周文化與(yu) 儒家思想的根源

作者：陳來

來源：《現代哲學》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿八日丁酉

          耶穌2019年8月28日

【摘要】考察儒家思想的起源，須聯係三代以來的中國文化發展，特別是西周文化的發展。近代以來，章太炎與(yu) 胡適等人分別從(cong) 語言學與(yu) 曆史學，探討“儒”字的起源，這並沒有從(cong) 根本上挖掘儒家作為(wei) 一個(ge) 思想體(ti) 係的起源。如果從(cong) 思想研究的立場上看，從(cong) 天命的角度出發，可以發現在天命無常的前提下，《周書(shu) 》就特別強調“德”的觀念。“敬德”和“保民”在西周的政治文化裏已經特別突出，這是一種天民合一論，表現了一種新的天命觀。從(cong) 教化的角度出發，可以發現前孔子時代就已經有了一種儒，其身份是表示對六藝六儀(yi) 有專(zhuan) 門的知識，用來教育教化當時的國子和民眾(zhong) ，《周禮》包含有儒家教化思想的來源和基礎。從(cong) 德行的角度出發，可以發現西周文化將正德放在第一位，預示著以德治國理念的萌芽，周文之德這一基本治國的理念已經樹立起來。西周的禮樂(le) 文化是儒家產(chan) 生的文化土壤，西周思想為(wei) 孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學、倫(lun) 理德行基礎。

齊魯文化的產(chan) 生，不是一個(ge) 孤立的事件，它是內(nei) 在於(yu) 整個(ge) 中華文明發展進程中、不斷形成發展起來的。一方麵，它跟整個(ge) 中華文明的演進有關(guan) 係；另一方麵，又對整個(ge) 中華文明的總體(ti) 發展做出了自己的貢獻。這是我們(men) 今天研究了解齊魯文化的一個(ge) 基本觀點，就是說我們(men) 對齊魯文化的研究，不是就齊魯文化孤立地來看齊魯文化，在很多問題上，我們(men) 要把齊魯文化的形成、發生、發展，追溯到它在整個(ge) 中華文明進程中這個(ge) 總體(ti) 的關(guan) 係和聯係中來考察。孔子在齊魯大地創立了儒家學派，但是儒家思想之所以能夠發生，之所以能在漢代以後占據中國文化的主流或者主導的地位，一個(ge) 很重要的原因就是因為(wei) 儒家思想本身不是孤立地在齊魯大地上產(chan) 生的，它本身應該說是中華文明三代以來發展的產(chan) 物。這不是僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 曆史進程的結果，或者曆史過程中的一個(ge) 中間現象來講。因為(wei) 儒家思想是接續著三代文化的傳(chuan) 統，甚至可以說儒家是自覺地接續了三代文化的主流傳(chuan) 統而產(chan) 生形成的。儒家思想的一些要素不是僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 孔子才開始出現，它在三代的發展中已經逐漸出現，特別在西周，它有成型發展為(wei) 整個(ge) 文化有規範意義(yi) 的趨向。儒家和孔子的思想借以發展的大量思想資料，其實在西周到春秋時代，已經充分地發展出來，而西周的思想和文化，又是以夏商文化曆史發展的過程作為(wei) 背景和基礎。西周時代可以說是中國文化的文化模式和文化趨向開始確定成型的時期，而孔子以前的那些儒家思想的要素，正是參與(yu) 了這個(ge) 過程的建構，促成了中國文化模式的確定形成。因此，我們(men) 一定要聯係三代以來的中國文化發展，特別是西周文化的發展，來考察儒家思想的起源，來了解儒家思想的文化根源。

一、近人“原儒”

在講近人原儒工作之前，我們(men) 先回顧一下漢代許慎《說文解字》對“儒”字的解釋。許慎說“儒，柔也，術士之稱，從(cong) 人需聲”1，這個(ge) 定義(yi) 是說“儒”這個(ge) 字本意是柔和，但是作為(wei) 一個(ge) 名詞，這個(ge) 柔是指術士而言，所以又說儒為(wei) 術士之稱。

近代，其實從(cong) 晚清開始，就出現一個(ge) 原儒說儒的學術動向，代表人物就是章太炎。章太炎《國故論衡》有一篇就叫《原儒》，推原儒的原起，他說“儒之名蓋出於(yu) 需”，又說“需者，雲(yun) 上於(yu) 天”2。《周易》需卦的卦象是上坎下乾，坎為(wei) 雲(yun) ，雲(yun) 在天上，有待時降雨之象。章太炎說“需者雲(yun) 上於(yu) 天，而儒亦知天文，識旱潦”3，就是說儒在古代懂得天文，知道什麽(me) 時候下雨，什麽(me) 時候發大水。章太炎又說“靈星舞子，籲以求雨者謂之儒”4，靈星本來是一種保佑農(nong) 業(ye) 的星辰，地上的人們(men) 經常要祭祀靈星，來保佑農(nong) 業(ye) 的收成。靈星舞子就是在這個(ge) 祭祀的儀(yi) 式上跳舞求雨的人，這樣的人叫做儒。可以看出，章太炎對儒的解釋和對儒的起源的這種推測，其實是接著許慎的思想而來的。許慎認為(wei) 儒是術士之稱，這個(ge) 術士是指一切有術之士。章太炎的論證，就把這個(ge) 術士局限為(wei) 一種知曉天文氣候、作法求雨的術士，這種術士其實也就是古代的祝史、史巫。所以，在這種理解裏麵，術士的術實際上就是廣義(yi) 的一種法術，而不是先秦講的道術。在這種理解中，最早的儒就是法術之士，這種法術之士在古代就相當於(yu) 祝史、史巫。章太炎的這個(ge) 講法表麵上是順著許慎的講法，是在講儒字的訓詁，但其實是用這種訓詁的方法來講儒家的起源問題。這個(ge) 方法對近代以來的學術史產(chan) 生了重大影響，這是近代關(guan) 於(yu) 原儒說儒的第一種說法。

第二種說法以胡適1934年的《說儒》為(wei) 代表。胡適的《說儒》也在推原儒士儒家的原起。《禮記·儒行》篇裏邊有一句話說孔子“冠章甫之冠”，在墨子的《公孟》篇裏邊也說公孟子“戴章甫”，冠章甫、戴章甫都是指當時戴著一種禮帽，它是依據於(yu) 古禮而戴的一種帽子。《儀(yi) 禮·士冠禮》說“章甫，殷道也”，章甫這種帽子，它的根源是殷商的禮。既然孔子和孔子的後學公孟都是戴的從(cong) 殷禮而來的章甫，胡適就斷定最早的儒應該跟殷有關(guan) 係，是殷的遺民，這些遺民是殷人的一個(ge) 特定的集團轉化出來的。什麽(me) 集團呢?就是殷商時代的祝宗卜史。祝宗卜史應該說都是履行當時的神職職能的官員，這些人來源於(yu) 殷朝，到西周以後一直到春秋的時代，就以治喪(sang) 相禮為(wei) 職業(ye) 。因為(wei) 他們(men) 原來懂得殷人的古禮，到了西周就幫助人做喪(sang) 事、行禮節，這是他們(men) 的職業(ye) 。這是胡適的看法。與(yu) 章太炎注重發明許慎“術士”的觀點相比，胡適特別注重發明許慎“儒，柔也”的觀點，他認為(wei) 作為(wei) 殷遺民的儒，就是以柔遜為(wei) 特征。這其實沒有曆史根據，隻是胡適的推測:殷朝的遺民，到了西周初期的時候，他們(men) 是亡國的遺民，因此他們(men) 的人生態度就是柔遜、順從(cong) ，那麽(me) 這些人在西周的幾百年裏，就成了一個(ge) 特殊的階級，幫助貴族階級來做禮，相禮就是幫助他們(men) 來行禮，這些人是統治階級的下層一部分。胡適認為(wei) 這些人也是保持其民族禮節的一種人，民族禮節就是殷人的禮節。所以，在胡適看來，儒是什麽(me) 呢?儒就是西周的那些保存了殷人的禮儀(yi) 禮節的那些遺民。由於(yu) 他們(men) 是亡國的人，所以在新的西周國家裏，他們(men) 就養(yang) 成了一種柔遜的遺風，這就體(ti) 現為(wei) 儒的風貌。胡適認為(wei) 這樣就可以解釋為(wei) 什麽(me) 許慎說“儒，柔也”，也可以解釋為(wei) 什麽(me) “儒”戴的帽子是殷人古禮的帽子。這是胡適“說儒”的觀點5。

當然，胡適的這個(ge) 講法在當時也受到一些挑戰和批評。比如，馮(feng) 友蘭(lan) 先生就指出胡適引用的《墨子》裏邊的“公孟”，那個(ge) 故事其實裏邊有個(ge) 下文，就是墨子講公孟“法周而未法夏，子之古非古也”(《墨子·公孟篇》)，就是說公孟效法的其實是周禮，而不是古禮，盡管他戴的是章甫帽。公孟子有個(ge) 特點就是強調古言古服，喜歡說古代的那些話，穿古代的那些衣服，但是墨子說，你的這些古言古服，其實是法周的現象。如果從(cong) 這點來看，墨子當時的明確認知，就是公孟子的古言古服其實是周言周服，並不是殷禮。這樣，孔子和公孟子冠章甫不是殷法夏，而是法周。實際上，孔子自己也講他是“從(cong) 周”，追求和效法的是周禮，那麽(me) 公孟子作為(wei) 孔子的門徒當然也不是要做殷文化的遺民。這是馮(feng) 友蘭(lan) 先生對胡適的反駁6。同時馮(feng) 友蘭(lan) 先生指出，儒和儒家是兩(liang) 個(ge) 概念，不是一個(ge) 概念，他說章太炎先生和胡適在這個(ge) 問題上好像把這個(ge) 問題混淆了。儒是古代的一種有知識、有學問的專(zhuan) 家，他們(men) 是散在民間，幫助人家教書(shu) 和相禮，這是古代的儒；而儒家是一種思想體(ti) 係，這個(ge) 體(ti) 係的產(chan) 生並不能從(cong) 儒這種教人教書(shu) 相禮的職業(ye) 得到說明。

以上章太炎和胡適的說法，是近人原儒的主要的代表性說法。章太炎的說法，後來也有個(ge) 別學者給予了支持。1975年，古文字學家、四川大學的徐中舒發表《甲骨文中所見的儒》7。他認為(wei) 甲骨文中已經有了儒字，這個(ge) 儒在商代是一種卿士，卿士中主管相禮事務的就叫儒。徐中舒認為(wei) 在甲骨文中，就把它寫(xie) 成“需”字，也有的寫(xie) 成“濡”，這是象征著用水來沐浴身體(ti) ，就是相禮的官員(儒)在從(cong) 事禮節前，一定要先沐浴。這種看法應該說是對章太炎把儒說成是一種術士的一種文字學支持。但是甲骨文裏這個(ge) 字，到底是不是一個(ge) “需”字，如果說它是“需”字的話，在西周的金文裏邊卻找不到“需”字這樣的用法，因此徐中舒的這種沐浴相禮說，即使在文字學界，大多數人並沒有接受這種看法。

從(cong) 方法上來說，以上兩(liang) 種有關(guan) 於(yu) 原儒、說儒的講法，一種是語學的，一種是史學的。史學的方法注重製度職官的發生變化，文字語言學的方法注重考釋文字的源流。大略地說，史學的研究方法，其結論是孔子以前就有一種儒，這種儒教授禮樂(le) 知識，是一種職業(ye) ，這種職業(ye) 是從(cong) 西周執掌禮儀(yi) 典籍的官員轉化來的。文字語言學的方法，著重於(yu) 解釋春秋時代傳(chuan) 授禮樂(le) 為(wei) 職業(ye) 的人為(wei) 什麽(me) 叫儒，認為(wei) 從(cong) 商代開始，就已經有這種“儒”的身份。那麽(me) ，通過這兩(liang) 種方法提出的問題，我們(men) 可以看到，就近代以來的原儒研究，基本上是集中在職業(ye) 的類型和職業(ye) 的名稱。雖然這兩(liang) 種方法也取得了一定有意義(yi) 的成果，但是如果我們(men) 從(cong) 思想史的角度看這個(ge) 問題，應該說，這兩(liang) 種說法大都沒有涉及到儒家思想本身的來源。如果我們(men) 借用馮(feng) 友蘭(lan) 先生的分疏，可以說，這些都是在講“儒”字的起源，並沒有嚐試在根本上來挖掘儒家作為(wei) 一個(ge) 思想體(ti) 係的起源。換句話說，這些研究不管是語學的還是史學的，雖然取得了一些有意義(yi) 的成果，但是由於(yu) 它采用的不是思想史研究的方法，所以它取得的成果是有限的。思想史的研究需要借助語學和史學的研究，可是思想史也需要自己有一種獨特的視角和方法，來處理思想文化的問題。如果從(cong) 思想研究的立場上看，我們(men) 就會(hui) 提出:僅(jin) 僅(jin) 相禮的職業(ye) 就能產(chan) 生孔子的思想嗎?或者僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 術士或者巫師就能產(chan) 生儒家思想嗎?這點胡適早年(1917)也指出，《漢書(shu) ·藝文誌》講王官之學，說諸子百家都起於(yu) 當時的某種王官，他認為(wei) 這個(ge) 講法沒有根據，學術思想的產(chan) 生、發揚、衰亡並不能由官職來說明8。如果說儒家思想是出於(yu) 一種王官，那成周小吏的貢獻還超過了孔丘、老聃、墨翟，胡適覺得這太不可思議了。胡適認為(wei) 思想的產(chan) 生，是來自於(yu) 時代和社會(hui) 的變化，不是來自古代的某一種官職。應該說，這個(ge) 提法還是有針對性的。當然，胡適也忽視了另一方麵，就是除了時代和社會(hui) 的變化對思想的產(chan) 生有重要意義(yi) ，另外就是思想的傳(chuan) 承和文化的傳(chuan) 統，就是一個(ge) 思想，如果僅(jin) 僅(jin) 把它看成對於(yu) 時代的直接回應，忽視了那個(ge) 思想文化的傳(chuan) 承傳(chuan) 統，這也是不全麵的。

二、周書(shu) 之天

在《尚書(shu) 》中，《周書(shu) 》占了主體(ti) 的部分，《周書(shu) 》裏“天”的概念非常重要，對後來儒家思想的產(chan) 生、儒家思想品格的形成，應該說都起到重要的決(jue) 定性作用。古人認為(wei) ，《周書(shu) 》表達的多是周公的思想。聯係後來的儒家興(xing) 起來看，《周書(shu) 》有這樣一些命題比較具有代表性，如《康誥》裏麵講“惟命不於(yu) 常”，就是說天命無常，天命不是永遠不可變易的。《康誥》說“天畏棐忱，民情大可見”，《酒誥》說“天非虐，惟民自速辜”“無於(yu) 水監，當於(yu) 民監”，這幾條都強調民的重要，要了解天，先要了解民，要通過民來了解天，通過民情來了解天命。不僅(jin) 如此，在天命無常的前提下，《周書(shu) 》特別強調“德”的觀念。如《多方》說“明德慎罰”，這是講國家治理的方法和模式，就是少用刑罰，要多用道德的手段，《梓材》裏邊也講“勤用明德”。“明德”換一個(ge) 說法，又叫“敬德”，《召誥》說“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，如果不敬德的話，就會(hui) 失去上天給你的權命。前麵講“唯命不於(yu) 常”，也有這個(ge) 意思，這個(ge) 命不是我們(men) 普通人的命，而是一個(ge) 政權接受了天命才能夠出現，但是天命賦予某一個(ge) 族姓，不是永久的，要看其表現，如果表現不好，上天就把這個(ge) 原來賦予的命收回去。因此，一個(ge) 政權要想獲得天命護佑，長期存在下去，一定要“明德慎罰”，要“敬德”“保民”。《康誥》裏麵也講“用康保民”，安保人民是治國理政的基本理念。這些治國理念、政治思想不是憑空提出來的，而是“監於(yu) 有夏”“監於(yu) 有殷”，通過總結分析夏商的曆史經驗、政治得失、曆史成敗得出來的結論。

如果僅(jin) 就治國理政這個(ge) 基本價(jia) 值來講，“敬德”和“保民”在西周的政治文化裏邊特別突出，這些可以說都是周公比較明確表達的思想。在《周書(shu) 》裏邊還有一些(包括《尚書(shu) 》其他篇裏)接近於(yu) 周公所表達的這類思想，比如“惟人萬(wan) 物之靈”(《泰誓上》)，強調以人為(wei) 本、以人為(wei) 貴；又如“民之所欲，天必從(cong) 之”(《泰誓上》)，認為(wei) 人民的欲望意誌，上天沒有不遵行、不履行的。《泰誓中》還說“天視自我民視”“天聽自我民聽”，在商周的時代，天是最高神、主宰之神，但是作為(wei) 最高神的天沒有自己獨立的意誌，沒有獨立的視聽，而是“自我民視”“自我民聽”，天對這個(ge) 世界的聽覺視覺都來自於(yu) 人民。這種觀念後來在儒家思想裏不斷被重複。相對來說，商代的天沒有這樣的觀念，它會(hui) 特別保佑商代帝王一族一姓，但是周代更加強調“皇天無親(qin) ，惟德是輔”(《蔡仲之命》)，沒有什麽(me) 親(qin) 戚，誰有德就輔助誰。從(cong) 這些思想出發，《周書(shu) 》提出很多優(you) 秀的政治文化理念，像“崇德象賢”“克慎”“克勤”(《微子之命》)，“以公滅私”“居寵思危”(《周官》)，等等。這些治國理念在後世儒家思想裏麵也一直延續。

《周書(shu) 》裏邊有很多思想，在先秦諸子書(shu) 中也有印證，如《孟子·萬(wan) 章上》就引用《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”，可見在孟子時代已經流傳(chuan) 著這種思想。《左傳(chuan) ·襄公十一年》就引用說《書(shu) 》曰“居安思危”，這源於(yu) 《尚書(shu) ·周官》所說“居寵思危”。《左傳(chuan) ·襄公三十一年》，穆叔也引用《泰誓》雲(yun) “民之所欲，天必從(cong) 之”；到了昭公元年，鄭國的子羽也引用了《泰誓》這句話。《左傳(chuan) ·僖公五年》引《周書(shu) 》曰“皇天無親(qin) ，惟德是輔”。可見，《尚書(shu) 》特別是《周書(shu) 》裏麵的很多思想，在先秦諸子書(shu) 裏麵，都被反複引用過。這種思想，可以說是一種天民合一論，表現了一種新的天命觀，它在周代相當流行。

如果進一步追本溯源，《尚書(shu) 》中夏書(shu) 、商書(shu) 等先周古書(shu) 裏其實也有類似的思想。如《堯典》裏邊講“克明俊德”，這跟周人的明德思想就接近了。《皋陶謨》裏麵講“天聰明，自我民聰明”“天明畏，自我民明威”，這跟《周書(shu) 》裏所說“天視自我民視”是很接近的。又如注重保民、注重民意的思想，《夏書(shu) ·五子之歌》就提到“民惟邦本”。《湯誥》裏麵講“天道福善禍淫”，這也是“皇天無親(qin) ，惟德是輔”的思想。《伊訓》裏麵說“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，這也是講天命無常、惟善是從(cong) 的思想；《太甲中》說“天作孽猶可違，自作孽不可逭”，逭就是逃的意思，自作孽不可逃。《太甲下》說“惟天無親(qin) ，克敬惟親(qin) ”“民罔常懷，懷於(yu) 有仁”，《鹹有一德》說“天難諶，命靡常”“常厥德，保厥位”，等等，這些思想跟《周書(shu) 》天民合一的思想都是接近的。當然，夏書(shu) 、商書(shu) 裏麵這些關(guan) 於(yu) 天民關(guan) 係的論述，也可能是西周思想的表現，不一定都是夏代和商代的原著，而是經過周人的思想的改造，所以也體(ti) 現了很多周人的思想，這些文獻應該是西周的史官把古舊的文獻與(yu) 當時周代的思想加以糅合形成的。

《尚書(shu) 》裏麵西周的這些思想，有大量後來被儒家思想所繼承的成分，尤其是在天、天命、民的理解上。當然，以周公為(wei) 代表的《周書(shu) 》的這些思想實際也代表了對上古政治思想和政治智慧的一種總結和發展，其中有些觀念應該說它的來源是相當古遠的。所以，在這個(ge) 意義(yi) 上，《周書(shu) 》周公的這些政治思想也是對上古以來政治思想的一個(ge) 集大成、一種新發展。以上所說《周書(shu) 》之天，這個(ge) 天主要表現為(wei) 一種宗教觀念和政治思想的內(nei) 容。如果我們(men) 從(cong) 天的宗教的角度來講，它有三點是特別重要的，第一就是天命無常，第二就是天命惟德，第三就是天意在民。儒家思想從(cong) 孔子創立以後，就自覺地傳(chuan) 承六經，六經的思想就是儒家思想的主要來源，而在六經中特別是《尚書(shu) 》的政治思想和宗教思想，是儒家思想的直接來源。以《周書(shu) 》周公為(wei) 代表的《尚書(shu) 》思想，對後來孔子和早期儒家思想的形成有重大影響。

三、周禮之教

所謂周禮之教，主要是講周禮裏麵反映的德教、德政思想。“教”注重的是教化，在《尚書(shu) ·舜典》裏記載舜命令契去做一件事，舜帝說“百姓不親(qin) ，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬”，就是讓契擔任這個(ge) 司徒的職務，去敬敷五教，發布五教，施政的尺度在寬。百姓不親(qin) ，五品不遜，這都是講當時的人倫(lun) 關(guan) 係不和諧。那麽(me) ，敬敷五教的具體(ti) 內(nei) 容是什麽(me) 呢?《孟子·滕文公上》說“聖人有憂之，使契為(wei) 司徒”，這個(ge) 聖人講的就是舜，聖人對人倫(lun) 關(guan) 係的不滿意，產(chan) 生了憂慮憂患，就讓契去做司徒，教以人倫(lun) ，具體(ti) 內(nei) 容就是“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”，照這個(ge) 說法，《舜典》“五品不遜”應該就是五種人倫(lun) 關(guan) 係，父子、君臣、夫婦、長幼、朋友。五教就是五種人倫(lun) 關(guan) 係的規範準則，就是讓父子、夫婦、君臣、長幼、朋友這五種人倫(lun) 關(guan) 係要有一些準則來規範它。這是《孟子》對《舜典》曆史敘述的一個(ge) 很好的說明。

其實《左傳(chuan) ·文公十八年》對這個(ge) 問題也有交代，也講得很清楚，說“舜臣堯……舉(ju) 八元，使布五教於(yu) 四方”，舜讓他的下屬布五教於(yu) 四方，就是前麵講的“敬敷五教”，下麵說“父義(yi) ，母慈，兄友，弟恭，子孝，內(nei) 平外成”。關(guan) 於(yu) 五教，《左傳(chuan) 》與(yu) 《孟子》的敘述有一些差別，《左傳(chuan) 》講的五教完全是家庭道德，而《孟子》裏麵講到君臣。《左傳(chuan) 》五教，有可能比《孟子》更接近五教的原始意義(yi) ，主要強調的是家庭、家族的道德倫(lun) 理。到《孟子》時代，加上政治倫(lun) 理、社會(hui) 倫(lun) 理，才強調君臣有義(yi) 、朋友有信。如果在舜的時代，他確實曾經命令契去頒布五教，那麽(me) 其文化意義(yi) 非常重大，相當於(yu) 在基督宗教文化裏麵的摩西十誡，甚至不在摩西十誡之下。後來在《周書(shu) ·康誥》裏，周公舉(ju) 出了那些違反道德的最大的幾種現象，他叫做“元惡”，也就是說“不孝不友”“不能字厥子”“弗克恭厥兄”等，也是把“孝、友、慈、恭”作為(wei) 主要的道德規範，與(yu) 《左傳(chuan) 》講的五教是一致的。這說明在西周，甚至在西周以前，作為(wei) 家庭道德的五教，已經成了當時最重要的道德德目，這是周代的德教德政的根源。

當然，講周禮之教，首先還是要看《周禮·地官》所講司徒之職，司徒作為(wei) 官職主要就是負責有德教、教化，其中講到六德六行，說“一曰六德，知、仁、聖、義(yi) 、忠、和”；“二曰六行:孝、友、睦、婣、任、恤”；“三曰六藝，禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數”。六德、六行、六藝，合起來叫“鄉(xiang) 三物”。“大司徒”部分就講“以鄉(xiang) 三物教萬(wan) 民”。六德、六行、六藝，其實就是早期儒家教人的主要內(nei) 容。在《地官》其他的一些職官所負責的職能裏，也可以看到類似的德教。如《地官》的“師氏”就講以“三德教國子”:“一曰至德，以為(wei) 道本；二曰敏德，以為(wei) 行本；三曰孝德，以知逆惡”；“教三行，一曰孝行，以親(qin) 父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長”。“遵賢良，事師長”屬於(yu) 政治倫(lun) 理，不是一般的家庭家族倫(lun) 理了，但是“孝行，親(qin) 父母”還是家庭倫(lun) 理。所以《師氏》以三德教國子，不僅(jin) 有三德，還有三行，這都是《周禮》之教的內(nei) 容。《大司徒》裏麵其實也有“教”，不隻有德和行，還強調有十二教，如說“一曰以祀禮教敬，則民不苟”，用祭祀的禮節禮儀(yi) ，來教化民眾(zhong) ，人民做事就比較嚴(yan) 謹。所以，禮是教民能夠有一種敬的態度，祭祀的對象，並不是唯一重要的，是要用祭祀的禮來教化民眾(zhong) ，能夠樹立敬的觀念、敬的倫(lun) 理、敬的道德，這樣人民做事就不苟。這是第一條，然後還說“二曰以陽禮教讓，則民不爭(zheng) 。三曰以陰禮教親(qin) ，則民不怨。四曰以樂(le) 禮教和，則民不乖”。禮的核心就是讓道，要懂得敬讓，這樣民就不會(hui) 發生爭(zheng) 端和爭(zheng) 執。周代的禮樂(le) 文化，禮在廣義(yi) 上是包含樂(le) 的，所以除了教民敬、教民要讓，還要教民親(qin) 和，人民之間、人民和統治者之間要親(qin) 和，沒有怨氣。“以樂(le) 禮教和，則民不乖”，這已經是一種性情上的平和，經常用樂(le) 禮來教化人民，人民性情就不會(hui) 乖戾，就會(hui) 變得順和。這些都屬於(yu) 在禮的範圍內(nei) 所施行的教化內(nei) 容。“教讓”“教親(qin) ”等都是用禮樂(le) 教化來使禮樂(le) 本身能夠發揮道德倫(lun) 理的功能。所以，西周所講的禮包括樂(le) ，跟後世所講的是不一樣的，它本身帶有強烈的倫(lun) 理目的，要實現倫(lun) 理效能。這些跟早期儒家所講的禮樂(le) 教化精神是一致的。《地官》“大司徒”部分接著還說“五曰以儀(yi) 辨等，則民不越”，禮儀(yi) 是教給人們(men) 要知道有等級，不能夠隨便超越等級；“六曰以俗教安”，禮俗能使人民安心。禮俗如何安民?“大司徒”部分說“以本俗六安萬(wan) 民”，有六種方法來安民，其中第二個(ge) 說“族墳墓”，一個(ge) 家族要有共同的墓地；第三個(ge) 是“聯兄弟”，兄弟要聯合，“四曰聯師儒”“五曰聯朋友”。“聯師儒”就出現了“儒”這個(ge) 概念。《易經》《書(shu) 經》《詩經》裏麵都沒有出現“儒”字，但是在《周禮》十二教裏麵出現了“聯師儒”。聯就是合的意思，合在一起的意思。關(guan) 於(yu) 師儒，東(dong) 漢鄭玄說是“鄉(xiang) 裏教以道義(yi) 者”9。道當然是普遍的道理，義(yi) 是指那些具體(ti) 的禮樂(le) 技能。唐代賈公彥認為(wei) 師儒是“致仕賢者，使教鄉(xiang) 閭子弟”10，就是已經不做官的官員，回到鄉(xiang) 裏來教化子弟。於(yu) 此也可見，在西周春秋，有不少官職所執掌的職能都跟教化有關(guan) 係，而且是通過禮和禮樂(le) 來進行教化，這些都是西周周禮之教的反映。周禮之教化係統是以若幹職官為(wei) 載體(ti) 的，不隻是某一個(ge) 職官，不僅(jin) 僅(jin) 是司徒，還有其他相當多的職官，它們(men) 共同構成西周的行政教化傳(chuan) 統。這個(ge) 教化傳(chuan) 統，由這些職官所執掌，應該說這些也是後來儒家思想來源的一部分

“儒”字在《周禮·天官》講太宰之職裏也出現過，其中說“以九兩(liang) 係邦之民:一曰牧，以地得民；二曰長，以貴得民；三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民”，這裏“師”“儒”是分開的，師儒是兩(liang) 種身份。儒跟牧、長、師、宗一樣，它並不是一個(ge) 特殊的職官名稱，它類似於(yu) 一種社會(hui) 職業(ye) 身份的類型，錢穆稱其為(wei) 流品。鄭玄認為(wei) 這裏“師，諸侯師氏，有德行以教民者；儒，諸侯保氏，有六藝以教民者”11。在關(guan) 於(yu) “太宰”的敘述裏，牧、長等都是以他的特權身份或者管理身份使人民來接受其統治，但是師和儒，不是用他的特權身份，而是以他的修養(yang) 、學識和德行，得到民眾(zhong) 的信賴，使他們(men) 得以展開教化。照漢人以及清人的解釋，師、儒在這裏就區分開來了，師是特別強調有德行，儒特別強調有術藝。在戰國，儒是思想流派之一，我們(men) 在社會(hui) 層麵上，並沒有看到有跟師不同的“儒”。因此，《周禮》所講的這種作為(wei) 職業(ye) 教化者的師和儒，應該不是戰國時期流行的情況，也不是戰國的時候一種編造，應該是在春秋時代出現的(如果不是西周的話)一種狀況。

除了大司徒、師氏，在整個(ge) 西周的德教體(ti) 係裏，專(zhuan) 門負責教育國子的，還有大司樂(le) 、保氏、大司徒，等等。漢人說儒就是保氏，那保氏管什麽(me) 呢?《周禮·地官·保氏》說保氏的職能是“養(yang) 國子以道，而教之以六藝，一曰五禮，二曰六樂(le) ，三曰五射，四曰五馭，五曰六書(shu) ，六曰九數”，強調的還是禮樂(le) 射禦書(shu) 數。此外，保氏還“教之六儀(yi) ”包括祭祀之容、賓客之容、朝廷之容、喪(sang) 紀之容、軍(jun) 旅之容、車馬之容，等等。西周的國子教育，六儀(yi) 六容，和三德三行、六藝是貫通的，這些跟早期儒家教學的內(nei) 容，也是相合的。尤其是《保氏》所教的六儀(yi) 六藝，在孔子的教學活動裏麵，確實是有廣泛的體(ti) 現。因此，如果說前孔子時代，就已經有了一種儒，這種儒的身份是表示對六藝六儀(yi) 有專(zhuan) 門的知識，用來教育教化當時的國子和民眾(zhong) ，同時他也可以應別人的要求，來谘詢和相助禮的操作。所以，如果我們(men) 說《周禮》裏麵包含有儒家思想的來源和基礎，就是說從(cong) 《周禮》所記載的整個(ge) 西周國學鄉(xiang) 學的教育傳(chuan) 統及鄉(xiang) 政的教化傳(chuan) 統裏麵，都可以看到很多明顯的例子。

四、周文之德

在《國語》《左傳(chuan) 》裏出現了幾個(ge) 重要的觀念，第一是《國語·周語上》講“先王耀德不觀兵”，又說“非務武也”，先王把德作為(wei) 最大的光耀，而不是把兵力軍(jun) 力作為(wei) 他追求的東(dong) 西。“耀德不務武”反映了當時德政的基本理念。在春秋時代，戰爭(zheng) 是國家最大的事，所謂“國之大事，在祀與(yu) 戎”(《左傳(chuan) ·成公十三年》)。可是，在周代的文化裏麵，雖然大家把戰爭(zheng) 看成是頭等大事，但從(cong) 價(jia) 值的理念講，不追求炫耀武力兵力，而強調耀德，強調德行的光芒。所以《左傳(chuan) ·莊公八年》講“務修德以待時”，不能追求武力，務修德以等待時機，重視德政，一定要以修德為(wei) 主；又說“務德而安民”(《哀公十年》)，務德的目的是安民；還說“以德和民”(《隱公四年》)，都是追求道德的領導、道德的教化。一方麵安民，使民能夠得到安養(yang) ，同時“以德和民”，使社會(hui) 大眾(zhong) 和諧相處。在對外關(guan) 係上也是如此，“以德綏諸侯，誰敢不服?君若以力……雖眾(zhong) ，無所用之”(《僖公四年》)，前麵把德與(yu) 兵相對，這裏把德與(yu) 力相對，這跟後來《孟子》所講的都是一致的，跟諸侯的關(guan) 係，也要用德來處理，而不是以兵力、軍(jun) 力。所以貫穿內(nei) 政外交整個(ge) 理念，都突出德的觀念，這是很明確的。在西周的後期及春秋時代，這種因素越來越多。《左傳(chuan) ·文公七年》還說“正德，利用，厚生”三件大事，相比早期“國之大事，在祀與(yu) 戎”的講法，這是一個(ge) 非常大的進步。而且，“正德，利用，厚生”，把正德放在第一位，這也預示著以德治國的理念慢慢在萌芽，到孔子時代正式形成。所以講周文之德，這個(ge) 基本的治國的理念這時已經樹立起來了。

不僅(jin) 是治國理念，個(ge) 人德行方麵也是如此。這些個(ge) 人的德行不僅(jin) 對於(yu) 貴族適用，對於(yu) 人民也適用。在整個(ge) 周文裏麵，從(cong) 西周到春秋，出現了很多有關(guan) 於(yu) 個(ge) 人德行的德目表。如九德說，《逸周書(shu) ·寶典解》講九德:孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武；《逸周書(shu) ·文政解》還提出了九行:仁、行、讓、信、固、治、義(yi) 、意、勇。這兩(liang) 種九德代表了西周文化裏強調個(ge) 人德行的一麵。另外，《國語·周語下》裏的十一德:敬、忠、信、仁、義(yi) 、智、勇、教、孝、惠、讓。在這個(ge) 時代，有很多德目表，至少有十幾種德目表，每一種德目表列舉(ju) 的德行德目都不一樣，但是都非常詳細。每個(ge) 德目表裏，德目的重要性次序也不一樣，這說明這個(ge) 時代人們(men) 對德行非常關(guan) 注，但是對於(yu) 德行和德目，還沒有一種統一的見解。什麽(me) 德行是最重要的，這個(ge) 序列怎麽(me) 排都是不一致的。但無論如何，從(cong) 西周到春秋，周文之德已經構成了周文化很重要的一個(ge) 特點。其實，後來孔子所講仁的觀念，在很多地方都出現了，但是並不是每一個(ge) 德目表都把仁放第一位，把仁義(yi) 放在第一位。比如在九德係統裏，是孝、悌在前麵，《周語》十一德係統裏是敬在前麵。這些與(yu) 後來孔子所創立的仁學，還是有區別的。因為(wei) 在這些德目表裏，仁隻是眾(zhong) 德之一，還沒有明顯地突出於(yu) 諸德之上。

《國語·周語下》關(guan) 於(yu) 十一德的討論意味深長，可以進一步探究。其原文說:“晉孫談之子周適周，事單襄公，立無跛，視無還，聽無聳，言無遠；言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義(yi) 必及利，言智必及事，言勇必及製，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵；晉國有憂未嚐不戚，有慶未嚐不怡。”“談”指晉襄公之孫惠伯談，他的兒(er) 子叫“周”，後來做了晉悼公。“周”在繼位以前，到周去侍奉單襄公。周朝大夫非常讚賞“周”，說他的德行非常完美。是不是晉悼公年輕的時候德行真得很完美呢?這個(ge) 我們(men) 不必去論證，我們(men) 所關(guan) 注的是當時人們(men) 要讚美一個(ge) 人的德行完美，他用什麽(me) 樣的標準和什麽(me) 樣的德目表。上麵那些讚美的話，實際上分三個(ge) 部分，第一部分講“四個(ge) 無”，第二部分講“十一個(ge) 言”，第三部分講了“兩(liang) 個(ge) 未嚐不”。“四個(ge) 無”就是“立無跛，視無還，聽無聳，言無遠”，中間講的十一言“言敬必及天，言忠必及意”等，最後是“兩(liang) 個(ge) 未嚐不”，他雖然在周天子身邊，可是對晉國的事，非常關(guan) 心。“四無”對德行的描述，相對來講是外在的，就是站的時候雙腿並直不彎曲，看的時候不會(hui) 左顧右盼，聽的時候從(cong) 來不拉長耳朵，說話都是講確信的事情，“不無遠”意思是不好高騖遠。第二部分“十一言”是對德行的描述，講到敬，一定要表示對天的敬畏；講到忠，一定要發自內(nei) 心；講到信，必須從(cong) 自己身上做起；講到仁，必施愛及於(yu) 他人；講到義(yi) ，必能兼顧於(yu) 利；講到智，他重視處理事務，而不流於(yu) 虛浮；講到勇，必定有所約束；講到教，必強調分辨是非；講到孝，一定相信鬼神(古代講孝，主要是直接對自己活著的父母，這裏強調對死去的祖先，也一定要相信鬼神，孝及祖先)；講到惠，一定致力於(yu) 親(qin) 和；講到讓，即使對敵人也會(hui) 先禮後兵。最後講到對自己的國家，晉國有憂患，未嚐不憂愁，晉國有喜慶，未嚐不喜悅。如果我們(men) 光就德目來講，這裏有十一個(ge) 德目:敬、忠、信、仁、義(yi) 、智、勇、教、孝、惠。當然，“立無跛，視無還”等雖然不是通過德目來講的，但也是一種德行的描述。最後講的其實是憂國愛國之心。如果把前麵“四無”，及後麵“有憂未償(chang) 無戚，有慶未嚐不怡”合成一個(ge) 愛國的話，那麽(me) 在這個(ge) 論述裏邊，可以說一共提出了十六個(ge) 德目。這個(ge) 德目表在公元前六世紀的前期，應該是有代表性，反映了周文之德的細密性。就個(ge) 人德行而言，這是最全麵的表達。因為(wei) “周”身上有這麽(me) 多美德，單襄公生重病的時候，對他的兒(er) 子單頃公就講“必善晉周，將得晉國”，然後說他“其行也文，能文則得天地”，就是他的德行總體(ti) 來講，達到了“文”。單襄公又展開說“敬，文之恭；忠，文之實；信，文之孚；仁，文之愛”，等等，把十一個(ge) 德行都在“文”這個(ge) 總德目下作了一個(ge) 特殊的說明。最後又說“為(wei) 晉休戚，不背本也。被文相德，非國何取”，認為(wei) 他這樣的德行的人，一定能做國君。在單襄公對“周”的評論裏麵，他還把第一部分“四無”變成德的語言來表達了，說“立無跛，正也；視無還，端也；聽無聲，成也；言無遠，慎也”，就是說把前四點用“正、端、成、慎”四德表達出來。他把“周”對於(yu) 晉國“兩(liang) 個(ge) 未嚐不”，合起來叫“為(wei) 國休戚”。單襄公這個(ge) 評價(jia) 也是把前麵四個(ge) 換成了德行的德目，把最後兩(liang) 個(ge) 合成了一個(ge) ，一共提出了十六個(ge) 德目。這十六個(ge) 德目就是:敬、忠、信、仁、義(yi) 、智、勇、孝、惠、讓、慎、成、端、正，為(wei) 國休戚。當然這十一德的內(nei) 部可以分別，比如說“正”“端”“成”“慎”，它對於(yu) 十一德來講，可能是帶有輔助性。單襄公也說“慎成端正，德之相也”，帶有輔助的意思。而其他的十一德，是他的基本德行。不管怎麽(me) 說，在這個(ge) 德目表裏麵，其分類非常完整細密。它既有“慎”“成”“端”“正”個(ge) 人的德行，又有“敬”“忠”“信”“仁”之類的社會(hui) 性德行，最後還有一個(ge) “為(wei) 晉休戚”，跟國族的興(xing) 旺發達憂患密切聯係起來的政治德行。

我們(men) 最後要關(guan) 注的，就是在單襄公的講話裏麵，他把這些德行都納入到“文”的概念，使“文”成為(wei) 一個(ge) 總的概念。“文”是德行的總名，每一個(ge) 德目都是反映了“文”的某一個(ge) 方麵。在周代，從(cong) 文王開始，對其文化本來就是用“文”來表達的。從(cong) 周的立場來講，它是把整個(ge) 德行的總體(ti) 用“文”來把握。當然後來到了孔子，可以說把德行的總體(ti) 換成了“仁”來表達。盡管如此，我們(men) 還是可以看到，孔子以後早期儒家的德行論是對西周春秋德行論的一種繼承，西周春秋的德行論，為(wei) 儒家早期的德行論奠定了基礎。

五、結語

古代不像近人有明確的問題意識，但是古人的有些講法，在近人原儒的時候，其實被忽略了。章太炎用文字訓詁的方法，把古人的很多論述全甩在一邊。這裏我們(men) 還是要回顧一下古人論儒的一些代表性講法。

第一，六藝說。

《史記·太史公自序》中說:“儒者以六藝為(wei) 法，六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”太史公對儒的了解，是以六藝作為(wei) 首要的基點，這是很重要的；其次他把“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”看作是儒的最重要的社會(hui) 功用。所以“以六藝為(wei) 法”，也可以說是以六藝為(wei) 體(ti) ，“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，是其用，強調儒的社會(hui) 作用功能，是要建立政治倫(lun) 理的秩序。這是百家都不能夠取代的社會(hui) 效能。太史公這個(ge) 講法，雖然沒有講儒的原起、根源，但是他實際上包含了這樣一種思想，因為(wei) 他是以六藝作為(wei) 把握儒學的一個(ge) 基本點。這個(ge) 講法意味著儒家的出現興(xing) 起，是起於(yu) 對六經的傳(chuan) 承解釋。

第二，“述周說”。

《淮南子·要略》說:“周公受封於(yu) 魯，以此移風易俗。孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。”這是說儒者之學的產(chan) 生起源，是繼承文武周公的王道政治傳(chuan) 統。所以整個(ge) 周文與(yu) 周道是儒者之學的根源，換言之，它不是像《太史公自序》裏那樣泛括六經，而重點強調六經中的周道、周文。

第三，“王官說”。

《漢書(shu) ·藝文誌》以諸子百家皆出於(yu) 王官，認為(wei) “儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也，遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，袓述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高”，這裏以儒家出於(yu) 司徒之官。這個(ge) 說法最早見於(yu) 劉歆《七略》。胡適不讚成這種講法，他認為(wei) 諸子思想主要還是反映時代和社會(hui) 的變化。當然，胡適的說法也有一定的偏差，我們(men) 還是要看其文化的傳(chuan) 承。“王官說”有兩(liang) 個(ge) 特點，一是注重從(cong) 教化的角度來分析根源，它不是從(cong) 《周書(shu) 》的政治思想，或者宗教觀出發的，而是著眼在教化論。從(cong) 這點來講，是有其合理之處。另外，教化會(hui) 涉及到執掌教化的職官的功能，所以他提出司徒之官也有其一定的道理，隻是他沒有講出司徒之官的功能與(yu) 教化的明確關(guan) 係，這就既忽略文化的傳(chuan) 統，也忽略了西周以來的整個(ge) 政教傳(chuan) 統。在這個(ge) 職官的執掌之下，幾百年的政教的傳(chuan) 統，沒有明確表達出來。即便如此，“王官說”也有其一定的合理性。

近代的學者都是從(cong) 《說文解字》出發，如章太炎發揮“術士”，胡適發揮“儒者柔也”，都忽視了《說文解字》之前，比它更權威的，像上麵我們(men) 說的《史記》《漢書(shu) 》以及《淮南子》的說法。這些說法都在《說文解字》之前，都有其合理性，如注重從(cong) 六經的角度，注重從(cong) 述周的角度，注重從(cong) 教化的角度，這些都應該成為(wei) 我們(men) 今天全麵論述儒家思想根源的重要借鑒。

研究夏商周三代的文化發展曆程，我們(men) 會(hui) 得到一種相當明晰的印象:在春秋末期，孔子和早期儒家思想中，它們(men) 所發展的那些思想文化內(nei) 容，不是在與(yu) 西周禮樂(le) 文化及其方向對抗斷裂中產(chan) 生的。因為(wei) 西方講軸心時代，特別強調是在與(yu) 前軸心時代相對抗斷裂而產(chan) 生的。但是在中國軸心時代，最大的代表孔子和儒家思想，它與(yu) 前軸心時代的西周禮樂(le) 文化有一脈相承的連接關(guan) 係。這跟西方思想史的發展是不同的，正如楊向奎先生在其關(guan) 於(yu) 宗周文明的研究著作裏麵指出的，“沒有周公就不會(hui) 有傳(chuan) 世的禮樂(le) 文明，沒有周公就沒有儒家的曆史淵源；沒有儒家，中國傳(chuan) 統的文明就可能是另一種精神狀態”12。最重要的就是，沒有周公，就沒有禮樂(le) 文明，也就沒有儒家的曆史淵源。他還講“以德、禮為(wei) 主的周公之道，世世相傳(chuan) ，春秋末期遂有孔子以仁禮為(wei) 內(nei) 容的儒家思想”13，就是有了周公之道，才有孔子之道。周公之道是講德禮，孔子儒家思想是講仁禮。楊先生這些講法相當精到。孔子對周公是傾(qing) 心敬仰，後來荀子也把周公作為(wei) 第一代大儒。這些其實都已經明確指示出儒家思想的根源。可以說，西周的禮樂(le) 文化就是儒家所產(chan) 生的文化土壤，西周思想為(wei) 孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學、倫(lun) 理德行基礎。同時，西周的禮樂(le) 文化又是三代文化漫長演進的產(chan) 物。

中國早期的上古文化，經曆了巫覡文化、祭祀文化，最後發展為(wei) 禮樂(le) 文化，從(cong) 原始宗教到自然宗教，發展為(wei) 周代的禮樂(le) ，以禮樂(le) 為(wei) 主的倫(lun) 理宗教，這些是孔子和早期儒家思想文化產(chan) 生的深厚根基。再往前溯源，從(cong) 龍山文化以降，經曆了中原不同區域文化乃至周邊區域文化的融合發展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等方麵，在這些不同的領域中逐漸發展出一種比較統一的精神，這個(ge) 精神在西周開始定型。這種統一的精神，就是中華文化的精神氣質。這種氣質表現為(wei) 崇德貴民的政治文化、孝悌和親(qin) 的倫(lun) 理文化、文質彬彬的禮樂(le) 文化、天民合一的存在信仰。這些既是世界的，也是宇宙的，最後是遠神近人的人本取向。西周時代開始，人本主義(yi) 思潮開始發展，到了孔子“敬鬼神而遠之”，形成遠神近人的人本取向。因此，儒家思想是中華文明初期以來文化自身發展的產(chan) 物，體(ti) 現了三代傳(chuan) 衍下來的傳(chuan) 統及其養(yang) 育的精神氣質。因此，儒家思想與(yu) 中國古代文化發展進程的內(nei) 在聯係，遠遠不是字源學研究把“儒”解釋為(wei) 商周的一種巫士、術士所能揭示。我們(men) 必須在一個(ge) 綜合性的思想文化研究中，才能把它展示出來。從(cong) 這個(ge) 角度來說，齊魯文化是中華文化的一個(ge) 燦爛的重要部分，但是它不是孤立發展的，它是內(nei) 在於(yu) 整個(ge) 中華文明的曆史發展中形成發展起來的，所以它的發展一方麵緊密聯係著中華文明早期發展的總體(ti) ，另一方麵又對中華文明總體(ti) 的發展做出重大貢獻。

注釋

1[漢]許慎著、[宋]徐鉉校定:《說文解字》，北京:中華書(shu) 局，2013年，第159頁。

2章太炎撰、陳平原導讀:《國故論衡》下卷《原儒》，上海:上海古籍出版社，2003年，第104頁。

3同上，第104頁。

4同上，第105頁。

5詳細可參見胡適:《胡適論學近著》第1集卷1《說儒》，北京:中央編譯出版社，2014年。

6參見馮(feng) 友蘭(lan) :《原儒墨》，《三鬆堂全集》第11卷，鄭州:河南人民出版社，2000年，第287頁。

7徐中舒:《甲骨文中所見的儒》，《四川大學學報》哲學社會(hui) 科學版1975年第4期。

8詳參胡適:《中國哲學史大綱》，北京:東(dong) 方出版社，2012年，附錄《諸子不出於(yu) 王官論》。

9孫冶讓撰，王文錦、陳玉霞點校:《周禮正義(yi) 》第3冊(ce) 第19卷，北京:中華書(shu) 局，1987年，第748頁。

10同上，第750頁。

11同上，第109頁。

12楊向奎:《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》，北京:人民出版社，1992年，第136頁。

13同上，第279頁。

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