“民可使由之”說所見儒家人道精神

作者：李景林

來源：《人文雜誌》 2013年10期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十九日庚寅

          耶穌2019年4月23日

內(nei) 容提要：郭店簡《尊德義(yi) 》等相關(guan) 文獻為(wei) 我們(men) 理解孔子“民可使由之，不可使知之”說的本真內(nei) 涵提供了一個(ge) 新的認知方向。近年的相關(guan) 研究，略偏重和糾結於(yu) “知”與(yu) “強”的對應關(guan) 係，多從(cong) 單純治術的角度來討論這個(ge) 問題。“民可使由之，不可使知之”在古漢語中為(wei) 一典型的兼語句式。這兩(liang) 個(ge) 使令動詞後加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語句子所表示出的，乃是兩(liang) 種不同的教化方式。“知”與(yu) “強”二字亦並非一種簡單對應的關(guan) 係。“民可使由之”之“之”，既非指“民”，亦非指“王”，而是指“王教”、禮樂(le) 或“道”。此道、禮樂(le) ，是統治者和天下百姓所應遵循的最高原則，而王與(yu) 民當共由之。舊注理解“民可使由之”的“王教”論域，更接近於(yu) 問題的本真。《尊德義(yi) 》通過“道”的本體(ti) 義(yi) 與(yu) 隨從(cong) 、引導諸義(yi) 間的內(nei) 在意義(yi) 關(guan) 聯性，揭示出了其德教原則的形上學根據。“使由之”或“使道之”這種為(wei) 政、教化的方式，其精神本質就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中實現出來，而其實現的途徑，則是“德教”。儒家反對使民“知之”，此“知”應讀如字;其所拒斥的正是人主以強力推行其政令那種愚民的暴政。孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為(wei) 人君謀的統治之術。其將人先天固有之道“還”給人自身，導民由乎自己以實現其自身價(jia) 值的政治理念，體(ti) 現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神。

關(guan) 鍵詞：儒家；民可使由之；愚民；王教；德教；教化方式；人道精神

*本文係教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目“中國先秦主流價(jia) 值的奠基與(yu) 變遷”(項目號:10JJD720004)的階段性成果。

《論語·泰伯》篇“民可使由之，不可使知之”章，曆來解釋紛紜，雖經先儒殫精竭思多方詮解，終難免於(yu) “愚民”之譏。上世紀末郭店楚簡公布以來，學者以《尊德義(yi) 》及相關(guan) 材料為(wei) 據所作研究，終於(yu) 摘下了加諸“民可使由之”章頭上這頂“愚民”的大帽子。郭店簡《尊德義(yi) 》篇等相關(guan) 文獻為(wei) 我們(men) 理解孔子“民可使由之，不可使知之”說的思想內(nei) 涵提供了一個(ge) 新的認知方向，但由此亦衍生出了一些新的問題，需要做進一步的深入探討。

一、問題之所在

《郭店楚墓竹簡》出版（文物出版社，1998年5月出版。）後不久，廖名春先生即敏銳地指出，郭店簡《尊德義(yi) 》篇“民可使道之，而不可使智之”，即《論語·泰伯》所載“子曰:民可使由之，不可使知之”。而簡文“民可道也，而不可強也”，則對“民可使道之，而不可使智之”一命題作進一步的發揮，表明它的內(nei) 涵乃“是在重視老百姓人格，強調內(nei) 因的重要性的前提下來談教民、導民”，而很難說是“愚民”。（廖名春:《郭店楚簡儒家著作考》第八小節，《孔子研究》1998年第3期。）龐樸先生則撰文對此進行專(zhuan) 門的討論，認為(wei) 《尊德義(yi) 》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強也”;《成之聞之》“上不以其道，民之從(cong) 之也難。是以民可敬道也，而不可掩也;可禦也，而不可牽也”兩(liang) 段文字，所討論的正是《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”的問題，二者可以相互印證以得其真義(yi) 。（龐樸:《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）循此思路，學界對這一問題的研究已取得了可喜的成果。《論語·泰伯》所記孔子“民可使由之，不可使知之”一語，單句獨出，缺乏上下文的關(guan) 聯，造成歧義(yi) ，實為(wei) 難免。郭店楚簡《尊德義(yi) 》及相關(guan) 文獻，為(wei) 孔子這一命題提供了相應的語義(yi) 背景，（陳來:《郭店楚簡儒家記說續探》，《郭店簡與(yu) 儒學研究》(《中國哲學》第二十一輯)，遼寧教育出版社，2000年，第79頁。）使之有了確定的內(nei) 容規定。二者相參，可知孔子“民可使由之，不可使知之”之說，乃在政治上反對對民眾(zhong) 的外在強製，並非主張“愚民”。在這一個(ge) 大方向上，學界大體(ti) 上已取得了共識。

不過，這裏仍然存在著一些需要進一步思考的問題。其中一個(ge) 重要的問題是:既然我們(men) 可以認定郭店簡《尊德義(yi) 》“民可使道之，而不可使智之”即《論語·泰伯》所載“民可使由之，不可使知之”，而“民可道也，而不可強也”就是對“民可使道之，而不可使智之”的解釋，（廖名春:《〈論語〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚簡〈尊德義(yi) 〉篇為(wei) 參照》，見饒宗頤主編:《華學》第九、十輯(一)，上海古籍出版社，2008年，第172、171－175頁。）那麽(me) ，為(wei) 何“使知

之”能夠被理解為(wei) “強”，或者說對“民”的一種外在的強製?探討這一問題，對於(yu) 準確理解孔子“民可使由之”說所體(ti) 現的思想內(nei) 涵和哲學精神，有著重要的意義(yi) 。

對此問題，學者提出了不同的解決(jue) 辦法，但尚未能形成一致的意見。

一些學者從(cong) 文字釋義(yi) 的角度尋求解決(jue) 辦法。彭忠德先生釋“知”為(wei) 主持、掌管，引申其義(yi) 為(wei) 控製、強迫，認為(wei) “民可使由之，不可使知之”應理解為(wei) “對於(yu) 民眾(zhong) ，應該用(德)引導他們(men) ，不應該用(德)強製他們(men) ”。（彭忠德:《也說“民可使由之”章》，《光明日報》2000年5月16日。）李銳先生訓“知”為(wei) “主”、“管”，認為(wei) “民可使由之，不可使知之”的涵義(yi) 應為(wei) “民可使導之，不可使管之”，“即說民眾(zhong) 可以讓人引導他們(men) ，不能讓人管製他們(men) ”。（李銳:《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學刊》2008年第1期。）廖名春先生則從(cong) 文字學的角度，指出“知”、“折”二字本可互用。在“不可使知之”句中，“知”應為(wei) “折”字之假借。“折”之義(yi) 為(wei) 折服、阻止。這樣，孔子“民可使由之，不可使知之”，可以理解為(wei) “民眾(zhong) 可以讓人引導，而不能用暴力去阻止、挫

折”。（廖名春:《〈論語〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚簡〈尊德義(yi) 〉篇為(wei) 參照》，見饒宗頤主編:《華學》第九、十輯(一)，上海古籍出版社，2008年，第172、171－175頁。）

另一些學者則從(cong) 句法語法的角度提出問題。劉信芳先生認為(wei) ，鄭玄“言王者設教，務使人從(cong) 之”的注釋，提出了一種對“民可使由之”章的語法定位，結合《尊德義(yi) 》篇的相關(guan) 論述，可知“民可使由之，不可使知之”有一隱藏的主語:“王”。“民可使由之”的“之”是指代“王”，而不是指代“民”。這樣“民可使由之，不可使知之”就可以譯為(wei) :“王可以使民跟從(cong) 他，不能使民認知他”。（劉信芳:《“民可使由之”的“之”是指代“民”還是指代“王”》，《學術界》2010年第8期。）吳丕先生則強調，不能簡單地把“民可使由之”與(yu) “民可道也”，“不可使知之”與(yu) “不可強也”的語義(yi) 相等同，不能直接把“知”與(yu) “強”、“牽”聯係起來。認為(wei) 在“民可使由之”或“民可使道之”這句話中，“使”字很重要，句中有“使”字與(yu) 無“使”字，意思相差很大，不可混為(wei) 一談。主張“民可使道之，而不可使智之”應斷句為(wei) “民可使，道之;而不可使，智之”。其義(yi) 應為(wei) 老百姓可以使用，就引導他們(men) ;不可以使用，就教育他們(men) 。吳丕先生把他的這一理解稱作“使民說”。（吳丕:《重申儒家“使民”思想》，《齊魯學刊》2001年第4期。）

在近年相關(guan) 的一些討論中，還有一些學者特別強調通過對《尊德義(yi) 》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強也”上下文的討論，來複原“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，而不可使智之”這一命題的上下文語境。（請參閱李銳:《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學刊》2008年第1期;趙騫、彭忠德:《完整理解〈尊德義(yi) 〉後，再說“民可使由之”章》，《社會(hui) 科學論壇》2009年第11期。）這一思考的方向，是很有啟發意義(yi) 的。

以上三個(ge) 方麵的研究路向，實質上包含了我們(men) 閱讀古代哲學經典所不可缺少的三個(ge) 層麵。讀古書(shu) 要明訓詁，這是基礎。但是，一字一詞常有很多不同的意義(yi) ，而它在一段乃至一篇文字中卻隻能有一個(ge) 確定的涵義(yi) 。因此，必須把字、詞置於(yu) 一種文法結構和上下文的關(guan) 聯中才能規定其確定的義(yi) 訓。再進一步，我們(men) 讀古代哲學經典，常有這樣一種體(ti) 會(hui) :全篇無一字不識，文法亦無問題，卻仍讀不懂。這就涉及到義(yi) 理的問題。訓詁、文法和上下文的語義(yi) 關(guan) 係及義(yi) 理的勾連，在中國哲學經典的詮釋過程中，常常是互為(wei) 因緣的。孤立地從(cong) 某一層麵來求解，都難以得到令人滿意的結果。

需要強調指出的是，在“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，不可使智之”這兩(liang) 句話中，“使由之”和“使知之”表現了兩(liang) 種相反的為(wei) 政理念，二者相對而言，儒家肯定前者而否定後者。近年的相關(guan) 研究，略偏重和糾結於(yu) “知”與(yu) “強”的對應關(guan) 係，而鮮少思想義(yi) 理層麵的深入思考，這在某種程度上模糊和掩蓋了解決(jue) 問題的本質和症結所在。因此，“使知之”何以能夠被理解為(wei) 一種對“民”的外在強製而被儒家所擯斥這一問題，不能脫離開對“使由之”這一為(wei) 政理念內(nei) 涵的討論來單獨求解。它既涉及到文字訓詁和文法語義(yi) 的問題，更涉及到思想義(yi) 理的詮釋問題。必須把上述三個(ge) 方麵很好結合起來，才能對之作出較為(wei) 合理的解釋。

二、回歸舊注之“王教”論域

對於(yu) “使知之”何以能夠被理解為(wei) 一種對“民”的外在強製，“強”是否直接可以對應於(yu) “知”這一問題，我們(men) 首先應從(cong) “民可使由之，不可使知之”一語的語法結構角度入手來進行分析。

吳丕先生特別強調“使”字在本句中的重要性，認為(wei) 不能簡單地把“民可使由之”與(yu) “民可道也”，“不可使知之”與(yu) “不可強也”的語義(yi) 相等同，不能直接把“知”與(yu) “強”聯係起來。這個(ge) 看法，點出了認識“民可使由之，不可使知之”語法結構的一個(ge) 重要的角度。

從(cong) 語法的角度來看，在“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，不可使智之”這兩(liang) 句話中，說“使”是謂語，“民”是賓語(賓語前置)，應該沒有問題。但是，再進一步分析這兩(liang) 句話的結構，可以看出，“使”字作為(wei) 謂語動詞，它的作用並不是直接落在“民”上。廖名春先生仔細分析郭店簡《尊德義(yi) 》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強也”一語，指出，“民可道也，而不可強也”兩(liang) 句，是對“民可使道之，而不可使智之”的解釋，因而“民可使，道之……”或“民可使，由之……”的斷句不能成立。（廖名春:《〈論語〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚簡〈尊德義(yi) 〉篇為(wei) 參照》，見饒宗頤主編:《華學》第九、十輯(一)，上海古籍出版社，2008年，第172頁。）這是一個(ge) 很正確的看法。這表明，我們(men) 不能把“民可使由之，不可使知之”這兩(liang) 句話簡單地歸結為(wei) “使民”這樣一個(ge) 動賓結構。“民可使由之”句在古漢語中為(wei) 一典型的兼語句式。具體(ti) 說來，在這句話中，“民”為(wei) 兼語，被前置。將其放回原位，其形式為(wei) “()可使民由之”，“()”表示被省略的主語。“使”為(wei) 使令動詞謂語。“民”字在句中的性質為(wei) 兼語，有著雙重的語法功能:它作為(wei) 名詞既充任使令動詞“使”的賓語，又充任“由之”這個(ge) 謂詞性詞組的主語。而“由之”作為(wei) 一個(ge) 動賓短語，則可看作“民”之謂語和賓語。(“由”字充任“民”之謂語，“之”字充任賓語)“不可使知之”句與(yu) 此同。要言之，“民可使由之，不可使知之”這兩(liang) 句話，乃表現為(wei) 一個(ge) 使令動詞加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語結構。從(cong) 《尊德義(yi) 》全篇來看，它為(wei) “民可使由之，不可使知之”這一命題所提供的語義(yi) 背景，乃要在教化之方的問題，而非如何“使民”的問題。（此點後文另詳。）“民可使由之，不可使知之”這兩(liang) 個(ge) 使令動詞後加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語句子所表示出的，乃是兩(liang) 種不同的教化方式。

這樣看來，在《尊德義(yi) 》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強也”這段話中，後兩(liang) 句是對前兩(liang) 句話作為(wei) 一個(ge) 語義(yi) 整體(ti) 所體(ti) 現的兩(liang) 種不同教化方式的解釋和評價(jia) 。考慮到“使”這個(ge) 動詞謂語在前兩(liang) 句話中的語法作用，前兩(liang) 句與(yu) 後兩(liang) 句話在語義(yi) 上不是一種直接等同的關(guan) 係。“不可使智之”句有使令動詞在，為(wei) 一典型的兼語句，與(yu) “不可強也”句句式不同，二者不得直接相對應來推導詞義(yi) 。是知“知”與(yu) “強”二字並非一種簡單對應的關(guan) 係。在這一點上，吳丕先生的講法是有道理的，但其“民可使，道之……”的斷句和“使民”說是不可取的。

接下來的問題是，“民可使由之，不可使知之”一語中的兩(liang) 個(ge) “之”字是指何而言?

劉信芳先生指出，在“民可使由之，不可使知之”這句話中，有一個(ge) 隱藏的主語，這個(ge) 主語，是“王”而非“民”。這是一個(ge) 很正確的看法，同時，它也提揭出了思考這一問題的一個(ge) 很重要的方向。但是，說“民可使由之，不可使知之”的“之”字，所指代的就是“王”這個(ge) 主語，則需要進一步斟酌。

在近年的相關(guan) 討論中，學者多有意無意間將這個(ge) “由之”、“知之”的“之”字理解為(wei) 指“民”而言。如上引“民眾(zhong) 可以讓人引導他們(men) ，不能讓人管製他們(men) ”，“民眾(zhong) 可以讓人引導，而不能用暴力去阻止、挫折”，“老百姓可以使用，就引導他們(men) ;不可以使用，就教育他們(men) ”諸說，其實都隱含著把這個(ge) “之”字理解為(wei) “民”的意思。我們(men) 要注意的是，以“之”為(wei) 指代“民”，無形中便把對“民可使由之，不可使知之”的討論局限在一種統治術的範圍之內(nei) ，這與(yu) 郭店簡《尊德義(yi) 》“民可使道之，不可使智之”所指示的教化之方，是不能切合的。劉信芳先生指出“之”非指代“民”，對於(yu) 正確理解孔子的“民可使由之，不可使知之”說，是很有意義(yi) 的。

不過，劉信芳先生主張此“之”乃指代“王”這一“隱藏的主語”，卻是有問題的。劉先生的這一判斷，係由鄭玄“言王者設教，務使人從(cong) 之”的注釋引申而來。但是，按照鄭玄的解釋，這個(ge) “民可使由之，不可使知之”的“之”字，指的隻能是“王教”而不可能是“王”。換言之，在“民可使由之”這句話裏，主語是“王”(此點應無問題)，而這“王”“使民”所“由”者，則是“教”或“王教”。

此“之”字所指代的是“王”還是“教”(即“王教”)，雖僅(jin) 一字之別，然其所關(guan) 卻有毫厘千裏之差。

我們(men) 注意到，舊注對於(yu) 《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”章的解釋雖有歧異，但對此章之主旨要在言王道教化這一點，卻有著大體(ti) 一致的看法。如鄭注雲(yun) :

由，從(cong) 也。言王者設教，務使人從(cong) 之。（據程樹德《論語集釋》引。中華書(shu) 局，1990年，第532頁。）

皇侃《論語集解義(yi) 疏》:

言為(wei) 政當以德，民由之而已，不可用刑。

朱子《論語集注》:

程子曰:聖人設教，非不欲人家喻而戸曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。（朱熹:《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第105頁。）

張栻《癸巳論語解》卷四:

此言聖人能使民由是道，而不能使民知之也。凡聖人設教，皆使民之由之也。聖人非不欲民之知之，然知之係乎其人，聖人有不能與(yu) 。

劉寶楠《論語正義(yi) 》亦說:

淩氏鳴喈《論語解義(yi) 》以此章承上章詩禮樂(le) 言，謂詩禮樂(le) 可使民由之，不可使知之。其說是也。

可見，舊注乃多從(cong) “王教”或“聖人設教”這一角度來理解“民可使由之，不可使知之”之義(yi) 。而這王教或聖人設教的內(nei) 容，也就是詩書(shu) 禮樂(le) 之教，或可統稱為(wei) “道”。上引張栻和劉寶楠的說法，即表明了這一點。在這個(ge) 意義(yi) 上，“民可使由之，不可使知之”之“之”所指代的，就是這個(ge) “王教”或聖王之“教”，具體(ti) 言之，即詩書(shu) 禮樂(le) 之教或禮樂(le) 教化，其所體(ti) 現者，就是“道”。

此點極可注意。蓋“王教”或“聖人設教”，其使民所由者，乃是“道”，而非“君”、“王”或統治者自身。儒家的郅治理想，是“王道”，或行王道於(yu) 天下。何謂“王道”?孔子說:“如有王者，必世而後仁。”（《論語·子路》。）又說:“道二:仁與(yu) 不仁而己矣。”（《孟子·離婁上》引。）孟子則說得更明確:“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》。）“霸必有大國”，乃因“霸”的本質是靠強力，而奉行仁義(yi) 隻是其手段。“王不待大”，則是因為(wei) “王”的內(nei) 在原則是“以德行仁”，“以德服人”，或“修文德”以“來遠人”，而非靠強力的征誅與(yu) 統治。可知這個(ge) “王道”的核心，即是以仁義(yi) 或道義(yi) 為(wei) 最高的原則。而這個(ge) “王道”之“王”，亦非一般的天子或統治者，而是作為(wei) 仁德之肉身化表現的理想中的“聖王”。司馬遷論孔子作《春秋》之意說:“是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”又，“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”（見《史記·太史公自序》。）“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”，乃是以一超越於(yu) 時王的價(jia) 值原則以評判現實政治。可見，孔子所言“王道”，必是一至善超越性的價(jia) 值原則。在這個(ge) 意義(yi) 上，這個(ge) 王“道”，亦即是超越於(yu) 天子時王之上的“天道”。儒家屢言王者“樂(le) 天”、“畏天”，其行事與(yu) 為(wei) 政，應是“順天行道”，“順天為(wei) 政”，（孟子認為(wei) 謂仁者“無敵於(yu) 天下。”而“無敵於(yu) 天下者，天吏也，然而不王者，未之有也。”(見《孟子·公孫醜(chou) 上》)又謂有“天民”承擔“以斯道覺斯民”的教化及行道於(yu) 天下之責。(見《孟子·萬(wan) 章上》和《盡心上》)。小程子釋“天民”、“天吏”雲(yun) :“順天行道者，天民也;順天為(wei) 政者，天吏也。”(見程顥、程頤:《二程集》，中華書(shu) 局，1981年，第213頁)）講的就是這個(ge) 道理。這樣看來，這個(ge) 王“道”，既規定了“王”之所以為(wei) 王的根據，亦是對現實中的王或天子的一種形上超越性的製裁力。因此，儒家所言“王教”、“聖人設教”，已超越於(yu) 一般治術的範疇。而儒家之治道，亦必以此“王道”、“王教”作為(wei) 內(nei) 在的根據。從(cong) 儒家這一義(yi) 理精神來看，舊注把孔子“民可使由之，不可使知之”說置於(yu) “王教”、“聖人設教”的視域中來理解，是很準確的。

郭店簡《尊德義(yi) 》為(wei) “民可使由之，不可使知之”說所提供的語義(yi) 背景，亦可表明這一點。

《尊德義(yi) 》開篇說:“尊德義(yi) ，明乎人倫(lun) ，可以為(wei) 君。”這“尊德義(yi) ”，“明人倫(lun) ”，是對君之所以為(wei) 君的一種本質性的要求。這也表明，《尊德義(yi) 》所言治道，並非一種為(wei) 君主謀意義(yi) 上的統治術，而是一種超越性的為(wei) 政原則。《尊德義(yi) 》篇的主旨，是說為(wei) 政之道，應以“德義(yi) ”為(wei) 最高的原則;而貫徹這一原則，則當以德教、德化為(wei) 先務。《尊德義(yi) 》說:

善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂(le) 。善者民必眾(zhong) ，眾(zhong) 未必治，不治不順，不順不平。是以為(wei) 政者教道之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂(le) ，則民弗德將爭(zheng) ……先之以德，則民進善焉。

又:

為(wei) 古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳(chuan) 命……德者，且莫大乎禮樂(le) 焉。治樂(le) 和哀，民不可惑也。（引文據李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第139、140頁。）

此論“政”與(yu) “教”的關(guan) 係，乃言“為(wei) 政者教道之取先”。“先之以德，則民進善焉”，表明這個(ge) “為(wei) 政者教道之取先”的“教”，其內(nei) 容就是德教。“德者，且莫大乎禮樂(le) 焉”，則表明，這個(ge) 德教亦即禮樂(le) 之教或禮樂(le) 教化。

這個(ge) “先”，是邏輯上的而非時間上的“先”。它所表示的，是德教或禮樂(le) 教化對於(yu) “為(wei) 政”所具有的根本性或本質性的意義(yi) 。為(wei) 政有多途，法製禁令、刑賞征伐等皆為(wei) 之具。然此法禁刑賞等政事舉(ju) 措，皆當以“道”和“德”為(wei) 其內(nei) 在的根據和原則。《尊德義(yi) 》指出，刑賞、爵位、征侵、殺戮等行政措施，雖各有其作用，然“不由其道，不行”。物皆有其道，為(wei) 政當以“人道之取先”。（見李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第139頁。）這個(ge) 人道的內(nei) 容，即是禮樂(le) 。《尊德義(yi) 》強調“為(wei) 政者教道之取先”。而“教”亦有多術。《尊德義(yi) 》列舉(ju) “教以辯說”、“教以藝”、“教以技”、“教以言”、“教以事”、“教以權謀”諸項，認為(wei) 其皆有所蔽，不能教人以善。而唯有禮樂(le) 之教，乃能使人進德向善。所以說“德者，且莫大乎禮樂(le) 焉”，“先之以德，則民進善焉”。以道、德、禮樂(le) 之教為(wei) 根本，使儒家的為(wei) 政與(yu) 霸道以下的為(wei) 政有本質的區別。《尊德義(yi) 》“民可使道之，不可使智之”一語所論，正是德教和禮樂(le) 教化而非單純的統治之術的問題。

從(cong) 《尊德義(yi) 》所提供的語義(yi) 背景來看，這個(ge) “民可使由之”之“之”，所指代者既非是“民”，亦非是“王”，而應是“王教”、禮樂(le) 或“道”。此道、禮樂(le) ，是統治者和天下百姓所應遵循的最高原則，而王與(yu) 民當共由之。《孟子·滕文公下》“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得誌與(yu) 民由之，不得誌獨行其道”之說，對於(yu) 理解這一點而言，庶乎近之。

綜上所述，在近年的相關(guan) 研究中，學者著力借助於(yu) 出土文獻為(wei) 孔子“民可使由之，不可使知之”說辯誣，值得稱道;但是，學者乃多從(cong) 統治術的角度來討論這個(ge) 問題，反不如舊注“王教”和“聖人設教”的論域更接近於(yu) 問題的本真。這“王道”和聖人之“教”為(wei) 王和民所共由的觀念，提出的是一種郅治的教化理念和普遍性原則，而非一種君如何“使民”服從(cong) 自己的統治之術。同時，基於(yu) 上述對“使由之……使知之”語法結構的分析可知，簡單地對“知”作表麵的字義(yi) 解釋以求與(yu) “強”字相曲通，在文法和義(yi) 理上未免牽強，其偏於(yu) 治術的研究傾(qing) 向，亦不可取。（“民可使由之，不可使知之”句與(yu) “民可道也，而不可強也”句，二者語法結構不同，故其意義(yi) 亦不能等同。釋“知”為(wei) “主持”、“掌管”、“管”等義(yi) 以使之相應於(yu) “強”字的解釋路徑，既忽視了“使知之”這個(ge) 句式中“使”的語法意義(yi) ，亦把“之”這個(ge) 代詞由聖王之“教”或禮樂(le) 之“道”改換成了“民”，這是講不通的。）因此，超越文字訓解及與(yu) 之相關(guan) 的治術視角，回到傳(chuan) 統“王教”和“聖人設教”這個(ge) 思想的識度，才有可能厘清孔子“民可使由之”說之本真的義(yi) 理精神。

三、以“人道”為(wei) 最高原則的為(wei) 政理念

從(cong) 上述句法和語義(yi) 背景的討論我們(men) 知道，使民“由之”和使民“知之”，所表現的是兩(liang) 種不同的為(wei) 政原則和教化理念，儒家肯定前者而否定後者。吾人知其所以肯定前者，則其何以否定後者乃不待辯而明矣。

在“王教”或“王道”德治這一論域中，孔子的“民可使由之”說凸顯的乃是一種以“道”或“人道”為(wei) 最高原則的為(wei) 政理念。

《論語·泰伯》“民可使由之”，郭店簡《尊德義(yi) 》作“民可使道之”，此處所透露出的信息，極可注意。

從(cong) 語言學的角度講，“由”與(yu) “道”二字，字義(yi) 相通。道，《說文·辵部》:“道，所行道也，從(cong) 辵從(cong) 首。一達謂之道。”段玉裁《注》:“毛《傳(chuan) 》每雲(yun) :‘行，道也。’道者人所行，故亦謂之行。道之引伸為(wei) 道理，亦為(wei) 引道。”（段玉裁:《說文解字注》，上海書(shu) 店，1992年，第75頁。）由，《說文·係部》:“繇，隨從(cong) 也，從(cong) 係邎聲。由或字。”段《注》:“辵部曰:‘從(cong) ，隨行也。’‘隨，從(cong) 也。’與(yu) 隨、從(cong) 三篆為(wei) 轉注。從(cong) 係者，謂引之而往也。《爾雅·釋故》曰:‘繇，道也。’詩》《書(shu) 》‘繇’作‘猷’，假借字。《小雅》:‘匪大猶是經。’《大雅》:‘遠猶辰告。’《傳(chuan) 》皆曰:‘猶，道也。’《書(shu) ·大誥》:‘猷爾多邦。’猷亦道也。道路及導引，古同作道，皆隨從(cong) 之義(yi) 也。”（按上引《說文·辵部》“由或繇字”四字，為(wei) 段氏所補。段《注》於(yu) “由或繇字”四字下注雲(yun) :“古繇由通用一字也。各本無此篆，全書(shu) 由聲之字皆無根柢，今補。按《詩》《書(shu) 》《論語》及他經傳(chuan) 皆用此字。”見段玉裁:《說文解字注》，上海書(shu) 店，1992年，第643頁。）是“由”可訓“道”，隨從(cong) 、引導義(yi) 。“道”亦有隨從(cong) 、隨行、引導、行、道路、道理諸義(yi) ，其間又有意義(yi) 上的關(guan) 聯性。“民可使由之”與(yu) “民可使道之”，意義(yi) 是相通的。

從(cong) 上下文的關(guan) 係來看，這個(ge) “民可使由之”或“民可使道之”的“由”或“道”，當訓為(wei) “從(cong) ”或“隨從(cong) ”、“隨行”。近年學者多主張訓“由”、“道”為(wei) “導”或“引導”，是因為(wei) 未考慮到“使”這個(ge) 動詞的意義(yi) ，同時又將“使由之”“使道之”的“之”理解為(wei) 指代“民”所致。從(cong) 前述對“民可使由之”這句話所作句法結構定位來看，訓“由”或“道”作“導”或“引導”顯然是不妥的。（如前所述，在“民可使由之”或“民可使道之”這個(ge) 兼語句式中，“使”為(wei) 使令動詞，“民”為(wei) 兼語前置，“由之”或“道之”作為(wei) 一個(ge) 動賓短語，則是“民”之謂語和賓語。在這個(ge) 動賓短語中，“之”指代“王教”或“道”而非“民”。釋“由”或“道”為(wei) “從(cong) ”，其作用為(wei) 動名詞，與(yu) “之”這個(ge) 賓語代詞的意義(yi) 亦是相稱的。如將“由”或“道”釋作“引導”，其作用則變為(wei) 整句的謂語，這既使“使”這個(ge) 謂語失去其語法位置，亦與(yu) “之”所指代的“王教”或“道”不能相稱，故不可取。）不過，《尊德義(yi) 》“民可道也”句，作為(wei) 對“民可使道之”的引申評述，與(yu) 後者句法結構不同，這個(ge) “道”字卻必須解釋為(wei) “導”或“引導”，才能講得通。

“民可使由之”，郭店簡《尊德義(yi) 》“由”作“道”，既可能是孔子弟子後學引述孔子之語為(wei) 文，（李銳:《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學刊》

2008年第1期。）亦可能是所傳(chuan) 聞異辭的結果。不過，從(cong) 郭店簡《尊德義(yi) 》篇整體(ti) 的思想脈絡來看，這個(ge) “道”字的使用，卻使其在思想義(yi) 理上顯得更為(wei) 精審周密。從(cong) 文字學而言，“引道而行”為(wei) “道”之本義(yi) ，而具有方向性的道路、道理、原則、本體(ti) 等，則是其引申義(yi) 。（劉翔:《中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀詮釋學》第三章、五，上海三聯書(shu) 店，1996年，第243頁以下。）但在《尊德義(yi) 》“民可使道之”說所表出的為(wei) 政之道中，二者的關(guan) 係卻正好倒轉過來———“道”之引導、隨從(cong) 諸義(yi) 則是建立在“道”作為(wei) 本體(ti) 和形上理念的基礎上的。

《尊德義(yi) 》篇對此有很精當的論述:

教非改道也，教之也。學非改倫(lun) 也，學己也。禹以人道治其民，桀以人道亂(luan) 其民。桀不易禹民而後亂(luan) 之，湯不易桀民而後治之。聖人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之禦馬，馬之道也。後稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為(wei) 近。是以君子，人道之取先。（李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第139、121頁。）

如前所述，《尊德性》“民可使道之”之說，講的是德教的問題。而此處所言“道”，正是這德教之本體(ti) 論和形上學的根據。儒家提出“民可使由之”或“民可使道之”的教化理念，而反對“使”民“知之”的行政方式，其根據悉在於(yu) 此。

宇宙萬(wan) 有皆有其自身的“道”。水有水之道，馬有馬之道，地有地之道。禹之行水，須因任水之道;造父禦馬，須因任馬之道;後稷藝地，須因任地之道，乃能有其成功。同樣，人亦有人之道，聖人因乎“人道”，故能使天下大治。是“道”對於(yu) 包括人在內(nei) 的宇宙萬(wan) 有，具有先在性和本原性的意義(yi) 。因此，人之接物行事，必循“道”而行，這是一個(ge) 普遍性的原則。

據先在本原性的“道”以言為(wei) 政當循人道而行，在儒家是一個(ge) 一貫的思想。《禮記·中庸》引孔子語雲(yun) :“子曰:道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道……故君子以人治人。”朱子注雲(yun) :“以人治人，則所以為(wei) 人之道，各在當人之身，初無彼此之別。故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。”這個(ge) “以人治人”或以“人之道”還治“人之身”的為(wei) 政原則，其根據即“道不遠人”。人先天客觀地具有其自身的“道”，故循人道以治人，亦必然成為(wei) 君子為(wei) 政之最高的原則。“以其人之道，還治其人之身”，朱子注所下這一“還”字，用得特別貼切傳(chuan) 神，它指示出，聖人君子之治，其實質就是把人(民)所固有的道“還”給人自己，而初無任何“外鑠”的成分。（《孟子·告子上》:“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣!”孟子乃從(cong) 人性善的角度，言仁義(yi) 禮智諸道德原則，乃人所先天固有，而非由外而內(nei) 的灌輸。）《尊德義(yi) 》所謂“教非改道也，教之也。學非改倫(lun) 也，學己也”，講的正是這樣一個(ge) 道理。

郭店簡《成之聞之》亦特別強調了這一點:

上不以其道，民之從(cong) 之也難。是以民可敬導也，而不可掩也;可禦也，而不可牽也。（李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第139、121頁。）

龐樸先生已在《“使由使知”解》一文中指出，《成之聞之》此語，與(yu) 《尊德義(yi) 》“民可使道之，不可使智之。民可道也，而不可強也”講的是同一個(ge) 問題。（龐樸:《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）不過我們(men) 要注意的是，《成之聞之》此語更明確地點出了君子引導“民”從(cong) “道”之根據所在。在這裏，“上不以其道”的“道”，是名詞，指為(wei) 人所先天固有的“人道”;“民可敬道(導)也”的“道”，是動詞，為(wei) 引導義(yi) 。二者具有一種內(nei) 在的意義(yi) 關(guan) 聯性。在這裏，引導之而使民從(cong) “道”之義(yi) ，乃以人(民)本具其自身之“道”的本體(ti) 義(yi) 為(wei) 根據。

民“可道”、“可禦”而“不可掩”、“不可牽”。“掩”有掩襲捕捉義(yi) ，“牽”有牽逼強使就範義(yi) ，與(yu) 《尊德義(yi) 》“不可強”的“強”字義(yi) 同。是知“民可敬道(導)也，而不可掩也;可禦也，而不可牽也”，亦即《尊德義(yi) 》所說“民可道也，而不可強也”，都是對“民可使道之，不可使智之”這兩(liang) 種為(wei) 政或教化方式的解釋性評價(jia) 。而“上不以其道，民之從(cong) 之也難”句，則揭示出了“民可使道之”這一為(wei) 政和教化方式的本體(ti) 論和形上學的根據:人君須據民(人)自身所先天本有之道而引導之使從(cong) 王教。非此以往，皆是對人(“民”)的外在附加。非人之所本有而“外鑠”之，謂之“強”，不亦可乎!能否據民自身先天本有之“道”而將其“還”之於(yu) 民，這是判分為(wei) 政之“導”與(yu) “強”的根據所在。

郭店簡《尊德義(yi) 》及相關(guan) 文獻有關(guan) “民可使道之”的論述，恰當地通過“道”的本體(ti) 義(yi) 與(yu) 隨從(cong) 、引導諸義(yi) 間的內(nei) 在意義(yi) 關(guan) 聯性，揭示出了儒家德教原則的形上學根據。

四、德教與(yu) 政令

為(wei) 政須把人所先天固有之道“還”給人自己，這既是對君之所以為(wei) “君”的正名和本質性的要求，亦是儒家政治哲學的最高原則和理念。這一理念和原則，要求儒家為(wei) 政之方式和途徑，必須是“使由之”或“使道之”，而不能是“使知之”。請進一步申論之。

我們(men) 注意到，前引《成之聞之》“上不以其道，民之從(cong) 之也難”一段有關(guan) 為(wei) 政方式的討論，是針對德教與(yu) 政令刑法的關(guan) 係問題而發的。為(wei) 了討論的方便，我們(men) 把《成之聞之》的相關(guan) 論述抄錄於(yu) 下:

君子之於(yu) 教也，其導民也不浸，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎辭，雖厚其命，民弗從(cong) 之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰:戰與(yu) 刑，人君之墜德也……農(nong) 夫務食，不強耕，糧弗足矣。士成言不行，名弗得矣。是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是故君子之於(yu) 言也，非從(cong) 末流之貴，窮源反本之貴。苟不從(cong) 其由，不反其本，雖強之弗入矣。上不以其道，民之從(cong) 之也難。是以民可敬導也，而不可掩也;可禦也，而不可牽也。（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第121、122頁。）

從(cong) 《成之聞之》這段論述可以看到，“民可使道之，不可使智之”說所關(guan) 涉和針對的問題，就是德教與(yu) 刑法政令的關(guan) 係問題。這裏從(cong) “本末”的關(guan) 係入手來討論為(wei) 政之道的問題。凡事皆有其“本”或根由。農(nong) 夫務食，以勉力耕作為(wei) 本。士成就其為(wei) “士”，以力行其言為(wei) 本。君子為(wei) 政，則以德教為(wei) 本。此言本末，指德教與(yu) 刑法政令的關(guan) 係，即德教為(wei) 刑法政令之本。在這裏，刑法政令又可以區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次:政令與(yu) 刑法。“亡乎其身而存乎辭，雖厚其命，民弗從(cong) 之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也。”“辭”“命”，是人君所發政令或教令。人君為(wei) 政，如僅(jin) 限於(yu) 宣教布令，而不能“身服善以先之”，民眾(zhong) 便不會(hui) 服從(cong) ;勢將繼之以“威服刑罰”來強製實行。故“戰與(yu) 刑”的頻發，正是人君失卻“德”這個(ge) 根本的結果。

在儒家的政治哲學係統中，德教與(yu) 刑法政令是相對的兩(liang) 個(ge) 方麵。《論語·為(wei) 政》:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”《大戴禮記·禮察》:“世主欲民之善同，而所以使民之善者異。或導之以德教，或敺之以法令。導之以德教者，德教行而民康樂(le) ;敺之以法令者，法令極而民哀戚。”《孟子·盡心上》:“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”趙岐注:“仁言，政教法度之言也;仁聲，樂(le) 聲雅頌也。”孔子以政刑與(yu) 德禮相對舉(ju) ，孟子以“仁言”與(yu) “仁聲”、“善政”與(yu) “善教”相對舉(ju) ，《大戴記·禮察》以“法令”與(yu) “德教”相對舉(ju) ，其義(yi) 略同。相對而言，德禮、仁聲、善教、德教，其所重在德性的教化及其成就;政刑、仁言、善教、法令則重在以強力推行刑法政令。

不過，儒家並非一般性地排拒刑法政令，《成之聞之》以本末論德教與(yu) 政令刑法的關(guan) 係，而這個(ge) “本末”，卻非現成擺在那裏的一種靜態的關(guan) 係。“本”即德教，這一點沒有問題;而這個(ge) “末”，卻非直接指政令和教令而言。為(wei) 政必須行其政令和教令。人君為(wei) 政所奉行之“道”或原則，將賦予其政令以不同(正或負)的意義(yi) 和價(jia) 值。對儒家來說，政令、教令必須本乎“人道”和人性。《尊德義(yi) 》篇謂刑賞征伐等行政措施各有效用，然“不由其道，不行”，因而強調“為(wei) 政者教道之取先”，（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第121、122頁。）“先之以德，則民進善焉”，講的就是這個(ge) 意思。這個(ge) “先”，亦即《成之聞之》所說的“本”，是言德教對於(yu) 行政法令具有先在性和本質性的意義(yi) 。脫離此德“本”的政令，隻是無根的說教，必不能為(wei) 民所信從(cong) ，是之謂“末”。《禮記·中庸》末章:“詩雲(yun) :相在爾室，尚不愧於(yu) 屋漏。故君子不動而敬，不言而信。詩曰:奏假無言，時靡有爭(zheng) 。是故君子不賞而民勸，不怒而民威於(yu) 鈇鉞。詩曰:不顯惟德，百辟其刑之，是故君子篤恭而天下平。詩雲(yun) :予懷明德，不大聲以色。子曰:聲色之於(yu) 以化民，末也。詩曰:德輶如毛，毛猶有倫(lun) ，上天之載，無聲無臭。至矣。”此言為(wei) 政之道，正可與(yu) 《成之聞之》的“本末”說相參證。人君為(wei) 政，必以“德教”為(wei) 首出的原則，其教令政令乃能獲得自身作為(wei) “王教”的價(jia) 值，自然為(wei) 民眾(zhong) 所信從(cong) ，由是刑賞不用而教化大行，而能收“篤恭而天下平”之效。“聲色之於(yu) 以化民，末也”，乃相對於(yu) “予懷明德，不大聲以色”而言。缺失“德”本而求諸“聲色”之“末”，其政令必不能有王道教化之效。

政令之不行，則繼之以“威服刑罰”甚至戰爭(zheng) 與(yu) 殺戮。由此，喪(sang) 失其“德”本的教令、政令，必會(hui) 流為(wei) 一種對“民”的外在的強製。上引《大戴記·禮察》把“敺之以法令”與(yu) “導之以德教”表述為(wei) 兩(liang) 種“使民之善”的方式，亦表現了這一思理。“敺”無疑就是《尊德義(yi) 》和《成之聞之》所說的“強”。“苟不從(cong) 其由，不反其本，雖強之弗入矣。上不以其道，民之從(cong) 之也難。是以民可敬導也，而不可掩也;可禦也，而不可牽也。”很顯然，這裏所說的“強”、“掩”、“牽”，指的就是這個(ge) 失其德“本”的政令之“末”。不由乎其德本，而隻是對民眾(zhong) 發號施令，則“雖強之弗入矣”。此猶之乎文革中常講的一套:階級鬥爭(zheng) 要年年講、月月講、天天講，讓廣大人民群眾(zhong) 都知道。這種失去“人道”和德性根據的政令，雖強聒之不已以使民知之，然“民弗從(cong) 之”必矣!此應即儒家強調民“不可使知之”的道理所在。

五、道德主體(ti) 之雙向互成

儒家的最高為(wei) 政原則是“以人治人”或“以其人之道，還治其人之身”。此以人先天具有自身的“道”為(wei) 其形上學的根據。《尊德義(yi) 》講“民可使道之”，“民可道也”，為(wei) 孔子“民可使由之”說提供了語義(yi) 的背景。它通過“道”的本體(ti) 義(yi) 與(yu) 隨從(cong) 、引導諸義(yi) 間的內(nei) 在意義(yi) 關(guan) 聯性，揭示出了其德教原則的形上學根據。“道”的隨從(cong) 和引導義(yi) ，是建立在其作為(wei) 理念、本體(ti) 的意義(yi) 基礎之上的。“民可使由之”，“由”和“自”可以互訓。（如:《詩經·大雅·文王有聲》:“自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。”鄭玄箋:“自，由也。”《大戴禮記·曾子事父母》:“曾子曰:夫禮大之由也，不與(yu) 小之自也。”）古語“自由”連言，其義(yi) 為(wei) “由乎自己”。從(cong) 前引《成之聞之》“苟不從(cong) 其由，不反其本，雖強之弗入”的說法可見，“由”亦有本根義(yi) 。《孟子·離婁下》:“舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”舜之“由”仁義(yi) 行，亦即孔子所謂“從(cong) 心所欲不逾矩”，乃是仁義(yi) 由內(nei) 心著見於(yu) 外，表現為(wei) 一種自覺而又自由的“德之行”。（簡帛《五行》篇有仁義(yi) 禮智聖五行“形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行”之說。這個(ge) “形於(yu) 內(nei) ”的“德之行”，即由內(nei) 形著於(yu) 情感生活而自然發之於(yu) 行為(wei) ，因而具有自身肯定性的道德價(jia) 值。）不能“居仁由義(yi) ”者，孟子謂之“自暴自棄”，其理由正在於(yu) 仁義(yi) 乃人性所本有。兩(liang) 者相互印證，可知“使由之”或“使道之”這種為(wei) 政、教化的方式，其精神本質就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中實現出來。而這個(ge) 民自身之道或價(jia) 值實現的途徑，則是“德教”。

“民可使由之”或“民可使道之”何以要表現為(wei) 一種“德教”的形式，這一點還需要再做一些討論。

我們(men) 來看《成之聞之》的說法:

聞之曰:“古之用民者，求之於(yu) 己為(wei) 恒。行不信則命不從(cong) ，信不著則言不樂(le) 。民不從(cong) 上之命，不信其言，而能念德者，未之有也。故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從(cong) ?形於(yu) 中，發於(yu) 色，其誠也固矣，民孰弗信?是以上之恒務，在信於(yu) 眾(zhong) 。《言呂命》曰:‘允師濟德’【何】?此言也，言信於(yu) 眾(zhong) 之可以濟德也。”（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第122頁。）

“君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從(cong) ”，乃相對於(yu) “苟不從(cong) 其由，不反其本，雖強之弗入”而言，二者從(cong) 正反兩(liang) 麵闡述了同一個(ge) 道理。後者批評的是使民“知之”的施政方式，這種施政方式的特征是“強”，此點已如上述。相應地，前者肯定的則是使民“道之”或“由之”的為(wei) 政方式，這種為(wei) 政方式的特征是“道”(導)。

這段引文論為(wei) 政之道，以取信於(yu) 民為(wei) 人君為(wei) 政之要務，進而乃從(cong) 因果兩(liang) 端，將此“信於(yu) 眾(zhong) ”的為(wei) 政要務歸結為(wei) 一種道德的抉擇與(yu) 成就。人君反求諸己，“身服善以先之，敬慎以守之”，其教令乃能為(wei) 民所信從(cong) ，這是從(cong) 因位上講;“信於(yu) 眾(zhong) 之可以濟德”，則是從(cong) 果位上講。我們(men) 要注意的是，這裏所謂的“濟德”或成德，應包括君德與(yu) 民德之成就兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容。引文中的“念德”，“念”簡文原作“含心”，劉釗教授《郭店楚簡校釋》讀為(wei) “含”，釋“含德”作“懷藏道德”。（劉釗:《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第144頁。）在這裏，“含德”或“懷藏道德”的主辭是“民”。這個(ge) 釋讀是有根據的。儒家講“愛人”，非苟且之愛，其本質乃是“愛人以德”，（《禮記·檀弓上》:“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息。”）重在人的德性成就和超越性價(jia) 值的實現。這一點亦表現在其為(wei) 政之道上。孔子論人君為(wei) 政臨(lin) 民，曰:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》。）曰:“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎!”（《論語·顏淵》。）乃言為(wei) 政之本，要在民眾(zhong) 內(nei) 在道德意識的喚醒與(yu) 德性的養(yang) 成。《大學》總論儒家為(wei) 政之綱領與(yu) 途徑，言明德親(qin) 民以止於(yu) 至善、格致誠正修齊治平，最後亦歸結於(yu) “自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”。是《成之聞之》為(wei) 政使民“含德”或“懷藏道德”之說，其所來有自，並非一個(ge) 偶然的說法。顯然，此“信於(yu) 眾(zhong) 之可以濟德”之效，亦當包括民之“含德”的意義(yi) 在內(nei) 。

前引《尊德義(yi) 》“教非改道”一段話說:“莫不有道焉，人道為(wei) 近。是以君子，人道之取先。”指出物皆有自身的“道”，人之應事接物，必須循“道”而行，同時亦突出了“人道”及人君為(wei) 政循“道”之方的特殊性。“禹之行水”、“造父之禦馬”、“後稷之藝地”，其循道之主體(ti) 在禹、造父和後稷一方，這主體(ti) 是單麵單向的。而“人道”，則須經由聖王設教的方式來實現。《尊德義(yi) 》特別強調:“為(wei) 政者教道之取先”，“教非改道也，教之也。學非改倫(lun) 也，學己也”。有“教”必有“學”。在現實的教化過程中，教與(yu) 學可以相對地分開;但究竟言之，二者皆本之於(yu) “道”而由乎自己，其根據在內(nei) 而不在外。《孟子·滕文公上》:“聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) :父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勳曰:勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，又從(cong) 而振德之。聖人之憂民如此。”朱子《孟子集注》解“自得之”為(wei) “使自得其性”，是對的。聖人憂民設教，其目的乃在使其“自得”於(yu) 道而成其性。在儒家的為(wei) 政理念中，“教”與(yu) “學”兩(liang) 方麵，皆須成就其自身為(wei) 循道和實現道之主體(ti) ，這主體(ti) 是雙麵雙向的。

人自得於(yu) 道者謂之“德”。前引《尊德義(yi) 》文有雲(yun) :“為(wei) 古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳(chuan) 命……德者，且莫大乎禮樂(le) 焉。治樂(le) 和哀，民不可惑也。”這一段話，指出了“道”與(yu) 德教的關(guan) 係。《禮記·樂(le) 記》:“君子反情以和其誌，廣樂(le) 以成其教，樂(le) 行而民鄉(xiang) 方，可以觀德矣。”鄭注:“方，猶道也。”是“率民向方”，即率民向“道”。如前所述，“民可使由之”、“民可使道之”的“之”，所指代者即“道”。為(wei) 人君者使民所從(cong) 者，非統治者自己，而是“道”或“王教”。這個(ge) “率民向方”，與(yu) “民可使由之”、“民可使道之”之義(yi) 是完全一致的。而這裏講“率民向方者，唯德可”，則明確指出，從(cong) 根本究竟而言，可使民向道、從(cong) 道者，唯有“德”這一條途徑。“德”的意義(yi) ，在行道內(nei) 得於(yu) 心、自得於(yu) 己而成其性。“道”必由乎“自得”而非出於(yu) “外鑠”，“教”與(yu) “學”，君與(yu) 民，二者皆成就其為(wei) 循“道”之主體(ti) 。由此臻於(yu) 其極，則其君可成就其為(wei) 王者之君，其民可成就其為(wei) “王者之民”。（見《孟子·盡心上》。）王者之君與(yu) 王者之民，是成就“王道”、“王教”之一體(ti) 互成的兩(liang) 個(ge) 方麵。

“率民向方”，是言與(yu) 民共由乎道。《孟子·滕文公下》“行天下之大道，得誌與(yu) 民由之，不得誌獨行其道”，對此義(yi) 講得尤其明白。“率”有“身先”義(yi) 。儒家不僅(jin) 要求人君要“與(yu) 民由之”，而且要求其必須率先行之。人君率先行道，落實於(yu) 德教，乃表現為(wei) 一種以身體(ti) 道，身先服善，誠中形外的教化方式。《成之聞之》所謂“身服善以先之，敬慎以守之……形於(yu) 中，發於(yu) 色，其誠也固矣……言信於(yu) 眾(zhong) 之可以濟德也”，講的就是這個(ge) 意思。“形於(yu) 中”，可參照簡帛《五行》所說仁義(yi) 禮智聖“五行”“形於(yu) 內(nei) 謂之德之行”之義(yi) 來理解。“形於(yu) 中，發於(yu) 色”，即《大學》“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”之義(yi) 。對這個(ge) 誠中形外的教化方式，儒家論述頗多。如《禮記·中庸》:“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為(wei) 能化。”《荀子·不苟》:“善之為(wei) 道者，不誠則不獨，不獨則不形。不形則雖作於(yu) 心，見於(yu) 色，出於(yu) 言，民猶若未從(cong) 也，雖從(cong) 必疑……夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。”前引《中庸》末章言“聲色”為(wei) “末”一段話，亦講到這一點，都可與(yu) 《成之聞之》的說法相參酌。

在這個(ge) “誠中形外”的觀念中，為(wei) 政與(yu) 成德乃一體(ti) 不可或分的兩(liang) 個(ge) 方麵。誠、獨、形、著、明、動、變、化，即是一個(ge) 成德與(yu) 政事合一並功的曆程。誠則獨，是深造於(yu) 道，實有諸己的“自得”，同時亦是一種無所依傍的“獨”得。獨則形以下，講的則是君子道德人格之表顯於(yu) 外的教化之效。荀子所謂不獨、不形“雖作於(yu) 心，見於(yu) 色，出於(yu) 言，民猶若未從(cong) 也，雖從(cong) 必疑”，與(yu) 《尊德義(yi) 》“亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，民弗從(cong) 之矣”意思相同，所指正是前述儒家所摒棄的以“聲色”化民之“末”。此獨則形的“形”，乃是“道”之實有諸己並轉化人之實存的當身顯現，故能超越“聲色”形表，不言而信，無聲無臭，如春風之化雨而潤物無聲，具有直接感通人心，德風德草，化民於(yu) 無跡之效。是之謂“信於(yu) 眾(zhong) 之可以濟德”。信於(yu) 眾(zhong) 而行其教令，為(wei) 其政事之效;“濟德”則是其道德與(yu) 價(jia) 值之內(nei) 涵，二者本為(wei) 一體(ti) 。由此“德”的奠基，這教令之行乃能獲得其“王教”(或“王道”)的意義(yi) ，反之，則必流為(wei) 聲色之“末”。失其德本的政令必繼之以刑罰甚至戰爭(zheng) 的外在強製。而儒家誠中形外的教化之道，則以“濟德”為(wei) 根本義(yi) 。其率民向方行道，落實於(yu) 人君身先服善，以身體(ti) 道，德風德草的教化方式，乃使一般教化所挾帶的聲色規範性消弭於(yu) 無形，而真正凸顯出其所本有的“自得”義(yi) 。“唯所居以其類至”，是君子之“濟德”必以民眾(zhong) 之“含德”為(wei) 其自身的內(nei) 容。由此，人君之率民向方從(cong) 道，其在“教”與(yu) “學”兩(liang) 麵，皆表現為(wei) 一種本諸自己的價(jia) 值實現，而非由乎他力。

要注意的是，如前所述，儒家所反對的“使民知之”，指的是一種人主以強力實行其政令的施政方式。此“知”應讀如字，但並非“理解”意義(yi) 上的知。《尊德義(yi) 》論德教之效謂“德者，且莫大乎禮樂(le) 焉。治樂(le) 和哀，民不可惑也”。而相反，“不形則雖作於(yu) 心，見於(yu) 色，出於(yu) 言，民猶若未從(cong) 也，雖從(cong) 必疑”(前引荀子語)。郭店簡反複強調，民之事上，“不從(cong) 其所命，而從(cong) 其所行”(《尊德義(yi) 》)，“亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，民弗從(cong) 之”。（從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，龐樸先生以“身教”與(yu) “言教”來界定“使由”與(yu) “使之”的涵義(yi) ，是很正確的。參見龐樸《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）民眾(zhong) 理解並服從(cong) 的是君所能身體(ti) 力行的教令。如其行反其所令，民心必生疑惑而不從(cong) ，由是必有“威服刑罰之屢行”。此亦猶文革之習(xi) 語所謂“理解的要執行，不理解的也要執行”。民心疑惑、不能理解而強力推行之，這種“使民知之”的施政方式，其實質正是一種愚民的暴政。與(yu) 此相反，“治樂(le) 和哀，民不可惑也”。“民不可惑”，與(yu) “雖從(cong) 必疑”相對，指民對教令有認同和理解。“治樂(le) 和哀”，指禮樂(le) 教化或德教而言，其實質是要求人君以身體(ti) 道，“身服善以先之”，則民必“不惑”而“所在者入矣”，由是而“可以濟德也”。這裏所拒斥的正是愚民的暴政，何曾有一毫“愚民”之意?

總之，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為(wei) 人君謀的統治之術。它作為(wei) 一種為(wei) 政和教化的方式，乃以“道”或“人道”為(wei) 其形上的根據，主張德教而拒斥僅(jin) 以聲色之末治民的愚民暴政。其將人先天固有之道“還”給人自身，導民由乎自己以實現其自身價(jia) 值的政治理念，體(ti) 現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神。這也正是儒家民本思想的本質所在。

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