄聽之。’必欲考其真偽(wei) ，惑矣”[50]。不僅(jin) 司馬遷懷疑許由是否真實存在的曆史人物，就連揚雄也對許由是否實有有所保留。《法言•問明》：“允哲堯禪舜之重，則不輕於(yu) 由矣。”楊萬(wan) 裏《題釣台二絕句》：“子雲(yun) 到老不曉事，不信人間有許由。”[51]陳深《莊子品節》亦對許由之實存持保留態度：“堯、由之事，鄒魯未聞，此言故見奇怪耳。”[52]

即便不能十分斷定“許由”這一名稱乃《莊子》虛構，[53]也可以想象，《莊子》是在“妄言之，妄聽之”的意義(yi) 上使用“許由”一名的，至於(yu) 其實存與(yu) 否並不重要，重要的是“許由”這一命名所具有的寓意才構成《莊子》的真正關(guan) 注。就曆史事實而言，堯之禪讓，其對象是舜，而不是許由，但舜本身是個(ge) 曆史人物，其名字並不具有許由那樣的寓意，故而《莊子》並不選擇舜，而是使用一個(ge) 或許並不真實但卻具有隱喻潛力的“人名”，直接用其名字的寓意，這樣的人物在《莊子》中隨處可見，如《大宗師》中的“副墨”、“洛誦”、“瞻明”、“聶許”、“需役”、“於(yu) 謳”、“玄冥”、“參寥”、“疑始”，《應帝王》中的“天根”、“無名人”，《在囿》中的“鴻蒙”、“雲(yun) 將”，《知北遊》中的“知”，等等。這其實是將思想與(yu) 道理通過擬人化手段來表現的方式，與(yu) 神話思維具有很大的相似性。“許由”這個(ge) 詞作為(wei) 一個(ge) 人名，自身並沒有特別的意味，它的語義(yi) 生成於(yu) “堯讓天下”的特定脈絡中，離開了這一特定脈絡，“許由”一名也就失去了其隱喻功能。

由於(yu) 《莊子》一書(shu) “寓言十九”，故而不能在字麵上理解“堯讓天下於(yu) 許由”，將之視為(wei) 寓言，才是更為(wei) 可靠的解讀方式。在《莊子》詮釋史上，郭象深明“讓天下”乃是“非莊語”的寓言，因而在具體(ti) 理解時，他主張最適宜的方法是“忘言以尋其所況”。“堯讓天下於(yu) 許由”整個(ge) 寓言包含兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的層麵：一是堯讓天下於(yu) 許由，二是許由不受天下。就前者而言，它包括兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 單位：一是堯讓天下，一是讓於(yu) 許由。

“堯讓天下”的曆史基礎在於(yu) 堯禪讓天子與(yu) 舜的傳(chuan) 說。《尚書(shu) 》之《堯典》、《舜典》、《大禹謨》皆有記載。《逍遙遊》以此為(wei) 基礎，略加變更，而加以寓言化的改造，於(yu) 是，一方麵讓與(yu) 的對象不再是曆史記載中的舜，而是變成了許由，另一方麵，“讓天下”在《逍遙遊》中不再是禪讓故事的重複，而是內(nei) 容的變更與(yu) 轉義(yi) ，它成了“治天下”的一種方式。作為(wei) 曆史事實的“讓天下”，其發生有其特定的政治社會(hui) 曆史脈絡，因時而宜，不能與(yu) 其政治社會(hui) 脈絡相應，則未必值得稱道，故而《秋水》雲(yun) ：“昔者堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭(zheng) 而王，白公爭(zheng) 而滅。由此觀之，爭(zheng) 讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為(wei) 常也。”然而，“讓天下”一旦從(cong) 寓意上加以理解，它就被從(cong) 與(yu) 事相關(guan) 的政治社會(hui) 脈絡中解放出來，而被提升到道理的一般層麵。事實上，“讓天下”並非一次性的意象，而是一個(ge) 被強化的寓言。在雜篇《讓王》中，這個(ge) 寓言被進一步擴展為(wei) 一連串的“讓天下”或者說“讓王”的故事。如將《莊子》外、雜篇看作是內(nei) 篇思想的注釋與(yu) 延伸，那麽(me) ，《讓王》篇顯然是反複申說推廣“堯讓天下於(yu) 許由”的寓意，它同樣采用了寓言的敘述方法：在“堯以天下讓許由”之後，敘述了“舜讓天下於(yu) 子州支伯”、“舜以天下讓善卷”、“舜以天下讓其友石戶之農(nong) ”等故事，顯然這些皆非曆史事實，而是有其寄托之意的寓言。“子州支伯”、“善卷”、“石戶之農(nong) ”等表述，正如《大宗師》中的“副墨”、“洛誦”、“瞻明”、“聶許”、“需役”等表述一樣，都是寄言，而不能作實際人物來看待。《讓王》顯然是在詮釋申說《逍遙遊》“讓天下”的意蘊。《讓王》指出：“唯無以天下為(wei) 者，可以托天下也。”顯然，讓王者，正是無以天下為(wei) 者，也正是可以托天下者。因而，“讓天下”的寓言寄托的正是如何治天下的智慧。換言之，“讓天下”在《莊子》中乃是一個(ge) 不可忽略的象征形式，它的寓意不再是最高統治權力從(cong) 一個(ge) 人到另一個(ge) 那裏的傳(chuan) 遞，而是權力的讓渡問題，它關(guan) 聯著治理天下的方式。這裏，就文本的寓意而言，寓言的主體(ti) 是堯，而不是許由；敘述的內(nei) 容是堯之“讓天下”而“無所代之”，而不僅(jin) 僅(jin) 是許由之不受天下。“讓天下”這個(ge) 表述耐人尋味。《莊子》豈能不明白天下非一人一家之天下，乃天下人之天下的道理？若深明此理，則當知天下何曾可讓，特別是何曾可從(cong) 一個(ge) 人手裏轉讓到另一個(ge) 人手裏，仿佛天下乃一個(ge) 人之私產(chan) 似的。因而，“讓天下”當別有況謂。“讓天下”作為(wei) 寓言來理解，意味著將天下讓渡出來，也就是不自居有天下，不將天下視為(wei) 一己之產(chan) 或一家之物。堯是先秦諸家共同尊奉的聖人，“堯讓天下”，暗示著聖人之治理天下的實質是“讓天下”——允讓天下、讓渡天下。

堯之讓天下，不是讓與(yu) 舜或其他人，而是讓於(yu) 許由。“讓天下於(yu) 許由”構成堯與(yu) 許由寓言中的有一個(ge) 意義(yi) 單元。如果僅(jin) 僅(jin) 在字麵上理解，對於(yu) 一個(ge) 刻畫堯讓天下的文本而言，最好的方式無疑是沿用曆代相傳(chuan) 的故事，而不加變更，那麽(me) 這樣的《逍遙遊》所講的就應該是“堯讓天下於(yu) 舜”；如果僅(jin) 僅(jin) 在字麵上加以理解，《逍遙遊》以堯讓天下於(yu) 許由而許由不受替代通行的堯讓天下於(yu) 舜而舜受之的故事，那麽(me) ，《逍遙遊》的作者突出的主角就不是堯而應該是許由。所以，詮釋者隻要僅(jin) 僅(jin) 是在字麵意義(yi) 上理解這一故事，就無不傾(qing) 向於(yu) 堯是許由的陪襯人物。但郭象等所發現的另一種解讀的可能性在於(yu) ，《逍遙遊》並不是在字麵意義(yi) 上陳述事實，而是在寓言意義(yi) 上顯發道理，那麽(me) 讓於(yu) 許由就比讓於(yu) 舜更加具有寓言的隱喻效果。

“讓於(yu) 許由”的寓義(yi) 何在？《說文》：“許，聽也，從(cong) 言午聲。”段玉裁注雲(yun) ：“聽言也，耳從(cong) 之言也。耳與(yu) 聲相入曰聽，引伸之凡順從(cong) 曰聽。”[54]《說文》以“聽”釋“許”，與(yu) 《玉篇》以“從(cong) ”釋“許”，內(nei) 涵一致。“由”的內(nei) 涵，《廣韻》釋為(wei) “從(cong) 也”，《韻會(hui) 》解為(wei) “因也”；《爾雅·釋詁》釋為(wei) “自也”，《注》“猶從(cong) 也”。段玉裁《說文解字注》：“《毛詩》‘由’作‘從(cong) ’。”[55]王夫之《說文廣義(yi) 》：“，從(cong) “䚻、從(cong) 係。徐鉉曰：‘今俗別作繇，音餘(yu) 招切。’隨從(cong) 人役也，故為(wei) 役之……借與(yu) 㽕同用者，㽕（今省去��，作上諱由字），所從(cong) 也，亦所從(cong) 也。所從(cong) 者為(wei) 所因；從(cong) 之者，循之也。”[56]許、由二者，意思相近。“許”“由”合在一起，其意為(wei) 聽之任之，循之從(cong) 之，這也正是無為(wei) 的內(nei) 涵。此之無為(wei) ，引發的是彼之自為(wei) ，因而一己之無為(wei) 關(guan) 聯著眾(zhong) 人之自為(wei) ，眾(zhong) 人之自為(wei) 由一己之無為(wei) 引發、推動。這樣引發、推動眾(zhong) 人之自為(wei) 的無為(wei) ，即是“讓”的內(nei) 涵。換言之，“讓”與(yu) “許由”義(yi) 實相通。《說文》：“讓，相責讓，從(cong) 言襄聲。”段玉裁：“相責讓。經傳(chuan) 多以為(wei) 謙攘字。”王夫之曰：“讓（筆者按：繁體(ti) 為(wei) “譲”），相責譙也。從(cong) 言從(cong) 襄，襄，治也，以言相治也。借為(wei) ‘遜讓’之讓，謂自責不逮，遜美於(yu) 人，如曰‘孤不德’、‘寡人不敏’，皆自責以明讓。”[57]“讓”與(yu) “許”、“由”著眼的角度略有不同，“讓”意味著施讓者的自謙與(yu) 退後，在“讓”這裏發生的首先是施讓者與(yu) 他自身的關(guan) 係，“讓”的主體(ti) 主動為(wei) 他者騰出空間、提供條件，這是“讓”的主體(ti) 之自謙與(yu) 遜讓；“許”、“由”則側(ce) 重於(yu) 受讓者有其根植於(yu) 自身的運作方式，對其運作方式是循之由之、聽之任之，不禁其性、不塞其源，而不是以主體(ti) 化的意欲幹預之、支配之、主導之。由此，“讓”與(yu) “許由”，具有允讓、讓渡，進而任之由之的意思。因此，“許”之與(yu) “由”之，正是“讓”的內(nei) 涵，是對事物自身存在的允讓。是故韓愈在“許由”的形象中看到的是“讓”：“稱許由，以教讓也。”[58]

“讓天下於(yu) 許由”，不是將天下從(cong) 一個(ge) 人手裏轉讓至另一個(ge) 人手裏，使之從(cong) 一個(ge) 人的所有物變成另一個(ge) 人的所有物；它的真正意思，將天下讓之於(yu) 天下人，讓天下人、天下事與(yu) 天下物，以如其所是的方式自行運作。天下本來是天下人的天下，但卻往往成為(wei) 少數人覬覦甚至渴望占據的對象，故而還天下於(yu) 天下的方式必須以《大宗師》所謂的“藏天下於(yu) 天下”的方式展開。“天下”本來意味著普天之下，在沒有人為(wei) 的意誌介入的前提下，天下並非無序的渾沌，而是有著四時運行、百物化生的自然秩序，但人與(yu) 自己之間、人與(yu) 人之間、人與(yu) 物之間同樣也存在著矛盾與(yu) 張力，政治與(yu) 教化都是化解這種矛盾與(yu) 張力的方式。《莊子》通過堯這一曆史人物隱喻地表明了聖人治理天下的方式，這種統治的核心不是對天下的支配與(yu) 占有，而是天下的讓渡。讓天下於(yu) 許由，最終意味著讓天下於(yu) 天下，還天下於(yu) 天下，從(cong) 而使天下作為(wei) 天下人的天下得以向天下人開放自身。這樣的統治（治）方式本身將自己提升到政治（政）的層次上。

事實上，孔子對“讓”作為(wei) 一種政治方式已有闡發。[59]讓作為(wei) 一種政治方式，意味著讓存在者自正其性命，因而，治天下者所提供的隻是天下人自正性命的秩序條件，消極而言為(wei) 之去除障礙，積極言之，引導其自正性命，至於(yu) 自正性命之實踐，則留待存在者自身，而不能由統治者代勞，由於(yu) 統治者將自己的統治活動界定為(wei) 引導性的，而不是支配性的，由於(yu) 自正性命的主體(ti) 被還給了存在者本身，這樣，統治主體(ti) 所受的益處在於(yu) ，不但不會(hui) 消耗在統治活動中，反而更有餘(yu) 裕、餘(yu) 心與(yu) 餘(yu) 情，進而可以從(cong) 容麵向自己的完身養(yang) 生。政治生活的指向，最終落實在每一個(ge) 個(ge) 人那裏，這些個(ge) 體(ti) 得其性命之正，其眼、耳、鼻、口等各有所養(yang) ，這才是政治生活的意義(yi) 。換言之，良好的政治是對生命的滋養(yang) ，是對精、氣、神的提升，因而它是養(yang) 生的；而壞的政治往往通過榨取人的精、氣、神，通過生命的消耗，使人下降為(wei) 生理、精神、道德上的虧(kui) 欠者、透支者、負債(zhai) 者，以達成對人的支配與(yu) 馴服，人在這種支配與(yu) 馴服狀態下根本沒有條件也沒有空間按照自己的興(xing) 趣與(yu) 方式來雕琢自己。因而，讓作為(wei) 一種政治方式，其精義(yi) 類似於(yu) 海德格爾所說的“讓存在”（Seinlassen），“讓存在乃是讓參與(yu) 到存在者那裏”，“讓存在—即讓存在者成其所是——意味著：參與(yu) 到敞開域及其敞開狀態中，每個(ge) 仿佛與(yu) 之俱來的存在者就置身於(yu) 這種敞開狀態中”，參與(yu) 到存在者那裏，“並不是喪(sang) 失於(yu) 這一狀態中，而是自行展開而成為(wei) 一種在存在者麵前的引退，以便使這個(ge) 存在者以其所是和如何是的方式公開自身，並且使表象性適合從(cong) 中取得標準。”[60]簡言之，讓存在就是讓存在者以自身方式自行存在，落實到人這裏，“讓存在”意味著以自己無為(wei) 方式引發他人的自得自為(wei) ，無為(wei) 在這裏意味著一種在他者這裏的退隱，退隱到他者主動自為(wei) 的隱闇背景中，使人成為(wei) 自由的自得者，為(wei) 人的自我雕琢、自我照料自身提供條件與(yu) 空間，從(cong) 而使他人成為(wei) 他自己的作品。

當以上述“讓存在”的方式進行統治時，統治者本身便可進入無名之境。《論語·泰伯》曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”[61]司馬遷《史記》在“世家”第一中立“吳泰伯世家”，絕非偶然。泰伯至德之實是“三以天下讓”，其結果則是無名，即所謂“民無得而稱焉”。[62]顧炎武雲(yun) ：

《皇矣》之詩曰：“帝作邦作對，自太伯王季。”則泰伯之時，周日以強大矣。乃讬之采藥，往而不返。當其時，以國讓也；而自日後言之，則以天下讓也。【原注】猶南宮適謂稷躬耕稼而有天下。當其時，讓王季也；而自後日言之，則讓於(yu) 文王、武王也。有天下者在三世之後而讓之者；在三世之前，宗祧不記其功，彝鼎不銘其跡，此所謂三以天下讓，民無得而稱焉者也。《路史》曰：“方太王時，以與(yu) 王季，而王季以與(yu) 文王，文王以與(yu) 武王，皆泰伯啟之也，故曰三讓。”【原注】鄭康成注曰：“泰伯，周太王之長子，次子仲雍，次子季曆。太王見季曆賢，又生文王，有聖人之表，故欲立之，而未有命。太王疾，泰伯因適吳越采藥，太王歿而不反，季曆為(wei) 喪(sang) 主，一讓也。季曆赴之，不來奔喪(sang) ，二讓也。免喪(sang) 之後，遂斷發文身，三讓也。三讓之美，皆隱蔽不著，故人無得而稱焉。”泰伯去而王季立，王季立而文、武興(xing) ，雖謂之以天下讓，可矣。太史公序《吳世家》雲(yun) ：“太伯避曆，江蠻是適。文武攸興(xing) ，古公王跡。”甚當。[63]

顯然，顧炎武業(ye) 已發現，泰伯“三讓天下”，具體(ti) 何指，存在著不同的集釋，朱熹也說過：“古人辭讓，以三為(wei) 節，一辭為(wei) 禮辭，再辭為(wei) 固辭，三辭為(wei) 終辭。故古注至是，但言三讓，而不解其目也，今必求其事以實之，則亦無所據矣。”[64]

但無論何種解釋，泰伯的讓國或讓天下，皆隱蔽不著，以致於(yu) 無得而稱，[65]可謂“無名”的典範。朱熹說：“讓之為(wei) 德既美矣，至於(yu) 三，則其讓誠矣；以天下讓，則其所讓大矣；而又能隱晦其跡，使民無得而稱焉，則其讓也，非有為(wei) 名之累矣，此其德所以為(wei) 至極，而不可以有加也。”[66]

泰伯的精神與(yu) “巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與(yu) 焉”[67]遙遙相契。“舜禹之有天下，自以功德受禪，不與(yu) 求而得之，所以其德巍巍然高大也。”[68]同樣是在《泰伯篇》中，孔子論堯之為(wei) 君，“民無能名”：“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”

按照朱熹的解釋：“堯之德不可名，其可見者此爾。尹氏曰：‘天道之大，無為(wei) 而成。唯堯則之以治天下，故民無得而名焉。所可名者，其功業(ye) 文章巍然煥然而已。’”[69]孔子所稱道的是堯之無名，這一無名是其法天之德以治天下而後才有的。天不言而四時行焉，萬(wan) 物資始；堯之為(wei) 君，法天而行化，立文垂製，布德廣泛卻又不自居有天下，以致民無由識其名。[70]不難看出，堯作為(wei) 聖人的“無名”和舜與(yu) 禹的“有天下而不與(yu) ”、泰伯的“民無得而稱”相應，構成了《論語》一組具有與(yu) 《莊子》“讓天下”、“讓王”的寓言具有可比性的“聖人無名”篇章，[71]而且，這一篇章理所當然地成為(wei) 《莊子》以“堯讓天下於(yu) 許由”來闡發“聖人無名”思想的背景。

堯的無名（“民無得而名”），在曆史上與(yu) 其禪讓帝位與(yu) 舜的“讓天下”意象或有關(guan) 聯，正如泰伯的無名（“民無得而稱”）與(yu) 泰伯“三讓天下”之事息息相關(guan) 。治與(yu) 讓，在他們(men) 身上得以結合，遂形成了“以讓治天下”的典範。“讓”作為(wei) 一種政治方式，意味著這種自正性命的擔保，它關(guan) 聯著通過讓出而達到的自發性的回歸《逍遙遊》所謂的“天地之正”。道家文獻中所謂聖人的“無為(wei) ”、“好靜”、“無事”等等，都是對其“讓”之品質的刻畫，而民自化、民自正、民自富、民自樸等等，則是以“讓”為(wei) 治而達成的秩序，它意味著百姓各正性命。[72]

這樣，就不難理解，《逍遙遊》其實是以堯作為(wei) 聖人無名的典範，從(cong) 而說明聖人之治天下的智慧。以堯為(wei) 聖人無名的主體(ti) ，則聖人必為(wei) 政教秩序的給出者，它關(guan) 聯著的是一種政治方式，即治理天下的智慧；然而，若以許由為(wei) 聖人無名的主體(ti) ，則是從(cong) 政治秩序中的退卻，它往往走向脫離政治秩序的方外之路。這其中的道理正如焦竑所指出的那樣，“蓋謂有物者，不可以物物，而睹無者，斯足以經有。舜無為(wei) 而治，非不治也。禹行無事，非不行也。昧者遂至清談廢事，斯失之矣。《莊》曰：‘水不雜則清，莫動則平，鬱閉而不流，亦不能清。’夫以廢事為(wei) 無為(wei) ，是鬱而閉之，而幾水之清者也。”[73]顯然，以許由為(wei) 聖人之無名，就好像是廢事而求無為(wei) 、鬱閉使水不流而求水之清。

三、“許由不受天下”與(yu) 常人的逍遙

堯讓天下於(yu) 許由的結果，何以是許由不受天下？許由不受天下，意味著堯雖然讓天下於(yu) 天下，讓天下按照它的自然方式存在，但天下並不因此而去堯。誠如《韓非子》所雲(yun) ：“人所以謂堯賢者，以其讓天下於(yu) 許由；許由必不受也，則是堯有讓許由之名，而實不失天下也。”[74]同樣，《道德經》第2章指出：“是以聖人處無為(wei) 之事，行不言之教；萬(wan) 物作而弗始，生而弗有，為(wei) 而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”聖人以讓為(wei) 治，不居有、占據天下，恰恰表明聖人其身可以寄天下、托天下[75]，而天下也因此而成為(wei) 聖人的藏身之所。《莊子•庚桑楚》曾提出聖人藏身何處的問題：[76]“夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣。”《達生》的回答是：“聖人藏於(yu) 天，故莫之能傷(shang) 也。”《庚桑楚》的回答是：“天門者，無有也。萬(wan) 物出乎無有。有，不能以有為(wei) 有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是。”這兩(liang) 個(ge) 回答其實是一致的，藏身於(yu) 天，藏身於(yu) 天門，這種藏身對於(yu) 聖人本人而言無疑是最安全的，也是最充實的，藏於(yu) 天，也就是公天下，即將聖人之有天下的天下藏於(yu) 天下，這實質上是讓天下敞開自己、向天下人開放自己。

許由的不受天下可以視為(wei) 堯之讓天下之治的後果，“許由未嚐薄堯，《莊子》特借許由以形堯之無名爾。欲形堯之無名，不得不舉(ju) 其事業(ye) 而空之，鷦鷯、偃飲，放勳（指堯）性分中事亦猶是也。”[77]許由作為(wei) “聖人（具體(ti) 到文本中以堯為(wei) 具身）無名”的烘托，他的無名不同於(yu) 堯之無名：“許由之無名，無為(wei) 之無名也；堯亦無名，乃有為(wei) 而無為(wei) 之無名也。有為(wei) 而無為(wei) 之無名，人更不易識，故特借許由以形之，非專(zhuan) 高許由也，讀者無為(wei) 《莊子》所瞞過。”[78]這意味著，許由的無名乃是常人的無名，而不是聖人的無名。

《逍遙遊》說堯之“自視缺然”，這正是其“請致天下”（讓天下）的原因。堯何以自視缺然？王雱給出了精準的解釋：“老子曰：‘大成若缺’。大成者，不自成也，故若缺。堯之自視缺然者，所謂不自成也。”[79]在《山木》中，《莊子》以“大公任”的名義(yi) 告誡困於(yu) 陳蔡的孔子說：“昔吾聞之大成之人曰：‘自伐者無功，功成者墮，名成者虧(kui) 。’孰能去功與(yu) 名而還與(yu) 眾(zhong) 人？道流而不明居，得行而不名處；純純常常，乃比於(yu) 狂；削跡捐勢，不為(wei) 功名。是故無責於(yu) 人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？”所謂的“至人不聞”意味著，真正的至人乃是無名者，能夠“去功與(yu) 名而還與(yu) 眾(zhong) 人”。堯之自視缺然，即有天下而不自居之、不自有之。是故黃元炳指出：“自視缺然，蕩蕩乎有天下而不與(yu) 之象，此堯之所以為(wei) 大而能化也。”[80]而堯之“請致天下”，“致”即“納”、“委”，“此處致字有還之之意”，[81]即將天下還與(yu) 天下人。“致”意味著，堯之“功成身退”，即從(cong) 有功到不以功為(wei) 功的“無功”，王雱指出：“老子曰：‘功成身退，天之道也。’堯以既治而讓天下於(yu) 許由，所謂得天之道也。得天之道則與(yu) 天為(wei) 徒矣。”[82]“讓天下”“致天下”，乃是法則天道的存在方式，天地不言的大美，四時不議的明法，萬(wan) 物不說的成理，都顯示了天道在萬(wan) 物的自我成就中隱身而退藏，聖人在天下的治理中退藏於(yu) 人們(men) 的自正性命中，此正與(yu) 造物者無物而物各自造的天道品質有著深層的一致性。

《逍遙遊》通過堯的話“夫子立而天下治”，意在顯明，一旦采用“許”之“由”之的治理方式，則天下必將大治，其表現就是許由式的逍遙。許由拒絕堯之讓天下的理由頗具深意：“鷦鷯巢於(yu) 深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”，“庖人雖不治庖，屍祝不越樽俎而代之矣。”“不過一枝”、“不過滿腹”，“皆言贍己之易足”，[83]以此與(yu) “乘天地之正”的聖人形成對比。聖人之治天下，不是以天下歸於(yu) 我，而是以天下歸於(yu) 天下，因此在天下得到治理的狀態下，常人（以許由為(wei) 代表）可以過著“帝力與(yu) 我何有哉”的生活。鷦鷯、偃鼠、庖人、屍祝各守其所守，不失其位，不去其分，自安於(yu) 性分，而無求於(yu) 外，這就是常人的逍遙；聖人的自由不僅(jin) 僅(jin) 是其個(ge) 人的自由，而是必以萬(wan) 物的自由為(wei) 自由，也就是以自由秩序的建立為(wei) 其主要關(guan) 切。常人各自遊於(yu) 性分之內(nei) ，各適其性，各遂其情，各正其命，即此是聖人無名之治的目的。聖人不欲自名，而其名不去，因此，所謂聖人無名，其實可以理解為(wei) ：“無名而名，名無所避。惟無己而無所不己，乃能因物付物，功蓋萬(wan) 世。謂之無功，尼山稱‘堯蕩蕩乎民無能名’，達巷稱尼山曰‘博學而無所成名’。”[84]聖人的功成身退，關(guan) 聯著因物付物、各得其所、帝力何有的生活方式，而這種生活方式之所以可能，並不是被給予的自然主義(yi) 的現成之物，而是聖人以無為(wei) 之法治理天下而大治的表現和結果。故而郭象《莊子注》強調：“夫禹時三聖相承，治成德備，功美漸去，故史籍無所載，仲尼不能間，是以雖有天下而不與(yu) 焉，斯乃有而無之也。……夫至公而居當者，付天下於(yu) 百姓，取與(yu) 之非己。”[85]隻有當統治者真正敞開天下作為(wei) 天下人的天下的可能性時，作為(wei) 萬(wan) 物之總名的天即以隱藏在萬(wan) 物之中的方式開顯自己，換言之，天道顯現在“萬(wan) 物並作”、“萬(wan) 竅怒號”、“吹萬(wan) 不同”而“使其自已”中，[86]“萬(wan) 物雖聚而共成乎天，而皆曆然莫不獨見矣”。[87]在萬(wan) 物的各各“充實而不可以已”[88]的自得與(yu) 獨化中，使得天下成為(wei) “天下”之根據的“天”得以顯現，這就是，事物自身不可人為(wei) 製作、不可測度的“天性”不容己地噴薄而出，如源泉混混，不舍晝夜，一切人為(wei) 的力量都不可遏止。治天下不若在囿天下，在囿天下其實是將天下的主體(ti) 歸還到每個(ge) 人那裏，而這個(ge) 歸還過程需要通過少數人的治理才得以實現，而這治理實在是出於(yu) 不得已。治理天下，其實隻是消除、瓦解天下向每個(ge) 人敞開的障礙。《莊子·徐無鬼》雲(yun) ：“是以一人斷製天下，譬之猶一見也。”按照這種邏輯，天下如果能夠由眾(zhong) 人共同斷製，那麽(me) ，就不再是一偏之見，而是天下作為(wei) 天下人的天下而得以顯現。

天下作為(wei) 天下人的天下而得以開放時，作為(wei) 聖人的堯與(yu) 作為(wei) 常人的許由，皆自得其自由。然而，天下作為(wei) 天下人的天下的可能性，固然係之於(yu) 堯之讓天下之治，但同時也係之於(yu) 許由之自足其性分，因而它是堯與(yu) 許由共同的成就，故而也需要堯與(yu) 許由各守其分、各盡其能的默契。褚伯秀雲(yun) ：“屍祝不越俎而代庖，言堯之至德明於(yu) 知人，由之隱德明於(yu) 處己，各安所安，各足其足，而天下無事矣。夫屍祝之於(yu) 庖人，雖尊卑勞逸，勢若不伴，然均於(yu) 以誠接神、臨(lin) 事尚敬。有可代之理，古人猶不為(wei) 之；季世薄俗，乃有叛倫(lun) 背理而妄希代者。幸是經不泯，足以明進退之節，量授受之分，而絕天下奸幸之心。籲！南華老仙亦聖矣，知世道交喪(sang) 之後，有人與(yu) 人相食者，故具迷先聖揖遜之跡，覬由逃而求其心，是亦盧扁投藥於(yu) 未病之義(yi) ，誠有以密輔世教。而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。”[89]褚伯秀揭示了《逍遙遊》作者的良苦用心，《逍遙遊》並不是僅(jin) 僅(jin) 將生存風格的審美化、境界化作為(wei) 自己的目標，它所關(guan) 注的是自由的秩序問題，個(ge) 體(ti) 的自由隻有在這一自由的秩序中才能真正展開。褚伯秀的這一理解與(yu) 流俗的那種去政教化的尊由而抑堯的理解截然不同，它將我們(men) 帶入《逍遙遊》的更高和更深層次。事實上，在《逍遙遊》中，堯的言說與(yu) 許由的言說始終存在著層次上的不同，南宋時代的林仲懿在其《南華本義(yi) 》中發現：“堯兩(liang) 喻，兼由與(yu) 己；由兩(liang) 喻，單說自己。”[90]的確，堯的兩(liang) 個(ge) 比喻中，既有以日月象征的許由，又有以爝火象征的自己；既有以時雨隱喻的許由，又有以浸灌隱喻的自己，這表明作為(wei) 統治者的堯，考慮的並不是自身的自由問題，而是同時包含著自由秩序的問題，自由的秩序已經將自己的自由與(yu) 許由的自由包括其中。但許由的兩(liang) 個(ge) 設喻，無論是鷦鷯巢於(yu) 深林，還是偃鼠飲河，則僅(jin) 僅(jin) 指涉自己，而不包括堯。這本身就關(guan) 涉君、民之分的問題，涉及聖人自由與(yu) 常人自由之實際內(nei) 容的差異問題。

有了以上背景，回過頭來再看《逍遙遊》“聖人無名”的命題，就不再麵臨(lin) 堯與(yu) 許由孰能當之的問題。許由之所以不受天下，其根由仍然在於(yu) 堯之不居有天下，《道德經》第2章有謂：“夫唯不居，是以不去。”第22章雲(yun) ：“夫唯不爭(zheng) ，故天下莫能與(yu) 之爭(zheng) 。”堯讓天下與(yu) 許由，許由不受，正是堯不居天下，不自有天下而天下不去。但對聖人而言，無名是其主體(ti) 性的成就，而天下不去隻是無名的副產(chan) 品。但堯作為(wei) 統治者的無名，不僅(jin) 僅(jin) 是自己冥於(yu) 無跡，更重要的是如同《山木》所說的那樣，“去功與(yu) 名，而還與(yu) 眾(zhong) 人”，這樣，主體(ti) 性的自我成就，就不再僅(jin) 僅(jin) 是自我成就的問題，還同時是成人成物的問題，也隻有將成人、成物納入到成己之中，主體(ti) 才能真正成為(wei) 《莊子》所說的“大成之人”。如此一來，“聖人無名”固然包含了自由秩序的建構，但同時也指向主體(ti) 性的自我完善。《山木》有謂：“道流而不明，居得行而不名處。”主體(ti) 在成長的過程中，其精神的居所更在那“行而不名處”。這並不是《莊子》的獨見，而是中國古典智慧的傳(chuan) 統。《管子•白心》雲(yun) ：“去善不言，為(wei) 善之事，事成而顧反無名”，“能者無名，從(cong) 事無事，審量出入，而觀物所載。”《郭店楚簡•太一生水》雲(yun) ：“聖人之從(cong) 事也，亦托其名，故功成而身不傷(shang) 。”將無名作為(wei) 主體(ti) 性的成就來追求，其實正是《太一生水》所謂的“削成以益生”，在走向“大成之人”的道路上，主體(ti) 將會(hui) 越來越“自視缺然”，“無名”則將構成一種更高的存在可能性。在這個(ge) 意義(yi) 上，不僅(jin) 可以通達聖者堯的無名，也可構想許由的無名，盡管二者並非同一種類型。許由的無名固然需要堯的無名為(wei) 條件，但也必須由許由自己以自己的方式才能達到。如果說聖人的無名成就的是“萬(wan) 物並作”的自由秩序，它往往隱藏在許由的自由背後，那麽(me) ，許由的無名，則指向人人可及、當下即可展開，然而卻又是無止境的自由實踐。讓我們(men) 以《鶡冠子•世賢》中的一則故事結束對“無名”的探討：

魏文王之問扁鵲耶，曰：“子昆弟三人，其孰最善為(wei) 醫？”扁鵲曰：“長兄最善，中兄次之，扁鵲最為(wei) 下。”魏文侯曰：“可得聞耶？”扁鵲曰：“長兄於(yu) 病視神，未有形而除之，故名不出於(yu) 家。中兄治病其在毫毛，故名不出於(yu) 閭。若扁鵲者，镵血脈，投毒藥，副肌膚，間而名出聞於(yu) 諸侯。”魏文侯曰：“善。使管子行醫術以扁鵲之道，曰桓公幾能成其霸乎？”凡此者不病病，治之無名，使之無形，至功之成，其下謂之自然。[91]

注釋：

[①]郭象、成玄英認為(wei) ，三者隻是異名同謂。（郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shu) 局，2013年，第23頁）湯用彤對郭象以儒家聖人之名實之以道家學說之內(nei) 容的背景與(yu) 實質有著清晰的闡發。湯用彤：《魏晉玄學論稿》，《湯用彤全集》第四卷，石家莊：河北人民出版社，1999年，第88-92頁。

[②]《莊子•天下》對天人、神人、至人、聖人進行了區分：“不離於(yu) 宗，謂之天人。不離於(yu) 精，謂之神人。不離於(yu) 真，謂之至人。以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本，以道為(wei) 門，兆於(yu) 變化，謂之聖人。”《莊子•外物》指出聖人與(yu) 神人的關(guan) 切點不同：“聖人之所以駴天下，神人未嚐過而問焉；賢人所以駴世，聖人未嚐過而問焉。”《大宗師》區分了方內(nei) 與(yu) 方外，其深層意蘊似以孔子為(wei) 方內(nei) 聖人，而以遊於(yu) 方外者為(wei) 至人、神人。但這並不意味著聖人、神人、至人之間沒有聯係，《齊物論》雲(yun) ：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲(yun) 氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於(yu) 己，而況利害之端乎！”可見至人與(yu) 神人的關(guan) 係，而《知北遊》則顯示了聖人與(yu) 至人在某些方麵的一致性：“聖人者，原天地之美而達萬(wan) 物之理，是故至人無為(wei) ，大聖不作，觀於(yu) 天地之謂也。今彼神明至精，與(yu) 彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬(wan) 物，自古以固存。”

[③][宋]羅勉道：《南華真經循本》，李波點校，北京：中華書(shu) 局2016年，第11-12頁。

[④][清]陸樹芝：《莊子雪》，上海：華東(dong) 師範大學出版社2011年，第6頁。

[⑤][清]宣穎：《南華經解》，廣州：廣東(dong) 人民出版社，2008年，第7頁。

[⑥]劉武：《莊子集解內(nei) 篇補正》，北京：中華書(shu) 局，1987年，第17頁。

[⑦]《秋水》記載：“莊子釣於(yu) 濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘願以境內(nei) 累矣！’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為(wei) 留骨而貴乎？寧其生而曳尾於(yu) 塗中乎？’二大夫曰：‘寧生而曳尾塗中。’莊子曰：‘往矣！吾將曳尾於(yu) 塗中。’”《列禦寇》記載：“或聘於(yu) 莊子。莊子應其使曰：‘子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔；及其牽而入於(yu) 太廟，雖欲為(wei) 孤犢，其可得乎？’”《史記•老子韓非列傳(chuan) 》：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為(wei) 相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yang) 食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為(wei) 孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲汙瀆之中自快，無為(wei) 有國者所羈，終身不仕，以快吾誌焉。’”

[⑧][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁。

[⑨]湯一介看到：“漢時往往‘黃老’並稱，至此（魏晉）則多‘老莊’並言。魏晉之際或始有注《莊子》者，《世說新語•文學》說：‘初注《莊子》者數十家，莫能究其旨要，向秀於(yu) 舊注外為(wei) 《解義(yi) 》，妙析奇致，大暢玄風。’”（湯一介：《郭象與(yu) 魏晉玄學》，武漢：湖北人民出版社，1983年，第198頁）魏晉注《莊》數十家，注《老》者亦不在其下，這才是郭象所謂的“莊老之談”。前引湯一介著作發現：“查閱郭注中批評前人注《莊》（或解《莊》）錯誤者，約有八處……有五處批評的對象為(wei) ‘或者’，二處為(wei) ‘舊說’，一處為(wei) ‘論者’。”詳見《郭象與(yu) 魏晉玄學》第199頁及以下。

[⑩]《莊子•刻意》雲(yun) ：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為(wei) 亢而已矣；此山穀之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”；“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，為(wei) 無而已矣；此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為(wei) 壽而已矣；此道引之士，養(yang) 形之人，彭祖壽考者之所好也。”

[11][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第304頁。

[12][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁。

[13][南朝]劉義(yi) 慶著，[南朝]劉峻注，餘(yu) 嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》（修訂本），上海：上海古籍出版社，1993年，第80-81頁。

[14][清]王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書(shu) 局，1998年，第468頁。

[15][清]王先慎：《韓非子集解》，第402頁。

[16]《崇有論》直麵當時的“莊老之談”：“夫盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也。蓋有講言之具者，深列有形之故，盛稱空無之美。形器之故有征，空無之義(yi) 難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑，眾(zhong) 聽眩焉，溺其成說。雖頗有異此心者，辭不獲濟，屈於(yu) 所狎，因謂虛無之理，誠不可蓋。唱而有和，多往弗反，遂薄綜世之務，賤功烈之用，高浮遊之業(ye) ，埤經實之賢。人情所殉，篤夫名利。於(yu) 是文者衍其辭，訥者讚其旨，染其眾(zhong) 也。是以立言藉於(yu) 虛無，謂之玄妙；處官不親(qin) 所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉凶之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至於(yu) 裸裎，言笑忘宜，以不惜為(wei) 弘，士行又虧(kui) 矣。”（[唐]房玄齡等撰：《晉書(shu) 》卷35《裴頠傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，1974年，第1045頁。

[17]郭慶藩：《莊子集釋》，第270頁。郭象更是指出，如果取消了統治，會(hui) 導致秩序的缺失：“千人聚不以一人為(wei) 主，不亂(luan) 則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜。”郭慶藩：《莊子集釋》，第144頁。

[18]陳贇：《從(cong) 帝王之統到聖人之統》，《儒林》（2011年），山東(dong) 大學出版社，2011年。

[19][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第26頁。

[20][宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義(yi) 集校》，北京：中華書(shu) 局，2009年，第8-9頁。

[21]林自主張：“日月、時雨出於(yu) 自然，故不見其有為(wei) 而功大，爝火、浸灌出於(yu) 人力，故見其有為(wei) 而效淺。堯謂許由無為(wei) 之道既行，則有為(wei) 之道不能無愧，故請致天下。許由謂子治天下，天下既治，則雖無為(wei) 而無不為(wei) 矣。《易》曰：‘鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂者’，神也。聖人之功，以神為(wei) 體(ti) ，神何嚐有功哉？唯堯也，吉凶與(yu) 民同患，故不免於(yu) 有為(wei) 。有為(wei) 之極，複歸無為(wei) ，所以讓天下於(yu) 由也，夫聖之在神，有為(wei) 在無為(wei) ，猶滴水之在冥海也。跡雖有為(wei) ，但無累於(yu) 心，亦天下之至妙，不必羨乎無為(wei) 也！後舉(ju) 庖人宰割以喻有為(wei) ，屍祝接神以喻無為(wei) ，神人不得不無為(wei) ，聖人不得不有為(wei) 也。”見[宋]褚伯秀：《莊子義(yi) 海纂微》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2014年，第9-10頁。

[22][宋]褚伯秀：《莊子義(yi) 海纂微》，第11頁。

[23][宋]褚伯秀：《莊子義(yi) 海纂微》，第11頁。

[24][明]王夫之：《莊子解》，《船山全書(shu) 》第13冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年，第88頁。

[25][宋]褚伯秀：《莊子義(yi) 海纂微》，第11-12頁。

[26][宋]褚伯秀：《莊子義(yi) 海纂微》，第11頁。

[27]《莊子•天地》。

[28][清]章學誠著，倉(cang) 修良編注：《文史通義(yi) 新編新注》內(nei) 篇2《原道上》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第95頁。

[29][宋]褚伯秀：《莊子義(yi) 海纂微》，第12頁。陶崇道亦主張，堯與(yu) 許由俱能進於(yu) 自由之境：“天下功名，大不過於(yu) 為(wei) 天子。堯若以天子為(wei) 累而行讓，猶然從(cong) 功名起見；許由若以天子為(wei) 累而行辭，亦屬功名起見。蓋有而欲去之，去之而後成堯之無為(wei) ；畏而欲避之，避之而後全許之箕穎，均為(wei) 有待，何能逍遙？二人不然，不從(cong) 己身上打算，從(cong) 天下打算。堯以日月出而爝火不息，時雨降而浸灌猶然為(wei) 辭，何其虛乎？許由以鷦鷯已有巢，偃鼠已得飲為(wei) 辭，亦何其虛乎？天下惟虛空，無己時，無盡處，以此為(wei) 遊，故能遊乎無窮，而無所不逍遙也。”方勇：《莊子纂要》第1冊(ce) ，北京：學苑出版社，2012年，第81頁。

[30][明]陳深：《莊子品節》，方勇：《莊子纂要》，第1冊(ce) ，第80頁。

[31][明]釋德清：《莊子內(nei) 篇注》，梅愚點校，武漢：崇文書(shu) 局，2015年，第12頁。

[32][明]陸西星：《南華真經副墨》，蔣門馬點校，北京：中華書(shu) 局2010年，第7-8頁。

[33]吳林伯：《莊子新解》，北京：京華出版社，1997年，第11頁。

[34][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第27頁。案：“堯許之行”，趙諫議本作“堯許之地”，世德堂本作“堯許天地”。通行本，強調的是“堯許之行”不同，表現在或治或被治、或讓或辭；而趙本與(yu) 世德堂本強調的是堯許所在之情境不同。

[35][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁。

[36][漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書(shu) 局，1982年第2版，第3292頁。

[37][唐]李延壽：《南史》卷9《陳本紀上》，北京：中華書(shu) 局，1975年，第265頁。

[38][梁]蕭子顯：《南齊書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1972年，第934頁。

[39]徐世昌等：《清儒學案》卷48《凝齋學案》，北京：中華書(shu) 局，2008年，第1910頁。

[40]《論語•泰伯》記載：“子曰：‘大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！’”朱熹《集注》雲(yun) ：“物之高大，莫有過於(yu) 天者，而獨堯之德能與(yu) 之準。故其德之廣遠，亦如天之不可以言語形容也。”“堯之德不可名，其可見者此爾。尹氏曰：‘天道之大，無為(wei) 而成。唯堯則之以治天下，故民無得而名焉。所可名者，其功業(ye) 文章巍然煥然而已。’”朱傑人等編：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第136頁。

[41]《德充符》中子產(chan) 批評申徒嘉：“子既若是矣，猶與(yu) 堯爭(zheng) 善，計子之德不足以自反邪？”堯的正麵意義(yi) 毋庸置疑。而在張君房本中，《德充符》“受命於(yu) 天，唯舜獨也正”中“舜”前有“堯”字，堯在此也是完全正麵的肯定性人物。

[42]《齊物論》：“故昔者堯問於(yu) 舜曰：‘我欲伐宗、膾、胥敖，南麵而不釋然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬(wan) 物皆照，而況德之進乎日者乎！’”《人間世》：“昔者堯攻叢(cong) 枝、胥敖，禹攻有扈，國為(wei) 虛厲，身為(wei) 刑戮；其用兵不止，其求實無已；是皆求名實者也。而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎？”在這裏，“伐宗、膾、胥敖”中的“伐”顯示了戰爭(zheng) 的正義(yi) 性，而繼之以“不釋然”側(ce) 麵狀寫(xie) 堯德；“堯攻叢(cong) 枝、胥敖”一段又繼之以“名實者，聖人之所不能勝也”，顯然許堯為(wei) 聖人。

[43]“與(yu) 其譽堯而非桀也，不如兩(liang) 忘而化其道”，在其本來的語境中，是要超越譽與(yu) 非的境界，更上一層樓，即達到“善行無轍跡”，善行而不以善名的境地，是超越善與(yu) 惡的對峙。但在流俗的解釋中卻是導向善惡的分別的取消。就《莊子》思想而言，善惡不分，是非不辨，是最低的存在層次，也是必須克服的存在層次；善惡分明，是非有辨，是人道秩序的基礎，這是中間性的存在層次；最高的存在層次是行善而不居善，有善之實而不取善之名，因為(wei) 善名立而道體(ti) 虧(kui) 。這三個(ge) 層次，本來甚為(wei) 分明。但流俗的理解卻將最高的存在層次下降為(wei) 最低的存在層次。

[44]在《道德經》的“道—德—仁—義(yi) —禮”的每況愈下的價(jia) 值係列中，孔子的進路是以仁為(wei) 中心，上達道、德，下通義(yi) 、禮，即以仁為(wei) 基礎重新結構道、德、仁、義(yi) 、禮，使之成為(wei) 一個(ge) 完整的係統。而《莊子》則進道德、退仁義(yi) 、賓禮樂(le) ，在儒家之學成為(wei) 顯學的情境下，以道德提升仁義(yi) 構成莊子的主導思路。《大宗師》對堯的處理，很大程度上體(ti) 現了這一構思。

[45]林自雲(yun) ：“堯，方內(nei) 之治天下者，故其所意而若此。”（《莊子義(yi) 海纂微》第228頁）則林疑獨以為(wei) 許由乃遊方之外者。褚伯秀雲(yun) ：“聖人一出一處，而有方內(nei) 、方外之分，所異者跡，所同者心也。‘躬服仁義(yi) ’，‘明言是非’，方內(nei) 之學也；‘遙蕩恣睢轉徙之塗’，方外之遊也。”（褚伯秀：《莊子義(yi) 海纂微》，第230頁）

[46]陶崇道：《拜環堂莊子印》，方勇：《莊子纂要》第2冊(ce) ，第928頁。

[47]王夫之《莊子解》雲(yun) ：“若《讓王》以下四篇，自蘇子瞻以來，人辨其為(wei) 贗作。觀其文詞，粗鄙狼戾，真所謂‘息以喉而岀言若哇’者。《讓王》稱卞隨務光惡湯而自殺；徇名輕生，乃莊子之所大哀者；蓋於(yu) 陵仲子之流忿戾之鄙夫所作，後人因莊子有卻聘之事而附入之。《說劍》則戰國遊士逞舌辯以撩虎求榮之唾餘(yu) ，《漁父》《盜蹠》則妬婦詈巿，瘈犬狂吠之惡聲。列之篇中，如蜣蜋之與(yu) 蘇合，不辨而自明，故俱不釋。乃小夫下士，偏喜其鄙猥而嗜之，‘腐鼠之嚇’，不亦宜乎！抑考《莊子》所稱古人：若瞿鵲、長梧、王駘、無趾之類，固不必有其人；而所言堯舜孔顏，抑必因時之所值，事之可有。外篇稱‘莊子見魯哀公’及《盜蹠篇》謂‘孔子遇柳下惠’，托辭不經，相去百年之外，謬為(wei) 牽合。或真以盜蹠為(wei) 柳下之兄，雖不足辨論，而亦可為(wei) 道聽塗說，竊莊子之殘瀋以為(wei) 談柄者之烱鑒也。”《船山全書(shu) 》第13冊(ce) ，第348-349頁。

[48]楊寬：《中國上古史導論》第13篇，上海：上海人民出版社，2016年，第243頁。

[49][漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書(shu) 局，1982年第2版，第2121頁。

[50]鍾泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第15頁。必欲考其實者，如楊寬以許由即伯夷，即皋陶，三者乃同一神話之變異。見楊寬：《中國上古史導論》，第13篇“許由、皋陶與(yu) 伯夷、四嶽”，上海：上海人民出版社，2016年，第243-249頁。

[51]楊萬(wan) 裏：《誠齋集》卷4。

[52]方勇：《莊子纂要》第1冊(ce) ，第80頁。

[53]莊子對曆史人物的寓言化使用，最典型的是《莊子佚文》中“堯問孔子”之語。（《太平禦覽》602引桓譚《新論》，稱莊周寓言雲(yun) 雲(yun) ，惜僅(jin) 存此四字。）參看王叔岷《莊學管窺》，北京：中華書(shu) 局，2007年，第229頁。僅(jin) 此四字，就可看出莊子寫(xie) 作的寓言性質。

[54][清]段玉裁：《說文解字注》，許惟賢整理，南京：鳳凰出版社，2015年，第160-161頁。

[55][清]段玉裁：《說文解字注》，第1116頁。

[56][明]王夫之：《說文廣義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第9冊(ce) ，第319頁。

[57][明]王夫之：《說文廣義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第9冊(ce) ，第104頁。

[58]韓愈《昌黎先生文集》外集卷4《通解》雲(yun) ：“故讓之教行於(yu) 天下，許由為(wei) 之師也。”阮自華（1562-1637）因之雲(yun) ：“韓退之曰：‘稱許由，以教讓也。’”參見蔡振豐(feng) 等校注：《藥地炮莊校注》，第278頁。

[59]參見陳贇：《“堯讓天下於(yu) 許由”：政治根本原理的寓言表述》，《社會(hui) 科學》2009年第4期。

[60][德]馬丁•海德格爾著，孫周興(xing) 譯：《路標》，北京：商務印書(shu) 館，2000年，第217頁。

[61]朱熹《四書(shu) 章句集注》曰：“泰伯，周大王之長子。至德，謂德之至極，無以複加者也。三讓，謂固遜也。無得而稱，其遜隱微，無跡可見也。蓋大王三子：長泰伯，次仲雍，次季曆。大王之時，商道寖衰，而周日強大。季曆又生子昌，有聖德。大王因有翦商之誌，而泰伯不從(cong) ，大王遂欲傳(chuan) 位季曆以及昌。泰伯知之，即與(yu) 仲雍逃之荊蠻。於(yu) 是大王乃立季曆，傳(chuan) 國至昌，而三分天下有其二，是為(wei) 文王。文王崩，子發立，遂克商而有天下，是為(wei) 武王。夫以泰伯之德，當商、周之際，固足以朝諸侯有天下矣，乃棄不取而又泯其跡焉，則其德之至極為(wei) 何如哉！蓋其心即夷、齊扣馬之心，而事之難處有甚焉者，宜夫子之歎息而讚美之也。泰伯不從(cong) ，事見《春秋傳(chuan) 》。”見朱熹：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第130-131頁。

[62]朱熹對“三讓”的解釋是：“古人辭讓，以三為(wei) 節，一辭為(wei) 禮辭，再辭為(wei) 固辭，三辭為(wei) 終辭。故古注至是，但言三讓，而不解其目也，今必求其事以實之，則亦無所據矣。”《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第757頁。

[63][清]顧炎武著，[清]黃汝成集釋：《日知錄集釋》，長沙：嶽麓書(shu) 社，1996年，第241-242頁。

[64][宋]朱熹：《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第757頁。

[65][宋]朱熹雲(yun) ：“泰伯之讓，無揖讓遜受之跡，人但見其逃去不返而已，不知其讓也；知其讓者，見其讓國而已，而不知所以使文、武有天下者，實由於(yu) 此，則是以天下讓也。”《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第757頁。

[66][宋]朱熹：《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第757頁。

[67]《論語·泰伯》。朱熹《四書(shu) 章句集注》卷4《泰伯》曰：“巍巍，高大之貌。不與(yu) ，猶言不相關(guan) ，言其不以位為(wei) 樂(le) 也。”朱熹：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第135-136頁。

[68][魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語注疏》卷8《泰伯》，《十三經注疏》（整理本）第23冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2000年，第118頁。

[69][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》卷4《泰伯》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第136頁。

[70][魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語注疏》卷8《泰伯》，《十三經注疏》（整理本）第23冊(ce) ，第118頁。

[71]李光縉（號衷一，1549-1623）曰：“孔子仁夷、齊，至德泰伯，而逸虞仲，屢歎季劄，若是乎貴讓也。孟僖言孔子之祖弗父何，讓有宋於(yu) 厲公，遂知後有達人。讓豈易能哉？終非簞豆一語可削色也。”蔡振豐(feng) 等校注：《藥地炮莊校注》，第276-277頁。

[72]《老子》第57章雲(yun) ：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人雲(yun) ：‘我無為(wei) ，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。’”

[73]方以智著，蔡振豐(feng) 等校注：《藥地炮莊校注》，台北：台大出版中心，2017年，第81頁。

[74][清]王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書(shu) 局，1998年，第339頁。類似的表述見《史記》：“人之謂堯賢者，以其讓天下於(yu) 許由，許由不受，有讓天下之名而實不失天下。”[漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書(shu) 局，1982年第2版，第1555頁。

[75]《老子》第13章。

[76]《禮記•禮運》同樣在思考聖人藏身何處的問題：“故政者君之所以藏身也。是故夫政必本於(yu) 天，殽以降命。命降於(yu) 社之謂殽地，降於(yu) 祖廟之謂仁義(yi) ，降於(yu) 山川之謂興(xing) 作，降於(yu) 五祀之謂製度。此聖人所以藏身之固也。”

[77][清]朱文雄：《莊子新義(yi) 》，華東(dong) 師範大學出版社，2011年，第5頁。

[78]朱文雄：《莊子新義(yi) 》，第6頁。

[79][宋]王雱：《南華真經新傳(chuan) 》，《王安石全集》第8冊(ce) ，第199頁。

[80]黃元炳：《莊子新疏》，上海：醫學書(shu) 局，1933年，第9頁。

[81]黃元炳：《莊子新疏》，第9頁。

[82][宋]王雱：《南華真經新傳(chuan) 》，王水照主編：《王安石全集》第9冊(ce) ，上海：複旦大學出版社，2017年，第198頁。

[83]鍾泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第16頁。

[84][明]方大鎮：《野同魯》，方以智著，蔡振豐(feng) 等校注：《藥地炮莊校注》卷1《逍遙遊》，第268頁。

[85][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第381-382頁。又宋李霖《道德真經取善集》引郭象《老子注》雲(yun) ：“氤氳合化，庶物從(cong) 生，顯仁藏用，即有為(wei) 跡，功不歸己，故曰不有。”皇侃《論語義(yi) 疏》引郭象《論語體(ti) 略》對“子曰禹吾間然矣”注雲(yun) ：“舜禹相承，雖三聖故一堯耳。天下化成則功美漸去，其所因循，常事而已。故史籍無所稱，仲尼不能間。”不難看出，有天下而不與(yu) 乃是有而無之，不是本來無之。

[86]《道德經》第16章雲(yun) ：“致虛極，守靜篤。萬(wan) 物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂複命，複命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”《莊子·齊物論》雲(yun) ：“夫大塊噫氣，其名為(wei) 風。是唯無作，作則萬(wan) 竅怒號。……夫吹萬(wan) 不同，而使其自已也，鹹其自取，怒者其誰邪！”

[87][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第106頁。

[88]《莊子·天下篇》。

[89][宋]褚伯秀：《莊子義(yi) 海纂微》，第12頁。

[90]方勇：《莊子纂要》第1冊(ce) ，第77頁。

[91][清]王闓運：《鶡冠子注》，方勇總編纂：《子藏•鶡冠子卷》第6冊(ce) ，北京：國家圖書(shu) 館出版社，2014年，第410-411頁。

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