儒學的曆史與(yu) 現代轉化

原標題：《幹春鬆談儒學的曆史與(yu) 現代轉化》

受訪者：幹春鬆

采訪者：黃曉峰 丁雄飛

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿八日戊戌

          耶穌2019年6月30日

幹春鬆（澎湃新聞蔣立冬繪）

北京大學哲學係儒學研究院教授幹春鬆多年來致力於(yu) 儒學思想和中國近代思想文化的研究。近年來更積極參與(yu) 了當代中國新儒學的研究和討論。最近他的新書(shu) 《儒學小史》出版，《上海書(shu) 評》請他談了儒學的曆史以及現代轉型的一些問題。

問：對大多數人來說，“儒家”與(yu) “儒學”似乎隻是語詞的差別，是這樣嗎？您這本書(shu) 談儒學曆史，能否先請您為(wei) 我們(men) 辨析一下“儒家”與(yu) “儒學”的差別？

幹春鬆：現在我們(men) 通常使用的相關(guan) 的概念其實有三個(ge) ：儒學、儒家和儒教。從(cong) 概念來講，現在我們(men) 說“儒教”主要是指稱儒家思想的“宗教”麵向，也有用“孔教”的。但是，以前人們(men) 使用“儒教”，主要是說明儒家的“教化”功能。一般我們(men) 所說的儒家文化圈地區的韓國和日本，過去習(xi) 慣於(yu) 用“儒教”這個(ge) 概念來統稱“儒學”。不過，最近也開始流行用“儒學”。

“儒學”和“儒家”這兩(liang) 個(ge) 概念肯定有重疊的地方，很多時候它們(men) 是可以通用的。不過，我自己側(ce) 重於(yu) 認為(wei) ，“儒家”更傾(qing) 向於(yu) 指孔子創立的思想學派。從(cong) 孔子創立，吸引弟子三千，然後發展到孟子、荀子等等。有這樣的一群人、一個(ge) 團體(ti) ，一直以孔子所倡導的理念作為(wei) 價(jia) 值基礎。相比之下，“儒學”主要側(ce) 重於(yu) 學派的思想主張。我的書(shu) 為(wei) 什麽(me) 不叫“儒家小史”，而稱為(wei) “儒學小史”？就意味著其核心關(guan) 切是曆史上所形成的各種各樣的儒家思想主張。如果是“儒家小史”，雖然也會(hui) 討論思想主張，但更多可能會(hui) 關(guan) 注儒家人物的生平事跡。當然，就目前的情形而言，將該書(shu) 稱為(wei) “儒學小史”也會(hui) 麵臨(lin) 很多問題。這本書(shu) 裏沒怎麽(me) 講經學，經學肯定是儒家思想的最重要的形態。或許可以這麽(me) 說：《儒學小史》更接近於(yu) 現代學科建立、有了文史哲這樣的學科分別之後，所經常采用的討論儒家思想的一種方式，即關(guan) 注儒家的核心問題和核心觀念，並討論它們(men) 在曆史中的發展和變化。

《儒學小史》，幹春鬆著，上海人民出版社，2019年5月出版，312頁，59.00元

沒有過多地討論經學問題，除了自身知識上的局限之外，很大程度上是因為(wei) 經學目前已經成為(wei) 一門專(zhuan) 門的學科，更適合以“經學史”的方式來書(shu) 寫(xie) 。當然舍棄經學來討論儒家思想也會(hui) 產(chan) 生具體(ti) 的問題，就儒學發展而言，在一些階段，確實最重要的人物可能是經學家，比如東(dong) 漢的鄭玄、魏晉時期的一些經學家等等。他們(men) 甚至確立了經典解釋的一些基本規範。這些人物的缺失，讓儒學的發展線索會(hui) 顯得不完整。當然，也不是說完全不涉及經學，比如，關(guan) 於(yu) 漢代主要就講了董仲舒。董仲舒的思想是以經學的方式展開的，他是公羊學的奠基性人物。講晚清的思想，也離不開公羊學。但我在書(shu) 中對他們(men) 的討論，並不是以“經學”的方式展開的。

本書(shu) 之所以叫“小史”主要是因為(wei) 篇幅小，這也決(jue) 定了它不可能特別完整地介紹儒家思想的各種麵相。

問：關(guan) 於(yu) 儒家的起源，從(cong) 漢代劉歆的“諸子出於(yu) 王官”說以來，有很多討論，您認為(wei) 將儒家的起源定於(yu) 或不局限於(yu) 某一職官，對我們(men) 理解儒家與(yu) 儒學有什麽(me) 意義(yi) ？

幹春鬆：我覺得分析儒家的起源對於(yu) 理解儒學是挺重要的。我們(men) 要了解某個(ge) 學派的特征的時候，肯定會(hui) 討論其來曆。最早係統探討儒家的起源的，是漢代書(shu) 寫(xie) 曆史的那批人。在近代，隨著現代曆史學的傳(chuan) 入，似乎又重新點燃了人們(men) 關(guan) 心儒家起源的熱情。

我們(men) 說儒家的學派是從(cong) 孔子開始的，但從(cong) 思想上來講，“祖述堯舜，憲章文武”，說明孔子是吸收了古代聖賢的思想資源，並加以整理、闡發而形成自己的思想體(ti) 係的。

你提到的“諸子出於(yu) 王官”說，是探討儒家來源中很有影響的一種觀點，人們(men) 根據儒家注重教化的思想特征，認為(wei) 其可能來源於(yu) 古代的司徒等強調社會(hui) 教化的官員。近代的討論吸收了比較多的社會(hui) 科學的方法。像章太炎說的“達名”“類名”“私名”，相當於(yu) 我們(men) 現在所討論的泛指和專(zhuan) 有名詞。胡適和馮(feng) 友蘭(lan) 先生在民國初期提出，儒家原初可能從(cong) 事的是“相禮”等職業(ye) ，或許是從(cong) 孔子的生平，以及儒家弟子十分重視禮儀(yi) 所引發的。

明仇英繪《孔子聖跡圖》

儒家為(wei) 什麽(me) 後麵會(hui) 成為(wei) 最大的學派？我想是因為(wei) 有教無類和因材施教的原則。墨子就不是誰都教，墨家是一個(ge) 有嚴(yan) 密的組織的學派。老子也不是誰都教，他太強調個(ge) 人，本來就反對拉幫結夥(huo) 。所以儒家學派的人數眾(zhong) 多，因為(wei) 弟子來源十分多樣化。當然，這也導致了儒家學派的分化。分化其實不可怕，它是學派興(xing) 盛的必然後果。

近代以來從(cong) 曆史學的角度出發重視孔子的來曆，有一個(ge) 很重要原因，就是要對孔子去魅化。章太炎當然因為(wei) 不同意康有為(wei) 等人把孔子塑造成一個(ge) 教主，強調孔子是一名教師。而整個(ge) 近代的立場，就是去除孔子身上的“神秘性”因素，通過把孔子還原到曆史的真實場景中，去掉其身上的光環。

《保教立國：康有為(wei) 的現代方略》，幹春鬆著，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2015年3月出版，328頁，38.00元

在儒家發展的曆史上，公羊家比較強調孔子的重要性，提出了素王等說法，強調孔子為(wei) 漢製法，甚至為(wei) 萬(wan) 世製法，就是要突出孔子與(yu) 眾(zhong) 不同之處。的確，為(wei) 了建立一個(ge) 大一統國家的指導思想，需要一種神聖性的支持，必須強調它跟古代聖王有連續性。孔子繼承了古聖先王的法則，利用寫(xie) 《春秋》的方式來確立儒家的價(jia) 值原則。由此可見，漢代與(yu) 近代對於(yu) 儒家起源的兩(liang) 次討論，其目的是不一樣的。漢初是要讓孔子聖王化，而近代要把孔子去聖化，認為(wei) 孔子就是一個(ge) 學者、教育家。他沒有什麽(me) 神秘的法力，他就是一個(ge) 好老師而已。

問：儒學作為(wei) 一種思想體(ti) 係，在西漢之後逐漸成為(wei) 國家主流意識形態，除了漢武帝、董仲舒這些個(ge) 人的因素之外，您覺得儒學的哪些特質導致了這一局麵的形成？

幹春鬆：現在人們(men) 愛講博弈論，類似地，某一種思想能夠被選擇，意味著其思想體(ti) 係有許多適應當時社會(hui) 需求的方麵。中國建立的第一個(ge) 大一統國家——秦朝靠的是反儒崇法。秦朝二世而亡的結局讓人們(men) 認識到，僅(jin) 僅(jin) 靠嚴(yan) 酷的社會(hui) 管製的方式是不可能讓國家統治持續的，於(yu) 是代秦而立的漢代當然要反思秦朝滅亡的原因。最初的替代性方案是黃老道學，也取得了很好的社會(hui) 效果。但為(wei) 什麽(me) 漢武帝還要做出改變，在全國征集社會(hui) 治理的方案呢？因為(wei) 社會(hui) 逐漸穩定之後，需要一整套的價(jia) 值支持係統，以及能將這樣的價(jia) 值觀落實到社會(hui) 生活中去的製度操作係統。這就是董仲舒在提出了設立五經博士之後，還要建立博士弟子製度的原因。

選擇儒家的原因當然可以列出很多。歸納起來說：首先是因為(wei) 儒家提供了一個(ge) 比較完備的經典係統。很多的時候大家會(hui) 說這些經典不是儒家的，五經在孔子之前都已經在了。但是孔子通過對這些古代經典的整理，讓它們(men) 成為(wei) 體(ti) 現儒家價(jia) 值的作品。對於(yu) 治國者而言，需要一些文本性的基礎作為(wei) 依據。這個(ge) 依據不能是口頭上的，堯舜禹是各家公認的聖王，古代的經典有解釋的空間。這樣儒家就具有比較豐(feng) 富的治理資源，這是一個(ge) 。

第二，黃老道學總體(ti) 傾(qing) 向是“消極”的。雖然最近我的許多同事也在發掘黃老道學中的政治哲學思想，然而相比於(yu) 儒家，其豐(feng) 富性和複雜性，還遠遠不夠。或者說，相比之下，儒家有更強的融攝性，它能吸收陰陽家甚至黃老的思想，使後者成為(wei) 其有機的組成部分，從(cong) 而令自身思想更具有解釋空間。

第三，那個(ge) 時候有很多製度空白。清代的趙翼講，劉邦進了關(guan) 中約法三章，是一個(ge) 特別原則性的治理規範。處理具體(ti) 的問題的時候，製度就不足了。因此，這些空白就要通過解釋經典的方式去彌補。這是社會(hui) 治理所急需的，因為(wei) 社會(hui) 體(ti) 係、政策體(ti) 係都不完備。漢武帝舉(ju) 賢良對策，就是需要一個(ge) 新的解釋。董仲舒的天人三策主要講原則，這些原則背後都需要有一係列的製度來支持，公羊學家那時候就最有用。社會(hui) 變動的時候，公羊家總會(hui) 熱起來，因為(wei) 要給新的製度提供一個(ge) 解釋依據的時候，它具有解釋性。別的經典解釋係統都不像公羊家有那麽(me) 大的解釋空間。但是公羊家的熱度總會(hui) 很快過去，一旦製度確立了以後，或者說過渡時期結束之後，就需要更為(wei) 確定性的解釋，所以不難理解古文經學的興(xing) 起。這個(ge) 過程有許多人作了研究，著名法學史和社會(hui) 學家瞿同祖寫(xie) 《中國法律與(yu) 中國社會(hui) 》的時候就說，自從(cong) 董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”以後，這些五經博士就逐漸變成經師，進入行政係統，成為(wei) 社會(hui) 規範的製定者。這是製度儒家化的一個(ge) 很重要的原因。也有曆史學家發現在這個(ge) 的過程中，循吏就取代了酷吏，整個(ge) 官員係統也發生了更替。這樣就形成了幾千年儒家的秩序。

董仲舒

總而言之，為(wei) 什麽(me) 選擇了儒家？儒家既有理念，又有製度，像仁愛就是高度統攝性的一個(ge) 價(jia) 值。還有一些具體(ti) 的原則，比方說禮。所以它在當時的思想競爭(zheng) 裏麵脫穎而出，我覺得是很自然的。但是現在唯一要稍微解釋一下，就是董仲舒以後，儒家是不是很快就獨尊了？極大的可能是還沒有。漢武帝死了以後，昭帝時期還討論鹽鐵問題。鹽鐵爭(zheng) 論說明在國家經濟政策層麵，還有儒家和法家、道家之間的爭(zheng) 論，朝廷內(nei) 部還在討論這個(ge) 問題。後來宣帝還有“霸王道雜之”的話。這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵說明董仲舒其實就起了個(ge) 頭，並沒有真正形成獨尊的局麵。後來的儒家化的社會(hui) 是一個(ge) 逐步的轉型的過程。在董仲舒之後，思想市場的競爭(zheng) 還長期存在。這和儒家的原則沒有發展成排他性的宗教有關(guan) ，它是勸誘性的，你參與(yu) 就可以進入博士弟子的係統；如果不參與(yu) ，願意過與(yu) 世無爭(zheng) 的生活，起碼存在這樣的選擇可能性。

問：在兩(liang) 千多年中，儒學始終是中國古代社會(hui) 的主流意識形態，但與(yu) 王朝興(xing) 衰相伴隨的，是儒學與(yu) 其物質承當即儒家之間，反複出現價(jia) 值背離的現象。在您看來，這是儒學的危機，還是儒家知識分子的危機？

幹春鬆：我自己願意把它看作是儒家知識分子的危機。孔孟儒學其實是比較多樣化的。早期的經典裏麵，也不是主張讓人去服從(cong) 。漢代以後，儒家跟現實的製度結合了以後，任何一個(ge) 獲得權力職位的人，他的身份就變得很麻煩。這些官員是不是儒生？他可能出身於(yu) 儒生，但變成官員以後，更重要的身份是官員還是儒生？這其實是一個(ge) 特別需要關(guan) 注的問題。也就是說當儒家的原則和統治者的需要之間產(chan) 生矛盾的時候，一個(ge) 取得了社會(hui) 權力的人該如何去選擇？徐複觀先生就說有一個(ge) 兩(liang) 難，儒生的理念是民本的，治理要為(wei) 老百姓服務，整個(ge) 政治秩序要以老百姓為(wei) 目的，但是官員的行為(wei) 往往是君本的，因為(wei) 他所有的權力來源都來自君主。當這兩(liang) 方麵——民本和君本產(chan) 生矛盾的時候，官員自然會(hui) 走向君本。你會(hui) 發現這些人很大程度上背離了儒家的價(jia) 值觀。但又不能絕對地說，儒生在當了官以後，他就不再是個(ge) 儒生，儒家的價(jia) 值就不再在他身上發揮作用。當他成為(wei) 官僚體(ti) 係裏的一部分的時候，他兩(liang) 種身份其實是疊加的。一方麵，你隻有儒家這個(ge) 身份，你才能當官，但壞處就是，你當了官以後，你的儒家身份很大程度上要屈服於(yu) 你的官員的身份。我覺得傳(chuan) 統的儒家始終處於(yu) 這種困境之中。

《製度儒學》，幹春鬆著，上海人民出版社，2006年9月出版，336頁，26.00元

儒家其實也經常自我批評——讀書(shu) 是為(wei) 了踐行聖人之道還是“稻粱謀”？明末的時候，黃宗羲、顧炎武、王夫之對儒家有係統的自我批評。這一方麵固然是對於(yu) 明朝滅亡的反思，另一方麵，他們(men) 某種程度上有現代意義(yi) 上的知識分子意識。

傳(chuan) 統儒家在現代視野下看很麻煩。杜維明先生曾激烈批評董仲舒，說他變成了權力的幫凶。但是我的意思是，如果想要發揮社會(hui) 功能，實現齊家治國平天下的理想，是很難脫離社會(hui) 去做那些事的，所以，獲得權力就成了一把雙刃劍。我們(men) 也應該能看到，很多儒生因為(wei) 是權力係統的一員，做了許多為(wei) 民謀利的事。但這樣的現象並不能根本上解釋儒生的社會(hui) 角色和價(jia) 值理想之間的衝(chong) 突。

問：近代以來，儒學麵臨(lin) 社會(hui) 變革和外來思想的雙重衝(chong) 擊，不同的知識分子都在尋找辦法，您能重點談談大陸新儒家對此的應對嗎？

幹春鬆：列文森等人認為(wei) ，儒家再也不可能在現實生活中發揮作用。我自己其實不是特別同意這樣的觀點。首先從(cong) 原理上不同意是在於(yu) ，我們(men) 的社會(hui) 秩序所呈現出來的製度體(ti) 係，到底能不能僅(jin) 靠移植就建立起來？列文森的觀點預設了現代化在中國展開的過程，就是一個(ge) 係統性的製度移植的過程。在二十世紀，我們(men) 幾乎把西方社會(hui) 所有的製度實踐都移植過了。民國成立的時候，它就是模仿美國建立起來的。那時候誇張到因為(wei) 美國最初是十三個(ge) 州成立的一個(ge) 聯合體(ti) ，我們(men) 也要讓各省先獨立，然後再建立一個(ge) 聯合體(ti) 。從(cong) 這樣的一個(ge) 角度來看，我們(men) 就會(hui) 發現很多製度移植過來以後，發生了各種各樣的變異。過去一百年的製度移植史，就是西方製度在中國效能衰減的曆史。

那麽(me) ，從(cong) 理論上討論的話，製度的建立和發生效能的機理是什麽(me) ？製度隻有從(cong) 習(xi) 俗和它的文化特性上來建立，才能真正發揮作用。如果完全通過移植的話，製度的有效性會(hui) 成問題，它肯定行之不遠。這是我們(men) 從(cong) 一百多年來的現代性現象中反思而來的。所以二十一世紀以來的很多儒學研究者核心考慮的就是，能不能從(cong) 製度建構的原理上來討論這些問題。

《製度化儒家及其解體(ti) （修訂版）》，幹春鬆著，中國人民大學出版社，2012年4月出版，408頁，55.00元

另外一個(ge) 問題是現實的需求。1978年改革開放以來，中國的社會(hui) 結構、社會(hui) 治理的方式都發生了變化，處於(yu) 一個(ge) 地方秩序模糊的階段。這種“製度模糊狀態”是說，一方麵，家庭聯產(chan) 承包責任製已經改變了前三十年集體(ti) 化的生產(chan) 組織方式，另外一方麵，這並不是原來對原先的家族製度的“恢複”。這就是說，在中國社會(hui) 其實產(chan) 生了一種新的社會(hui) 結構和社會(hui) 生產(chan) 方式。這是社會(hui) 結構對學者們(men) 提出的直接的挑戰，麵對這樣的衝(chong) 擊，不同的思想的資源會(hui) 提出不同的方案。比如，如何看待村民自治的問題，如何看待宗族勢力複興(xing) 的問題。這需要有認真的分析。對此，民國時期的梁漱溟做了很多思考，現代也有許多儒家知識分子在追問，儒家能不能在現實的方麵，尤其是鄉(xiang) 村秩序的建構裏發揮作用。這方麵其實形成了一些探索，比方說鄉(xiang) 村儒學，就是某種程度上在鄉(xiang) 村社會(hui) 重新推行儒家的基本的價(jia) 值，當然這種探索無論在理論上還是實踐上都很初步。政策空間也不是很大。

除了地方秩序以外，我自己還比較關(guan) 心城市的問題。在我看來，中國城市的形態現在仍然是未定型的，我們(men) 不應該把所有城市都建成超級都市，而是要把城市所具備的服務有效地擴散到鄉(xiang) 村裏麵去，讓鄉(xiang) 村城市化。目前的城鎮化實際上會(hui) 導向鄉(xiang) 村消失，比如如果把教育資源都集中到城市和大一些的鎮，那麽(me) ，等於(yu) 把所有人都趕到城市裏麵去，實質上導致鄉(xiang) 村的空心化。更可欲的鄉(xiang) 鎮城市化則意味著對鄉(xiang) 村的教育和衛生事業(ye) 的某種程度的“重建”。

另外討論得比較多的是養(yang) 老製度的問題。未來理想的製度可能是社會(hui) 化養(yang) 老，在家庭越來越原子化的情況下，可能這是一個(ge) 方向。但是在目前社會(hui) 還不能提供足夠的資金和設施的情況下，家庭養(yang) 老是否仍舊是一種值得提倡的養(yang) 老方式？從(cong) 製度的理想上，它可能不是最好的，但它卻是最現實的。如果要強調家庭養(yang) 老，觀念上就還是應該從(cong) 國家層麵提倡某種意義(yi) 上的孝順的原則。此外，國家是不是可以考慮出台對於(yu) 孩子同父母公共居住的狀況的鼓勵和補償(chang) 機製？這總比興(xing) 建養(yang) 老院的成本小吧？操作上或許有困難，但具體(ti) 的方式方法都可以進行充分討論。

我個(ge) 人並不太認同社會(hui) 化養(yang) 老是最好的方式，家庭養(yang) 老應該是更值得讚許的方式。老年人有對親(qin) 情的需要，有情感上的需求，滿足這些需要可能比更寬敞、更幹淨的生活條件更重要。經驗上，我們(men) 中國人還是會(hui) 認為(wei) ，一個(ge) 人如果連父母都不孝順的話，那人品是大大的有問題。

在思想的層麵，往往有一個(ge) 顯性的東(dong) 西和一個(ge) 隱性的東(dong) 西。類似於(yu) 李澤厚說的文化心理結構的問題，社會(hui) 的顯性結構可能完全變了，但文化心理結構還沒變。

問：在當下的儒學複興(xing) 浪潮中，您如何看待政治儒學和心性儒學的關(guan) 係？所謂“重回王道”在何種意義(yi) 上是可能的？

《重回王道——儒家與(yu) 世界秩序》，幹春鬆著，華東(dong) 師範大學出版社，2012年1月出版，155頁，24.80元

幹春鬆：對儒學的不同特性的理解，決(jue) 定了對儒學未來應該以什麽(me) 樣的方式存在的不同判斷。有的學者認為(wei) 儒學即便不能在政治層麵發揮作用，依然會(hui) 在個(ge) 人修養(yang) 、心性培養(yang) 這方麵發揮作用。這是港台新儒家的一個(ge) 比較明顯的傾(qing) 向，他們(men) 認為(wei) 既然公共生活的規則已經確定了，那麽(me) 儒學可以在私人層麵上產(chan) 生作用。但在我看來，儒學在一些局部的製度上是可以發揮它的重構的作用的。

普特南論述過意大利的民主製度跟它的社會(hui) 基礎的關(guan) 係。再比如美國社會(hui) ，從(cong) 東(dong) 部到西部其實完全是不同的製度形態，呈現出某種多樣性。我認為(wei) 中國的社會(hui) ，東(dong) 南西北也是很不一樣的。像潮州、福建，哪怕浙江有些地方，宗族製度還在發揮作用，那就要去考慮製度重建的問題：如何讓地方政治力量和家族力量之間取得平衡。對於(yu) 宗族的情感發揮正麵作用的情況，完全可以在製度層麵肯定它。而其他地區則可能要麵對另外的情況。總之，麵對一個(ge) 豐(feng) 富多彩的中國社會(hui) ，不能完全以一種單一的、一刀切方式去治理，這樣會(hui) 事倍功半，隻有因勢利導，根據各地的情況，才能有良好的收效，我覺得這是可以探索的。

我強調“重回王道”的一個(ge) 很重要的原因，就是要追問，中國人對於(yu) 秩序的認識跟西方人到底有沒有差別？我覺得是有差別的。中國人其實就是挺強調和諧的，不是強調製約性的秩序，而是強調妥協性的秩序。包括我們(men) 在理解國際關(guan) 係的時候，也是認為(wei) 大家應該妥協，而且能夠妥協。而西方人所理解的秩序，往往不是妥協，而是利益的製衡，它完全不能理解我們(men) 對於(yu) 世界秩序的理解。所以我們(men) 要做出樣板來。現在的問題可能是，我們(men) 口頭上反對西方那套以利益為(wei) 基礎的秩序原則，而在實踐中可能也是遵循與(yu) 他們(men) 一樣的邏輯。我們(men) 需要做的是探索某種真正的共贏和互利的方式。製度自信其實包含著從(cong) 自己的文化和傳(chuan) 統上去探索一套關(guan) 於(yu) 人和人、國與(yu) 國之間關(guan) 係的新的製度模式。

從(cong) 秩序的建構的原理來講，儒家必然要起越來越大的作用。在一個(ge) 幅員廣闊的國家進行社會(hui) 治理，有統一的價(jia) 值觀是必要的，但在製度設計上，則要允許各地有多元化的探索。以前顧炎武等人提出“寓封建於(yu) 郡縣之中”，就是看到了廣土眾(zhong) 民的狀況下摸索地方獨特的秩序體(ti) 係的可能性的問題。這是我比較認同的理念。比照西方，在一個(ge) 歐洲之下小國林立，呈現出某種多樣化。多元化的地方秩序的建構，就是發揮各地的特點。就此而言，也不一定非要強調儒家的因素，也可以是其他的傳(chuan) 統文化資源，但在多樣化的探索中，傳(chuan) 統的因素不容忽視。如何利用傳(chuan) 統的資源進行因地製宜的社會(hui) 治理，需要深入探索。

責任編輯：近複