《中庸大義(yi) 》與(yu) 唐蔚芝漢宋兼采之學

作者：吳飛（北京大學哲學係教授）

來源：《首都師範大學學報.社會(hui) 科學版》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月十九日辛酉

          耶穌2019年3月25日

 摘要

晚清到民國時期的文化名人唐蔚芝先生師從(cong) 經學家黃元同先生，而又以理學名家，他究竟如何處理黃先生那裏的漢學傳(chuan) 統與(yu) 宋學傳(chuan) 統之間的關(guan) 係？本文主要對比唐著《中庸大義(yi) 》與(yu) 朱子《中庸章句》、黃元同《子思子輯解》之間的異同，指出，他對朱、黃二家之說均有采擇，也均有批評。注重教育、人倫(lun) ，適應新時代的要求，是唐先生思想最重要的特色，也是他漢宋兼采之學的旨趣所在。

唐蔚芝先生師從(cong) 晚清經學大師定海黃元同先生，是南菁弟子中少有的理學家。黃先生以經學和禮學名家，與(yu) 俞曲園、孫仲容被稱為(wei) 晚清經學三大家，也都被當做乾嘉漢學在晚清的延續，因而其門下也多以經學和禮學見長。唯獨唐蔚芝先生，卻主要是位理學家。這當然與(yu) 唐先生早年從(cong) 學於(yu) 王紫翔先生有莫大關(guan) 係，但我們(men) 仍然不能忽視他在南菁書(shu) 院受的教育。我們(men) 不能認為(wei) 其理學均得自王先生，即使是唐先生的理學思想，仍然與(yu) 強調漢宋兼采的黃先生有關(guan) ，或者說，南菁書(shu) 院的學習(xi) 使唐先生獲得了研究理學的新視角。這一點可以幫助我們(men) 理解唐先生對漢宋兼采的理解，甚至可以更宏觀地理解元同師生乃至清末民初漢宋兼采的形態。

一、蔚芝先生與(yu) 元同先生

從(cong) 日記、書(shu) 信和年譜中都可以看到，元同先生與(yu) 蔚芝先生之間師生情誼甚篤，交往密切，而唐先生所作《黃元同先生學案》，比章太炎之學案遠為(wei) 詳細深入，也勝於(yu) 其後徐菊人《清儒學案》中的《儆居學案》中的元同部分，不僅(jin) 在民國時期算得上研究元同先生學術最重要的成果之一，即便今日讀來，仍有很大的參考價(jia) 值。

此《學案》中分別談到了黃先生的主要著作，並給出相當係統的評價(jia) 。在其中，唐先生對於(yu) 元同先生辨性理之學的《經訓比義(yi) 》尤其推崇，說：“是書(shu) 一出，而經學、理學始會(hui) 歸於(yu) 一。”[1]言下之意，清初亭林先生所倡經學即理學之說，至元同先生而始成。唐先生還引劉芷人的評價(jia) ：“以此說經，經由是明，以此應世，庶不執臆見為(wei) 理義(yi) ，敗壞天下事矣。”[2]以意見為(wei) 理，乃是戴東(dong) 原對理學，特別是王學的批評，唐先生當然知道，而此處引劉氏此說，自有呼應東(dong) 原、修正理學之意。他在他處也記錄過黃先生的話：“戴東(dong) 原先生《孟子字義(yi) 疏證》立說俱是，而近於(yu) 毀罵。”[3]唐先生雖然服膺程朱，到了晚年甚至推崇王學，但對於(yu) 戴東(dong) 原至黃氏父子對理學的修正，並未忽視。[4]

對黃先生《子思子輯解》一書(shu) ，蔚芝也非常重視。黃先生晚年輯解《子思子》，意在“由孟子以求孔子、曾子之學，必以子思為(wei) 樞紐”，並且說：“加我數年，《子思子輯解》成，斯無遺憾。”顯然很看重是書(shu) 。故蔚芝以為(wei) ，是書(shu) 卒成，“先生之誌彰，先生之學亦愈精矣”[5]。蔚芝並不把元同先生目為(wei) 漢學家，而是看作合經學、理學為(wei) 一的儒者，故稱：“蓋先生之學，精於(yu) 窮理，故其研求訓故，辨析是非，細之入毫芒，大之充宙合。”[6]而即便以考據文字、辨章製度為(wei) 主的禮學，也仍未失去此一主旨：“禮根諸心，發諸性，受諸命，秩諸天，體(ti) 之者聖，履之者賢。”[7]

唐先生對元同先生學問的概括與(yu) 評價(jia) ，與(yu) 近世學者大多不同，卻是他親(qin) 炙師門多年的深切體(ti) 會(hui) ，亦是他從(cong) 學所得之精華。因而，他這樣界定黃先生在清代學術史上的地位：

國朝講學之風，倡自顧亭林、黃梨洲諸先生。亭林先生嚐謂經學即理學，經學外之理學為(wei) 禪學，故經學、理學宜合於(yu) 一，不宜歧之為(wei) 二。乃體(ti) 鄭君、朱子之訓，上追孔門之經學，博文約禮，實事求是。其所得於(yu) 心而詔後學者，務在質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑，蓋江慎修、王白田先生以後一人而已矣。[8]

此論對黃先生評價(jia) 極高，卻也非常耐人尋味。顧亭林經學即理學之說，既是清代整個(ge) 學術傳(chuan) 統的宗旨，也是黃先生的學術圭臬，此不必論，而唐先生卻說黃先生為(wei) 江慎修、王白田這兩(liang) 位在宋學領域很有成就的學者的傳(chuan) 承者，可謂發前人所未發。江慎修為(wei) 乾嘉學者戴東(dong) 原、程易疇、金輔之等人的授業(ye) 師，下開乾嘉學術之皖派傳(chuan) 統，然其人卻不僅(jin) 有《禮書(shu) 綱目》《鄉(xiang) 黨(dang) 圖考》等經學著作，又尊奉朱子之學，撰《近思錄集解》，且其《禮書(shu) 綱目》亦有承朱子《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》之義(yi) ，屬於(yu) 清代前期漢宋兼采的代表人物。而王白田更是清代程朱學派最重要的人物，其巨著《朱子年譜》可以算作清代宋學研究最重要的成就之一。但白田先生與(yu) 慎修不同，除了其朱子學研究亦大量運用考據之法外，與(yu) 其後的乾嘉學統並無大的關(guan) 係。而蔚芝將元同先生與(yu) 此二人並列，認為(wei) 傳(chuan) 承了顧亭林經學即理學之風，自然應該是為(wei) 了表彰其在性理之學上的貢獻，特別是《經訓比義(yi) 》與(yu) 《子思子輯解》二書(shu) ，似乎繼承了《近思錄集解》與(yu) 《朱子年譜》的學統。

唐先生高度肯定元同先生的性理之學，並非出於(yu) 尊奉理學的立場為(wei) 尊者諱，他對很多問題的研究確實受到了黃先生的深刻影響。一個(ge) 最直觀的例子是他的《中庸大義(yi) 》，因為(wei) 《中庸》是黃、唐二先生均曾注釋的經書(shu) 。對《中庸》的詮釋不僅(jin) 是元同先生《子思子輯解》的最重要部分，也貫穿了他的《經訓比義(yi) 》，而此中的一些重要觀點，也正是其父薇香先生的許多文章中率先提出的。唐先生《中庸大義(yi) 》並非完全遵從(cong) 黃注，但引《子思子輯解》之處甚多，我們(men) 對比二書(shu) ，可以約略窺見唐先生受元同先生影響之大概。

黃元同先生《子思子輯解》一書(shu) 之體(ti) 例，每條經文之後必先列鄭注，再下按語，按語中多有反駁朱子之說者。《中庸》為(wei) 其首篇，黃先生按語尤詳，且多引用其父之說，亦與(yu) 《經訓比義(yi) 》有相互發明之處。全篇分為(wei) 十四章，與(yu) 朱子分三十三章之法頗不同。

據唐先生自定義(yi) 年譜，自民國二年至六年間，先後編訂《論語大義(yi) 》《孟子大義(yi) 》《大學大義(yi) 》《中庸大義(yi) 》，為(wei) 授課所用教材。此書(shu) 體(ti) 例，分章依照朱子，而不從(cong) 黃先生，每條經文下，朱注最多，間或亦有鄭注列於(yu) 朱注前，其後亦多有“先師黃氏元同雲(yun) ”，再以“愚按”下以己說。此後或引近人如陸桴亭、李二曲，乃至其弟子陳柱尊等人之說以發明其義(yi) 。朱、黃二注應為(wei) 唐先生作此書(shu) 最主要的參考，故要把握《中庸大義(yi) 》之旨，第一個(ge) 關(guan) 鍵在於(yu) 觀其在二家之間的取舍。

二、《中庸》前三章中的性理之學

唐先生《中庸》既按朱子分章，且盡可能納朱注於(yu) 內(nei) ，其尊朱之意應無疑義(yi) ；且不僅(jin) 對朱子，即便對清儒批評甚多的陽明良知學，唐先生亦頗推崇。然若細究其對理學概念的理解和運用，蔚芝與(yu) 朱子卻相差甚多，反而更近於(yu) 元同先生。《中庸》起首三章(本文中所言章數，均按朱子、唐先生所劃分者)，不僅(jin) 是此書(shu) 中確立基本框架與(yu) 概念的部分，更是朱子闡釋其天理人欲、已發未發、性命之學的關(guan) 鍵段落。以下即主要以對這一部分的詮釋看唐先生之性理學。

對於(yu) 篇名“中庸”二字的理解，鄭雲(yun) ：“名曰中庸者，以其記中和之為(wei) 用也，庸，用也。”朱曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。”黃雲(yun) ：“中者，無過不及之名。民所受天地以生，是性之體(ti) 也。其用之在人，謂之庸。庸，常也，用也。”其說既采鄭君“用”之訓，又不廢朱子“平常”之意，漢宋兼采色彩已然非常明顯。唐則全錄黃先生之文，而取其訓用之說，“訓庸為(wei) 用，最為(wei) 精實，蓋中庸乃最有用之學”，其實接受的是鄭注。在這個(ge) 問題上，他似乎比黃先生還要尊鄭。[9]

對於(yu) 《中庸》第一句話“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，鄭強調“天命，謂天所命生人者也”，重“人”，朱注兼人與(yu) 物言，黃注認為(wei) 朱子兼人、物之說非，而唐書(shu) 對朱注與(yu) 黃注均大段引用，並下按語雲(yun) ：“《春秋穀梁傳(chuan) 》曰：‘人之於(yu) 天也，以道受命，不若於(yu) 道者，天絕之也。(若，順也。)’凡生於(yu) 天地之間者，皆曰命，天以生物為(wei) 心，故人各得其生生之理以為(wei) 性。率性非任性之謂也。率其固有之善而行之，使人人各得，若其生生之性，是乃所謂道也。因一人之道，推而至於(yu) 天下共喻其道，而學校立焉，所謂教也。性、道、教三字，專(zhuan) 屬諸人，朱注兼人、物說，恐非。”此處是黃先生與(yu) 朱子一個(ge) 相當重要的不同，而唐先生與(yu) 黃先生則完全相同，甚至自己找文本依據反駁朱子之說。

朱子兼人、物說，於(yu) 其性理學有莫大幹係。他說：“性，即理也，天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人、物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”理為(wei) 萬(wan) 物所賦，性亦萬(wan) 物之德，非僅(jin) 就人論而已。朱子所講，乃是一個(ge) 相當宏觀的宇宙論。黃先生並不接受朱子的宇宙論，而有自己的一個(ge) 經學和禮學體(ti) 係，因而不從(cong) 其說；唐先生也不從(cong) 其說，受黃先生的影響很大。但他和黃先生的關(guan) 懷亦稍有區別，即他並不想建構另外一個(ge) 經學體(ti) 係，而是試圖強調教育的意義(yi) ，因而特別強調學校之立。

“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不賭，恐懼乎其所不聞。”朱子於(yu) 此處斷句，黃先生則於(yu) 下文“故君子慎其獨也”後斷句，唐從(cong) 朱斷句。此處是朱子發明其說的緊要處，因而注雲(yun) ：“道者，日用當行之理，皆性之德而具於(yu) 心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也，若其可離，則豈率性之謂哉！是以君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於(yu) 須臾之傾(qing) 也。”按照朱子的理解，此處說的“不可離”指的是人、物之理，即道體(ti) ，人無論怎麽(me) 做都不可能偏離，之所以要戒慎恐懼，是要體(ti) 會(hui) 那個(ge) 不可離的道是什麽(me) ，其所不睹不聞的即為(wei) 道體(ti) 。但黃先生並不同意此說，下按語雲(yun) ：“此承上‘率性之謂道’言之。道出於(yu) 性，人物智愚賢不肖皆具此性。性不可離，亦安可離道？‘不可’者，警戒之詞，非言道體(ti) 。‘可離非道’，又反複申明率性之謂道之意。君子於(yu) 不睹不聞之地，猶戒慎焉，恐懼焉，是道無須臾離之實功。”黃先生認為(wei) 這不是在說道體(ti) ，道當然可能偏離，此處就在警戒人們(men) 不要偏離了道，所戒慎恐懼的亦非所謂道體(ti) ，而是在日用生活中的細微之處。雖然黃先生不同意朱子，但在最後不忘了說，朱子之說雖近於(yu) 支離破碎，卻“別有深意，未可厚非”。唐先生全引鄭、朱、黃三家之說，而下按語雲(yun) ：“師說至警切，道，所以率吾性而存天命也，須臾離道，即戕賊其性而悖天命也。故又曰：可離非道也。”隨後引《左傳(chuan) 》《孟子》之說，最後總結道：“戒懼慎獨，所以養(yang) 神而事天也。然則君子之功，豈偏於(yu) 靜乎？曰：不然，此特言其體(ti) 爾。曰戒慎乎其所不睹，則其所可睹者，戒慎更可知也。曰恐懼乎其所不聞，則其所可聞者，恐懼更可知也。”由於(yu) 最關(guan) 心的是對人的教育，而黃先生之說與(yu) 教育問題更加接近，所以無論對不可離道的理解，還是對戒慎恐懼的理解，唐先生都遵從(cong) 黃先生之說，而與(yu) 朱子不同。

“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”一句，也是黃與(yu) 朱的理解有微妙差異的地方。朱子雲(yun) ：“隱，暗處也；微，細事也；獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形，而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見顯明而過於(yu) 此者，是以君子既常戒懼，而於(yu) 此尤加謹焉。所以遏人欲於(yu) 將萌，而不使其潛滋暗長於(yu) 隱微之中，以至離道之遠也。”在朱子看來，慎獨所針對的，主要不是別人不知道的事，而是別人不知道的想法，即自己的欲望。這種人欲的萌動對他人而言是不可見的，對自己而言卻是非常顯著的，因而慎獨就是遏製人欲之幾。黃先生對慎獨的理解更樸素直觀，認為(wei) 就是別人不知道、唯有自己獨處時的事，因而說：“凡人祗知不睹不聞隱耳微耳，不知此隱微中，人屬爾垣，鬼瞰爾室，其為(wei) 顯見莫是過焉。”雖然黃先生也認為(wei) 隱微之地其實是顯見的，但他仍然批評朱子將慎獨當做遏製人欲的說法。唐先生在抄錄了朱、黃二家之說後，並未給出明確的判斷，而是引《周易》消息之義(yi) ，說：“消者，正所以為(wei) 息也，故隱者正所以為(wei) 見也，微者正所以為(wei) 顯也……蓋聖人者，誠而神者也，君子者，善審幾者也。幾者，當念慮初起之時，善者則擴充之，惡者則遏而絕之，故《易傳(chuan) 》曰：‘幾者動之微，吉之先見者也。’”隨後以此闡釋《中庸》與(yu) 《大學》中的慎獨之意。在《中庸》開篇至關(guan) 重要的這幾句話中，這是唐先生第一次沒有明確表示同意黃說，而大量吸收了朱注關(guan) 於(yu) 幾微和念慮的理解。但是，朱子那裏非常重要的人欲概念，在唐注中卻付之闕如。唐先生雖然從(cong) 念慮之微、善惡之幾的角度理解慎獨，卻不把遏人欲當做最根本的理論問題。唐先生對易學頗有獨到的理解，有《周易消息大義(yi) 》等書(shu) 傳(chuan) 世，因而以《易》釋諸經，也是他一個(ge) 非常重要的特點。在此處，唐先生吸納了朱、黃兩(liang) 家之說，以《易》解《庸》，而形成了自己的解釋。

“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”此句言未發已發，是朱子思想成熟的關(guan) 鍵所在和宋明理學的要害，而黃先生也給出了與(yu) 朱子相當不同的解釋。朱注：“喜怒哀樂(le) ，情也；其未發，性也。無所偏倚，則謂之中，發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天地之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。達道者，循性之道謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”其言不多，然所包甚廣，關(guan) 鍵在區分未發與(yu) 已發兩(liang) 個(ge) 層次：所謂未發，是無喜怒哀樂(le) 的中，是天地之性，是涵攝天下之理的道體(ti) ；所謂已發，是有了喜怒哀樂(le) ，是情，發而皆中節，即喜怒哀樂(le) 皆恰到好處，是道之用。此與(yu) 鄭注“中為(wei) 大本者，以其含喜怒哀樂(le) ，禮之所由生，政教自此出也”，相當不同。黃元同先生綜合了鄭君和朱子的理解，說：“此承上‘修道之謂教’言之。教施諸人，道先修諸己。喜怒哀樂(le) ，情也，其未發時，情涵於(yu) 性。性者，民所受天地之中，故謂之中。用其中自無乖戾，故謂之和。下文五者，天下之達道也。注雲(yun) ：‘達者常行，百王所不變也。’則達道猶庸道也。和為(wei) 天下之庸道，此中庸所以謂之中和也。夫聖人自誠明，容有不待思索自合乎中和者。其下率性而行於(yu) 道，必有過不及，則未發已發，時時求其中節而修之，不能不用思索。所謂自明誠之教，必先修乎在我者也，又以此道推而廣之於(yu) 人。”朱子認為(wei) 前文言慎獨與(yu) 此文言已發未發，皆就天理人欲、道體(ti) 性情上言，而黃先生卻認為(wei) ，前文的慎獨一節講的是“率性之謂道”，重在自修，此一節講的是“修道之謂教”，重在教人。他認為(wei) 性即“民所受天地之中”，用之則為(wei) 和，這裏說的“達道”就是下文的“五達道”，即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，即五倫(lun) ，因而所謂“中和”，並不是執著於(yu) 喜怒哀樂(le) 而言的，而是五倫(lun) 關(guan) 係是否處理得恰到好處。自誠明的聖人與(yu) 凡人的差別在於(yu) ，可以不必思索就做得恰到好處，但凡人必須自明誠，才能把五倫(lun) 處理好，否則就要麽(me) 過，要麽(me) 不及，於(yu) 是就特別需要思索和糾正，也就是需要“修道之謂教”，因而隻有自明誠者才需要在喜怒哀樂(le) 未發之時思索，從(cong) 而達到發而皆中節。

如同對上一條的理解，唐先生此處的詮釋綜合了朱、黃二家之說，卻又和他們(men) 都有不同。在這一條，他並沒有引元同先生，反而引了薇香先生的兩(liang) 句話：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，其未與(yu) 物接之時乎？發而皆中節謂之和，其既與(yu) 物接之時乎？”黃氏父子的解釋實為(wei) 一脈相承，都放棄了朱子關(guan) 於(yu) 道體(ti) 的理解，而是將未發和已發都放在日常交往當中看待。在自己的按語中，唐先生首先談到了朱子中和學說的發展，然後談到自己的看法。此後在《紫陽學術發微》中，唐先生也大段引述夏韜甫對朱子中和之說發展的考證，可見唐先生對朱子之說非常重視。不過，這並不意味著他完全同意朱子之說。在後麵具體(ti) 的闡釋中，我們(men) 已經完全看不到朱子的道體(ti) 之學。他說：“所謂聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒是也。故曰：聖人之常，以其情順萬(wan) 事而無情，眾(zhong) 人縱其欲而汩其情，則平旦之好惡，有梏亡之矣。”其後引用自己的書(shu) 《易微言》，以易之吉凶悔吝釋之，雲(yun) ：“《中庸》曰：喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，未發之性，卦畫之未成爻者也。畫而成爻，是為(wei) 已發之情。六十四卦，三百八十四爻，皆歸於(yu) 既濟定，所謂發而皆中節者也。天下之大本，不外乎陰陽剛柔之性，天下之達道，不外乎陰陽剛柔之情。悉得其當，堯舜垂衣裳而天下治者，蓋取諸乾坤之消息也。”與(yu) 前條類似，唐先生最終轉向了自己的周易學，以此來解釋他對未發已發的理解，因而無論未發之中還是已發之和，都在於(yu) 陰陽剛柔之間的關(guan) 係。此說自是唐先生獨到之解，而與(yu) 朱子中和之說已相當不同，就其精神實質上而言，還是與(yu) 黃氏父子的說法更接近。

“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”朱子的理解，先是講“至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中，而天地位矣”，隨後說“自謹獨而精之，以至於(yu) 應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和，而萬(wan) 物育焉”。黃先生仍承前說，強調：“未發時無思索，惟自誠明者能之……未發之中，未有不由思索而能得者。若謂一思索便是已發，則未發時無所喜怒哀樂(le) 也，何以見無過不及之中乎？已發時方思索，則喜怒哀樂(le) 自此才有主張，何以見中為(wei) 大本乎？”唐先生引了朱、黃注後下按語雲(yun) ：“聖人盡性之學，祗在致中和，王者之刑賞慶罰、製禮作樂(le) ，皆本於(yu) 喜怒哀樂(le) ，因一人之中和，而使萬(wan) 物各得其所。中和之時義(yi) ，大矣哉！”唐先生並未區分中與(yu) 和，而是泛論中和。他也強調此句是在講“教”，其說更近於(yu) 黃，而重在發明教育之大旨。隨後，他談了自己對朱子“吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣”的理解，認為(wei) 這是“指為(wei) 人上者而言”，其實與(yu) 朱子之意頗有不同。

唐先生從(cong) 朱子，認為(wei) 此上是第一章，並全引朱子之論，然而自下按語時卻又與(yu) 朱說關(guan) 係不大：“此章言性情教育，推原天命，實即人道教育也，人道以性情為(wei) 本……故明王治天下，必先致中和，而致中和之功，必先慎獨，一二人知慎獨，則一二人之心術正，千萬(wan) 人知慎獨，則天下人之心術正，然則天下之學，固莫大乎慎獨，而言人道教育者，必以性情為(wei) 本，言性情教育者，必以此章為(wei) 首務也。”此一段按語雖然非常重視性情問題，但並不像程朱那樣區分性、情的概念，因為(wei) 其重點並不是對性理結構的分梳，而是對教育的詮釋，因而與(yu) 黃先生解“修道之謂教”更加契合。

綜觀唐先生對《中庸》第一章的詮釋，雖然分章采用朱子，但對於(yu) 朱子區分天理和人欲，未發已發、性與(yu) 情、中與(yu) 和等概念，並未接受，而對於(yu) 元同先生不同意朱注之處，反而多從(cong) 黃說。而其要旨，在於(yu) 倡導教育，以正人心，如此取舍，應該是激於(yu) 時事而發。

“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”此段朱子分兩(liang) 句讀，自“小人反中庸”後斷，並以命、理詳解之。唐先生依次分段，卻未列朱注，謹列鄭注：“庸，常也，用中為(wei) 常道也。反中庸者，所行非中庸，然亦自以為(wei) 中庸也。”隨後進入後麵一句。朱注從(cong) 王肅、程子之說，以為(wei) “小人之中庸也”當為(wei) “小人之反中庸也”，釋之雲(yun) ：“君子之所以為(wei) 中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也；小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。”黃先生則不從(cong) 王肅增“反”字之說。唐先生按語雲(yun) ：“小人惟自以為(wei) 中庸，故無忌憚。‘小人之中庸’句，自不當增‘反’字。”唐先生對這一條的解釋，完全是從(cong) 鄭、黃之說而來的。

黃先生以為(wei) ，至此為(wei) 第一章，朱子則以為(wei) 這是第二章。唐先生錄朱子之言，而未下按語。

“子曰：中庸至矣乎！民鮮能久矣。”各家差別在對“鮮能久矣”的理解。鄭注：“鮮，罕也。言中庸為(wei) 道至美，顧人罕能久行。”朱注：“世教衰，民不興(xing) 行，故鮮能之，謹已久矣。”鄭以“能久”連讀，朱以“鮮能”連讀，而與(yu) 久斷開。黃注看到了這個(ge) 區別，未作判斷，但指出：“注以‘能久’連讀，即下‘不能期月守’之意。”二說雖皆可通，而鄭注與(yu) 下文呼應，似較朱注為(wei) 長。而於(yu) 此處，唐先生具列三家之說，下按語雲(yun) ：“依近讀為(wei) 是。蓋天下過者為(wei) 橫民，不及者為(wei) 懦民，世必多能中庸之國民，而後天下客望其平，故教育國民，必以中庸為(wei) 主。”此處是唐先生明確從(cong) 朱違師的一個(ge) 地方，但其用意也非常明顯。無論朱子還是唐先生，都認為(wei) 此處是在批評世風。

按照朱注，是為(wei) 第三章，唐亦從(cong) 之。

三、時中之教育思想

由對前三章的詮釋，已可約略看出，唐先生雖然尊朱尊王，也頗重視性理，但對於(yu) 宋明理學中對性理諸概念的辨析並不甚措意，故於(yu) 朱子思想中最核心的天理、人欲之分，已發、未發之分，性、情之別，均未詳言。甚至可以說，唐先生凡言及性情之處，幾乎都是籠統地把這兩(liang) 個(ge) 字當做一個(ge) 詞來看待。他這個(ge) 時期對理學的重視，不在於(yu) 對性情之辨，而在於(yu) 對言性情。

在《中庸大義(yi) 》中的前數章，唐先生對黃元同先生的引述非常多，但到後麵就越來越少；可是在關(guan) 鍵的地方，比如“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”一條(朱注二十七章，黃注第十二章)，黃氏父子均認為(wei) ，“禮儀(yi) ”當為(wei) “禮義(yi) ”，這是他們(men) 禮學思想體(ti) 係的關(guan) 鍵之處，而唐先生也錄下元同之說，認為(wei) “此說最精核”。即使在完全不引黃注的地方，唐書(shu) 也經常是黃非朱。可見，黃氏父子的性理學對唐先生的思想有相當實質的影響，這種影響最重要的方麵，即在於(yu) 唐先生的教育思想。

朱子之學，特別重視學禮，教育本已為(wei) 一重要方麵，降至有清，由於(yu) 對訓詁考據的重視，教育更是非常重要，這在黃先生的學術和實踐中都可以看到。唐先生繼承並發展了朱子以來重視學習(xi) 與(yu) 教育的傳(chuan) 統，他最重要的貢獻在教育上麵，他的經學和理學研究，都是圍繞教育事業(ye) 展開的。但比起前輩來，他的教育思想是針對當下而發的。民國時期麵對巨大的文化轉型，興(xing) 辦教育成為(wei) 許多有識之士的聚焦所在。唐先生既曾執掌交通大學，又曾興(xing) 辦無錫國專(zhuan) ，前者重在現代實業(ye) ，後者重在文化傳(chuan) 承。雖然是兩(liang) 所截然不同的學校，唐先生卻秉承著一貫的教育理念，這在他對《中庸》和其他經書(shu) 的詮釋中都體(ti) 現得非常明顯。

唐先生並非頑固的保守派，和當時興(xing) 辦教育的各界人士一樣，他能夠勇於(yu) 麵對現實。故而在《中庸》的詮釋中，他不僅(jin) 特別強調禮時為(wei) 大的意義(yi) ，反對盲目泥古僵化的迂腐態度，而且也將很多現代觀念納入其中。比如在第二十章對“百工”的詮釋中，身為(wei) 交通大學校長的唐先生就特別強調“工業(ye) ”，說：“古者官有試，士有試，而不知百工亦有省而有試。《周官》不曰紀工、勸工，而曰考工，其義(yi) 可見。秦漢而後，此職既廢，士不能勤其手指，或薄工藝而不屑為(wei) ，於(yu) 是自一絲(si) 一粟一針一黹，以至建築營造諸事，皆須仰給於(yu) 人，籲可慨也！”

二十四章“至誠之道，可以前知，國家將興(xing) ，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽”，無論鄭、朱、黃，皆不曾懷疑占卜、吉凶之驗，而唐先生卻強調：“子思子非矜言前知也，特明至誠之效，而勉人以為(wei) 善耳……是從(cong) 興(xing) 亡分妖祥，非以妖祥卜興(xing) 亡也。”唐先生時時注意使中庸之說與(yu) 當時流行的現代觀念不衝(chong) 突，從(cong) 而能夠為(wei) 學習(xi) 現代科學的學生所接受。

但唐先生並不是無原則地向現代觀念妥協，在一些原則問題上，他是堅守傳(chuan) 統的。如《中庸》第九章“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，唐先生明確反對朱子訓“均”為(wei) “平治”之說，而是針對當時非常流行的平等之論，指出：

此言天下國家可均者，蓋謂均貧富之產(chan) 業(ye) 也。強均貧富，則必均職業(ye) 。夫人之職業(ye) 可均乎？欲均職業(ye) ，則必均聰明才智。夫人之聰明才智可均乎？斯議一興(xing) ，憤激不平之徒出，不奪不厭，天下將大亂(luan) 矣，悲夫！詩雲(yun) ：“受爵不讓，至於(yu) 已斯亡。”孟子雲(yun) ：“勇士不忘喪(sang) 其元。”辭爵祿、蹈白刃，豈非天下至難之事？然須知人人皆以辭爵祿為(wei) 心，則事業(ye) 誰複擔任之者？人人皆以蹈白刃為(wei) 心，則激烈之徒連踵，遊俠(xia) 多而天下亦亂(luan) 矣。故惟得其中，而後均天下國家、辭爵祿、蹈白刃，於(yu) 義(yi) 斯無虧(kui) 缺，於(yu) 情斯無所偏著。茍失其中，則均天下國家、辭爵祿、蹈白刃，非為(wei) 名即為(wei) 利，非為(wei) 利即為(wei) 意氣，雖為(wei) 一時無識者所推許，而流弊無窮，深可惜也。

倡導自由平等之說、革命犧牲精神，均為(wei) 當時非常流行的言論，很少人會(hui) 冒天下之大不韙來反對。唐先生卻既不同意無原則的平等，也不讚成盲目的犧牲。這些行為(wei) 固然精神可嘉，甚至《詩經》和《孟子》中都有讚賞之言，卻往往不足以救世，更不是一種值得提倡的行為(wei) 準則。在民國初年講出這番言論，實為(wei) 難能可貴；而麵對如此崇尚極端的社會(hui) 風氣，又該怎樣呢？唐先生教育思想的主旨，正表現在這個(ge) 地方：“雖然，聖人雲(yun) 中庸不可能，未嚐雲(yun) 終不可能。中庸者，秉於(yu) 生初者也，自在教育國民者，涵養(yang) 熏陶，蓋劑其偏，庶幾中庸之士出，而彼之均天下國家、辭爵祿、蹈白刃者，亦皆流於(yu) 範圍，而不至流於(yu) 偏僻矣。《禮記·禮運》雲(yun) ：外戶而不閉，是謂大同。其中庸之世乎？”其後又引李二曲之言，雲(yun) ：“事功節義(yi) ，人若能一一出之於(yu) 性，率自平常，而胸中絕無事功節義(yi) 之見，方是真事功，真節義(yi) ，真中庸。誰謂中庸必離事功節義(yi) 而後見耶！”

通過教育國民，涵養(yang) 性情，培養(yang) 中正平和之氣，方可事事做得恰到好處，達到真正的中庸，平均天下、辭爵祿、蹈白刃等等平等犧牲精神，才有其應有的位置，才能達到古代聖人所說的大同之世。唐先生的教育，真可謂時中之教育，既不是單純地發展中國的工業(ye) 和經濟，強國富民，也不是盲目地頑固守舊、對抗新思想，而是以涵育心性為(wei) 基礎，培養(yang) 出足以強國富民的時代人才。

正是出於(yu) 這樣的教育目的，唐先生並不怎麽(me) 關(guan) 心理氣之辨的細節，他的詮釋核心是“修道之謂教”。他之所以重視性理之學，是因為(wei) 在他看來，教育必本乎人心，必須由培養(yang) 人的性情出發。

比如在第三十二章“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，唐先生按語雲(yun) ：“此言至誠之性情，學問度量，最為(wei) 精至，學聖根基，實在於(yu) 此，不可不深味而曲體(ti) 之也。肫肫，仁之本也，非肫肫無以成仁也；淵淵，淵之本也，非淵淵無以成淵也；浩浩，天之表也，非浩浩無以配天也。”此前之鄭、朱、黃對這一條的注釋裏均未如此強調教育的主題；而唐先生將“性情”連在一起說，不區別兩(liang) 個(ge) 概念之間的差別，也是朱子和黃先生都不大可能的。

《中庸大義(yi) 》中還有一個(ge) 非常值得重視的現象，就是對倫(lun) 常的強調。清代禮學昌明，尤其關(guan) 注對倫(lun) 常的分梳，定海黃氏以禮學名家，南菁弟子多為(wei) 禮學專(zhuan) 家。唐先生雖然不專(zhuan) 長於(yu) 禮學，卻也對倫(lun) 常問題非常關(guan) 注，特別是在新文化運動之際，新思想全麵檢討傳(chuan) 統倫(lun) 常、自由平等學說大興(xing) 之時，唐先生反而特別強調倫(lun) 常的價(jia) 值。

《中庸》第十二章“君子之道，造端乎夫婦”，鄭、朱、黃三家皆以為(wei) 同於(yu) 前文“夫婦之愚可以與(yu) 知”之義(yi) ，而唐先生卻引《序卦傳(chuan) 》雲(yun) ：“‘有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦。’故《周易》下經首鹹恒，鹹恒者，夫婦之大義(yi) 也。上經首乾坤，乾坤者，天地之大義(yi) 也。”唐先生認為(wei) 這一段講的與(yu) 《序卦傳(chuan) 》中相同，指的是夫婦為(wei) 人倫(lun) 之始。下一句中的“道不遠人，人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道”，唐先生按語雲(yun) ：“道者，人性也，人倫(lun) 也，未有悖人性、外人倫(lun) 而可以為(wei) 道者也。”朱子雖亦重視人倫(lun) ，但仍不可能將人倫(lun) 提升到如此高的程度。而對待人倫(lun) 的這種態度，在南菁弟子張聞遠、曹叔彥等先生當中卻非常常見，唐先生除了治易有得之外，亦屢屢引《孝經》，應該既是與(yu) 曹叔彥相交流切磋的結果，亦是南菁禮學熏染所致。故於(yu) 其後“君子之道四，丘未能一焉”一段，唐先生便在引了元同先生的解釋後，分別以《易傳(chuan) ·文言》和《孝經·卿大夫章》來詮釋對君臣、父子、兄弟、朋友等人倫(lun) 之道。

第十五章之“行遠必自邇，登高必自卑”以及所引《常棣》之詩，朱注甚簡，未講其人倫(lun) 之義(yi) 。而鄭注、黃注都強調人倫(lun) 的遠近次序。唐先生則雲(yun) ：

此以孝道通天下，道必始自家庭之際也。本經下篇雲(yun) ：“立天下之大本。”鄭君彼注雲(yun) ：“大本，《孝經》也。”蓋孝者，發於(yu) 天性，為(wei) 人道所最先，仁民愛物，基於(yu) 親(qin) 親(qin) ，推恩四海，始於(yu) 老老。下篇言不順乎親(qin) 則不信乎友，不獲乎上，又言，惟天下至誠，為(wei) 能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，盡物之性。盡其性者，盡孝道也，所謂自邇也，自卑也，盡人性，盡物性，至於(yu) 參讚化育，所謂遠也，高也。孝之道大矣哉！

鄭注此一章時，以為(wei) 妻子為(wei) 近者，兄弟父母為(wei) 遠者，孔疏從(cong) 鄭注，但又添“先使室家和順，乃能和順於(yu) 外”的含義(yi) 。黃注以為(wei) 難通，孔疏更是支詞，故改解為(wei) 妻子為(wei) 卑者，兄弟、父母為(wei) 高者。如此，則卑高有解，而遠近無著落矣，似亦有難通之處。唐注則取孔疏之意而發揮之，以為(wei) 卑、近均指室家，高、遠則均為(wei) 外物天地，與(yu) 《中庸》全經之旨似更能融貫，此處應為(wei) 唐先生之一重要創獲，而其對人倫(lun) 次序的重視，則由鄭、孔、黃之學術傳(chuan) 統而來。由於(yu) 第十五章講人倫(lun) 問題特別重要，所以唐先生在全章之末再下按語，雲(yun) ：

此章言和順以孝其親(qin) ，以立人倫(lun) 之本，《孝經》所謂“生則親(qin) 安之”是也；下章言祭祀之盡孝，《孝經》所謂“祭則鬼享之”是也。“是以天下和平，災害不生，禍亂(luan) 不作”，皆和氣之所感召也；又下三章舉(ju) 大舜、文王、武王、周公以為(wei) 標準，四聖皆大孝人也。自宗廟饗之，推而及於(yu) 諸侯、大夫，及士、庶人，自繼誌述事，推而至於(yu) 郊社之禮、禘嚐之義(yi) ，其端皆自和順始，所謂行遠必自邇、登高必自卑也，義(yi) 理文法，特為(wei) 邃密，朱子以為(wei) 承上章“費而隱”而言，失之拘矣。

在唐先生看來，“行遠必自邇，登高必自卑”一句，統領隨後五章，又與(yu) 《孝經·孝治章》中的主旨相合，並且以《孝經》架構來詮釋《中庸》的結構，層層推進，邏輯嚴(yan) 整。因而他對遠近、高卑的闡釋，其實是對《中庸》一大主題即人倫(lun) 之本的闡釋。他的這一解釋自然與(yu) 朱子偏於(yu) 性理的解釋非常不同，所以明確批評朱子的理解失之於(yu) 拘。此處也是唐先生《中庸大義(yi) 》一書(shu) 的創獲。

這一部分至十九章而止。唐先生於(yu) 第十九章之末又下按語以結之，以為(wei) 由仁孝之源，推及神道設教，實為(wei) 孔子之宗教思想，所以批評說：“近儒乃以孔子為(wei) 非宗教，不讀書(shu) 而愚陋至此，可慨也。”

不僅(jin) 這五章，唐先生對《中庸》結構詮釋之巨大創獲，還體(ti) 現在他對最後一章即第三十三章的解釋上。在他看來，這一章談的是誠的六個(ge) 境界，分別對應於(yu) 《孟子》中的六種說法。

第一，引《詩經》“衣錦褧衣”，談的是闇然而日章之君子，有羞惡之心，以外有文而內(nei) 無文為(wei) 恥辱，即孟子所謂“可欲之謂善”；第二，引《詩經》“潛雖伏矣，亦孔之昭”，談的是內(nei) 省不疚之君子，可以做到慎獨，即孟子所謂“有諸己之謂信”，並指出，時人都談思想自由，但如果都是邪惡和違法的思想，又該怎麽(me) 辦？第三，引《詩經》“相在而室，尚不愧於(yu) 屋漏”，講不動而敬之君子，良知能對越上帝，即孟子所謂“充實之謂美”；第四，引《詩經》“奏假無言，時靡有爭(zheng) ”，已經由修己之功推其效於(yu) 民，即孟子所謂“充實而有光輝之謂大”；第五，引《詩經》“不顯惟德，百辟其刑”，是文王平天下的教育精神，即孟子所謂“大而化之之謂聖”；第六，引《詩經》“予懷明德，不大聲以色”和“德輶如毛”，是與(yu) 天地合德的最高境界，即孟子所謂“聖而不可知之謂神”，而朱子以為(wei) 形容不顯之德，則覺太泥。

黃元同先生對這一章的詮釋中已經嚐試分析出不同的德性，唐先生的思路應該由此而來；然而如此細密地分出六種境界，既與(yu) 十五至十九章的遠近高卑相呼應，更與(yu) 全書(shu) 的教育主題相配合，則是唐先生自己的發明。

此章為(wei) 《中庸》末章，唐先生以薇香先生《誠說》以及自己所作《陳氏柱尊〈中庸通義(yi) 〉序》作結，以發明“誠”與(yu) “慎獨”之義(yi) ，認為(wei) 世界之壞，中國之衰落，都在於(yu) 違慎獨之旨。唐先生最後還是歸本師說，聚焦於(yu) 人心的教育問題。

小結

清代是中國學術一個(ge) 大發展的時期，經過乾嘉之際的漢宋相爭(zheng) ，晚清的漢宋兼采漸成主流，而陳東(dong) 塾與(yu) 黃元同分別為(wei) 漢宋兼采的兩(liang) 大代表，既有相當深厚的經學根底，又非常關(guan) 心宋明的義(yi) 理問題。定海黃氏父子在相關(guan) 問題上更有相當深的思考，他們(men) 的漢宋兼采並不是機械地鳩合漢宋，而是經過乾嘉的檢討之後更深入地研究義(yi) 理問題，故而接受了戴東(dong) 原等人的許多思考。

唐蔚芝先生親(qin) 炙元同門下多年，承元同先生之衣缽。在他眼中，黃先生並不是一個(ge) 以訓詁考據見長的經學家，而是一個(ge) 有著深刻思考與(yu) 紮實學問的理學家，因而對黃先生的《經訓比義(yi) 》和《子思子輯解》都非常推崇，且認為(wei) 他屬於(yu) 清代理學的正統。

正是由於(yu) 對清代理學與(yu) 自己師門的獨特體(ti) 認，唐先生雖然以治理學為(wei) 主，漢宋兼采的傾(qing) 向已經非常圓融地化入他的研究、思考乃至教育事業(ye) 當中。歸納起來，大體(ti) 有如下三點：

第一，對學禮和教育的重視，是宋明理學的一大特點。朱子尤其重視心性的培養(yang) ，因而宋明學術的最大貢獻是培養(yang) 出一大批崇尚氣節的儒者。唐先生很好地繼承了這一傳(chuan) 統，不僅(jin) 將教育當做自己的畢生事業(ye) ，而且在對經書(shu) 的詮釋中處處體(ti) 現出這一點。而因為(wei) 對人的教育的重視，他反而看輕了朱子學術中的性理之辨，不甚措意朱子的宇宙論與(yu) 本體(ti) 論，因而在對性理之學的辨析上，他反而自覺不自覺地承接了戴東(dong) 原至黃氏父子的傳(chuan) 統。在這個(ge) 意義(yi) 上看，哪怕清代對朱子思想的批評者，都深深受到了朱子問題意識和學問構架的影響。

第二，和清代的主要經學家一樣，唐先生非常推尊鄭學，因而在《中庸大義(yi) 》中也經常引用鄭注。而清代經學的重要成果是禮學的繁榮，南菁學派尤其注重人倫(lun) 的核心意義(yi) ，這是清代學術與(yu) 宋明學術非常不一樣的一個(ge) 方麵。和其他的南菁弟子一樣，唐先生也非常重視人倫(lun) 和孝德，不僅(jin) 把它當做治國平天下之本，更將它當做人性的根基，無論在《中庸大義(yi) 》還是其他著作中，對此都有大段的討論。他也曾專(zhuan) 治《孝經》之學，在《中庸大義(yi) 》中屢屢引用《孝經》中的文字。因此，唐先生的學問重心雖然不在禮學，但對人倫(lun) 的思考是他非常重要的一個(ge) 方麵。

第三，在古今之交的晚清民國，西方現代文化紛紛湧入，中國的教育也麵對很多新的挑戰。唐先生並沒有固步自封，而是勇於(yu) 麵對現代社會(hui) 的挑戰，海外的經曆也使他對現代文明有更多的體(ti) 認。無論在教育實踐還是經典闡釋中，他都貫徹了《中庸》時中和《周易》變易的思想。雖然本文並未過多涉及這一點，但以易解庸是《中庸大義(yi) 》中一個(ge) 非常突出的特色，也是唐先生學問體(ti) 係的重要支撐點，卻是不可忽視的。

注釋

1、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁18b，《民國叢(cong) 書(shu) 》第五編影印本，上海書(shu) 店1996年版。

2、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁18b。

3、唐文治：《南菁日記》，光緒乙酉年(1885)三月初六日，轉引自趙統：《南菁書(shu) 院誌》，上海書(shu) 店出版社2015年版，第182頁。

4、關(guan) 於(yu) 定海黃氏父子與(yu) 戴東(dong) 原思想的關(guan) 係，參看吳飛：《禮學即理學：定海黃氏父子的義(yi) 理學》，《中國哲學史》2016年第4期。

5、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁19a。

6、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁22a。

7、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁15b。

8、唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集初編》卷二，頁11a。

9、鄭注孔疏用上海古籍出版社版《禮記正義(yi) 》(2008年版)，朱注用中華書(shu) 局版《四書(shu) 章句集注》(2012年版)，元同之說用上海古籍出版社《黃式三黃以周合集》(2014年版)第十四冊(ce) ，蔚芝之說用上海交通大學出版社《四書(shu) 大義(yi) 》(2016年版)上冊(ce) ，不逐條出注。

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