“理”在中國文化中的意義(yi)

作者：景海峰

來源：作者授權伟德线上平台發表，《中原文化研究》2017年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月十二日甲寅

          耶穌2019年3月18日

【作者簡介】

景海峰，深圳大學人文學院院長、國學研究所所長、哲學係教授，主要從(cong) 事中國思想史、哲學史和文化素質教育研究。

【摘要】

“理”在整個(ge) 中國文化發展史上是非常核心的範疇，也是文化轉型的標誌性概念。在先秦諸子百家的文獻中，實際上都不大講“理”。“理”的概念演變史就是一部儒家思想融合與(yu) 發展的曆史。其第一個(ge) 層麵是所謂“事理”；第二個(ge) 層麵是所謂“情理”；第三個(ge) 層麵是所謂“義(yi) 理”；第四個(ge) 層麵是所謂“道理”。“理”和“性”在中國傳(chuan) 統中是各有意指的，理學中有時講“性理”，亦非今人所謂“理性”。西方的“理性”觀念傳(chuan) 入中國之後，有一個(ge) 逐步理解和消化的過程，中間還存在著很多變形與(yu) 融合。“理性”往往是和客觀的認識活動、科學實驗、自然發現等工作聯係在一起的，是實證性科學的另外一種表達方式，代表了科學的根本精神。二程講“天理”其實是從(cong) 本體(ti) 論意義(yi) 上立言的，天理含攝了萬(wan) 物，或者說天理就是萬(wan) 物存在的依據，是最高的“一”，是“本體(ti) 論的存有”，是人的存在價(jia) 值得以實現和能夠被說明的根本依據。

“理”在整個(ge) 中國文化發展史上是一個(ge) 非常重要的核心範疇，也是一種文化轉型的標誌性概念。在先秦時代，諸子學派都不大講“理”，儒、墨、名、法、道、陰陽各家的思想裏麵，“理”並不是一個(ge) 重要的概念。到了中古以後，尤其是宋代理學興(xing) 起之後，理學家對“理”本質內(nei) 涵的論述，比起前人來說是一種進步。由此，“理”的概念才凸顯出來，成為(wei) 中國文化新時期一個(ge) 最重要的符號，就一如在先秦時代，不管是哪家哪派都在講“道”，“道”是一個(ge) 核心概念。

由此，中國文化自軸心時代以來的兩(liang) 千多年曆史，大致可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段，其中一個(ge) 是“道”的階段，另一個(ge) 是“理”的階段。也就是說，從(cong) 宋代重視理學思想開始，直到今天，實際上是一個(ge) 講“理”的時代。所以，這個(ge) 概念對於(yu) 認識和理解中國文化是非常有價(jia) 值的，對於(yu) 梳理我們(men) 的觀念世界具有重要意義(yi) 。

一、“理”的出場

在先秦諸子百家的文獻中，實際上都不大講“理”①。孔子講了很多重要的概念和範疇，譬如仁、義(yi) 、禮，恭、寬、信、敏、惠，還有智、仁、勇，當時人講的“四維八德”中都沒有“理”的相關(guan) 內(nei) 容。《孟子》中有“理”，《荀子·解蔽》還說“可以知，物之理也”，但都沒有什麽(me) 很深的含義(yi) 。道家的老子和莊子也不太講“理”，《老子》無“理”，《莊子》裏麵有“理”，但並不是重要的概念。到了戰國的末期，也就是在法家的集大成者韓非子的思想中，“理”才稍微有了一點位置，他把“理”和“道”結合起來講，有“理者，成物之文也；道者，萬(wan) 物之所以成也”的說法②。差不多到了戰國末期，“理”才開始進入稍微重要點的概念序列裏麵。所以，在整個(ge) 先秦時代，都是一個(ge) 不太講“理”的狀態，當時較為(wei) 講禮樂(le) 的“禮”，而不是道理的“理”，這是非常有意思的事情。後來“理”有了較大的提升，甚至取代了先秦時期那些最重要的概念，成為(wei) 中國文化在中古以後的首要範疇，其背景較為(wei) 複雜，內(nei) 容也較為(wei) 深刻。這些都牽涉到文化形態轉型的問題，牽涉到三教融合的問題，牽涉到宋代理學大師重構中國人精神世界的問題，他們(men) 將該概念作為(wei) 整個(ge) 新思想係統中最核心的基石來打造。

理學的起源一般從(cong) “北宋五子”開始，但“理”概念的啟動過程和演進路徑實際上要早，過程也是比較複雜的。比如說“性”和“理”、“性”與(yu) “情”這些內(nei) 容，從(cong) 戰國末期之後一直都在探討，“理”在“性情”學說架構中的位置，在“北宋五子”之前就已經有些說法了。從(cong) 東(dong) 漢末年興(xing) 起的論辯之風，到三國劉劭的《人物誌》，包括玄學名理思潮中王弼的“物無妄然，必有其理”和郭象的“物物有理，事事有宜”諸論，在一定程度上都體(ti) 現了“理”的形態之豐(feng) 富性和內(nei) 涵之深刻性。但“理”範疇的升華，應該是在三教融合之後的結果，如果沒有大開大合的文化激蕩，“理”的概念實際上不可能有這麽(me) 高的位置。經過隋唐佛教洗禮之後，儒家重新崛起。儒學複興(xing) 經過了幾百年的發展之後，中國文化的新形態需要找到一個(ge) 更有說服力的概念，到了這個(ge) 時候，作為(wei) 哲學觀念之中樞的“理”才出現了。

一方麵，佛教產(chan) 生了影響，華嚴(yan) 宗講“四法界”：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，其義(yi) 理是從(cong) 緣起的理論來進入的，事法界是在因緣和合之下的物象的呈現。例如，我們(men) 的眼睛對色界有感覺和感知，然後我們(men) 會(hui) 說這是具體(ti) 的物，是所謂構成我們(men) 眼前世界的圖景，這就是事法界。然而，在佛教的範疇中，那些東(dong) 西都是虛假的，是幻象，因為(wei) 它都是因緣和合而成，是忽生忽滅的，沒有“自性”。應該去追尋它背後的意義(yi) 或者找出它呈現的理由，要找另外的東(dong) 西，就是所謂的理法界。華嚴(yan) 是從(cong) 唯識的係統來講的，其中的“識”就是心意識的活動過程，精神的複雜活動被外界激發，然後形成了眼前的圖景，這個(ge) 過程是很複雜的，實際上涉及精神分析的內(nei) 容。當然，理法界的“理”與(yu) 儒家的“事理”不同，後者是入世主義(yi) 的，肯定客觀實有的存在，其與(yu) 華嚴(yan) 思想不是一個(ge) 係統，華嚴(yan) 是從(cong) 宗教的意義(yi) 上來講的。華嚴(yan) 宗講事法界、理法界，又講理事無礙法界，事、理如何溝通，有一套較為(wei) 複雜的說法。事事無礙法界，即所謂“一即一切，一切即一”，就像光的景象，有一種無障礙的穿透性，從(cong) 所有的角度看都是圓融無礙的，沒有了任何隔閡。這是佛教的獨特理論，它有其邏輯出發點，華嚴(yan) 講的“四法界”即屬此類，這個(ge) 思想是非常深刻的，是大乘佛教對東(dong) 方思維很了不起的貢獻。該思想傳(chuan) 入中國後，中國學者從(cong) 中吸收智慧並汲取其中的營養(yang) ，肯定影響到了宋明理學，北宋的理學家對這些學說並不陌生，因為(wei) 唐代的佛教已經很普及了。盡管二程說“看一部《華嚴(yan) 經》，不如看一《艮》卦”［1］81，其肯定是看過華嚴(yan) 著作，而後吸收了其中的義(yi) 理。所以，這個(ge) 線索是很重要的，佛教肯定影響到了理學家對“理”更深刻、更細致的理解。

另一方麵，周敦頤的《太極圖說》中並沒有“理”的概念，而是講太極、無極等；《通書(shu) 》中的“理”和“禮”是通用的。張載的《正蒙》對“理”有很深刻的思想提升，但更多是講“太虛即氣”等內(nei) 容，還纏繞在陰陽、氣化等舊係統中。二程中的程頤，在整個(ge) 理學係統的建構方麵是很關(guan) 鍵的人物，他對“理”講得最多：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”［2］193“所以能窮者，隻為(wei) 萬(wan) 物皆是一理。”［3］157“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。”［4］323舉(ju) 不勝舉(ju) 。所以，“理”係統建構中最重要的人物是程頤，他將儒家傳(chuan) 統包括前麵講的性命、天道、陰陽等，尤其是把天命的思想，特別是孟子的思想，最後都融合內(nei) 化到了“理”的觀念中。此後，“理”的概念就完成了大開大合的新的創造過程。後來，朱熹便沿著這條路線往前推進，最終將“理”打造成作為(wei) 事物存有之內(nei) 在根據的“當然之則”，先於(yu) 天地萬(wan) 物的世界之本源和人的行為(wei) 之理所當然的道德標準。“理”也就有了《孟子》《易傳(chuan) 》《中庸》，包括《太極圖》係統的影子，以及關(guan) 於(yu) “氣”學說、佛教的影子，出現了高度融合之後的新內(nei) 容。

在一定程度上，“理”的概念演變史成為(wei) 一部儒家思想融合與(yu) 發展的曆史。孟子的時候，也涉及到“理”，是講“心之同然”的問題，“心之同然”跟後來對“情”的理解是有一些結合的，就是“人同此心，人同此理”。它是一種“血氣心知”的可感性，是從(cong) 物的刺激感應的角度引申出來的，並非純粹邏輯義(yi) 理的問題，其中有情感的因素，牽扯到漢代以來有關(guan) 人性問題的討論，即有關(guan) 性、情的論辯。《韓詩外傳(chuan) 》中就有“以心度心，以情度情，以類度類”的推法，“類不悖，雖久同理。故性緣理而不迷也”③。即將血氣同感的類推邏輯運用到性、情一致的論證上，而這種溝通與(yu) 融合的狀態即順“理”的結果。這些線索都是很複雜的，從(cong) 血氣感知的角度能夠延續下來走向抽象思辨，並與(yu) 佛教的義(yi) 理相結合，到了宋代“理”又進行了相對較大的發展，進而成為(wei) 一個(ge) 最高的思想範疇，這是整個(ge) 中國文化經過不斷融合與(yu) 吸納之後，才能夠鍛造出來的。

二、“理”的四個(ge) 層麵

三國時代劉劭的《人物誌》中講人的“十二流品”，對“理”的分法是“理有四部，明有四家，情有九偏”等。三國時代，經過漢代幾百年對人性問題的反思，細辨了性、情、欲等概念的間架結構之後，對“理”所產(chan) 生的更深入的認識，劉劭進行了總結。“理有四部”就是將“理”細化為(wei) 四種，即道之理、事之理、義(yi) 之理和情之理④。這個(ge) 分法很有意思，也很有啟發性，後來對“理”的理解，基本上可以在劉劭的這個(ge) 框架裏來進行。當代的新儒家唐君毅在《中國哲學原論》中講“理”，大致也是這個(ge) 框架的一個(ge) 創造性的“變形”，他分成名、物、玄、空、性、事六理⑤。牟宗三的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》在《綜論》第一章裏，就先把劉劭對“理”的理解和劃分作為(wei) 開端提出來，然後再引出宋明心性之學的內(nei) 核問題⑥。對“理”的基本理解大致可以按照劉劭的事理、情理、義(yi) 理和道理這四種來分析，包括唐君毅所講的六個(ge) 分法，都能包含在其中來處理。當然，具體(ti) 的內(nei) 涵可以有所不同，隻是借這個(ge) 框架和名詞說。

第一個(ge) 層麵，就是所謂“事理”。“事理”中的“理”，最早是講物體(ti) 表麵的一種肌理或紋理⑦，譬如，我們(men) 要看樹的年輪，以其截麵的紋理來斷定事物的狀態，分析它的表麵特征。所以，紋理、肌理等相當於(yu) 所謂的物之理，即經驗的、可感知的世界的對象，如何把握與(yu) 認知，也就是所謂“理”最早的含義(yi) 。抽象的意蘊，如做事情要區別對待、要有條理，這個(ge) 條理事實上就是肌理、紋理這種感覺經驗對象的延伸。做事的時候，也要像大自然的存在物一樣，要有今天所謂的規律性，即基本方法和路徑，所做的才比較合乎事物的本來麵貌。這些內(nei) 容可以說都是針對事理而言的，也就是所謂的物之理，即在一個(ge) 感覺經驗的世界裏麵，怎樣去把握所麵對的東(dong) 西，掌握其自身的特征，怎樣能夠對它有比較恰當的了解和認識。然後在此基礎上，才有可能有較好的麵對方式與(yu) 處理方法，這是感覺經驗、生活世界裏麵的具體(ti) 性。這個(ge) “理”非常重要，可以說整個(ge) 物質文化都在圍繞它轉。

按照梁漱溟的說法，西方文化之長處就是物的文化，也可以說是“事理”的文化，其精神就是在處理這些問題，包括今天科學技術的指向都是在探明這些內(nei) 容，就是怎樣將“理”與(yu) 客觀經驗世界的事物，都能夠說得更加清楚、弄得更加明白、安排得更加有條理。所以，整個(ge) 知識世界的建構，都是在這種所謂“明理”的狀態下繁衍出來的，科學研究就是越來越深刻、越來越細微、越來越接近於(yu) 事物的本來麵貌，這大概就是經常說的“理”的意思，主要是指“事理”，或者“物理”。這個(ge) “事理”很重要，麵對客觀世界要去認識它、理解它、把握它、駕馭它，從(cong) 小到大，從(cong) 微觀世界到宏觀宇宙，萬(wan) 千變化之理都要逐一認識與(yu) 理解。這就是人類所追求的知識，或知識之境所要處理的問題，它是一個(ge) 事理的世界。當然，中國古代文化最早也在講“事理”的問題，對世界的描述和概括基本上也是在“事理”層麵，比如說金木水火土“五行”、陰陽“二氣”等，這些概念都是從(cong) 事理的角度來總結的。即便是劉劭所說的“道之理”，也是指“天地氣化，盈虛損益”，是在講自然物的世界。由此，事理可以說是所有文明形態的基礎，沒有事理就沒有對物質世界的了解和把握，文化就沒有產(chan) 生的基礎，也就不可能發展起來。但中國人的世界又不限於(yu) 該層麵，包括印度文明更不限於(yu) 該層麵，其與(yu) 西方文化不同。所謂知識的、科學的基本理念，都是建立在“事理”的意義(yi) 上的。

第二個(ge) 層麵，就是所謂“情理”。“情理”的世界是活動的、具有生命狀態的東(dong) 西，它跟事理的世界不同。就像物理學、化學、生物學所要處理的對象，事理可以在實驗室裏無數次地重複和驗證，得到精確的定理和規則，甚至成為(wei) 普遍性的科學原理。相對而言，那些東(dong) 西都是僵死的。但是，“情理”卻是活的，是人生命有機體(ti) 的複雜性內(nei) 涵的呈現，它沒有確定性，不可重複，難以驗證。“情理”問題，雖然是中國文化非常重要的內(nei) 容，但也曾讓宋明理學家大為(wei) 困惑，有些關(guan) 係沒有處理好，常常遭後人詬病。比如，新文化運動時，批評理學家所謂“存天理，滅人欲”被人抓住不放，大做文章，認為(wei) 理學對人性太過嚴(yan) 苛，道德的束縛壓抑了人性中鮮活的成分。這其實是現代比較簡單、甚至是機械的描述，好像過分講“理”，人生命中情欲的東(dong) 西就被拋棄掉了，或者被壓製了，這是現代人很熟悉的對理學的看法。實際上這個(ge) 問題在中國文化中比較複雜，性、情、欲三個(ge) 層麵的問題曆史上討論的很多，從(cong) 漢代關(guan) 於(yu) 性、情之辯，到六朝及其後對佛教的認知，形成了長期爭(zheng) 論的過程。至少到理學時代，對“情”的層麵有其比較特殊的處理方式，可能將“情”放在“義(yi) 理”的層麵來解決(jue) ，在天道性命等義(yi) 理的範疇解決(jue) 。

日常凡俗生活裏的七情六欲，安置起來可能就出現了一些問題，就是把它高度抽象化、義(yi) 理化之後，造成了對生命狀態的漠視，表現出手足無措。由此，現代人站在所謂“情”的角度對其批判，是有些道理的。晚明就有人開始反思，像李贄、公安三袁等，特別是到了清代，戴震《孟子字義(yi) 疏證》中就講“情之不爽失也”，如果沒有情，這個(ge) 理是沒有辦法想象的，有情才有理。所以，他批評理學家的偏失，特別把情的問題提出來，故“人死於(yu) 法，猶有憐之者；死於(yu) 理，其誰憐之”［5］10，很是沉痛。如果理過於(yu) 嚴(yan) 苛，一個(ge) 人犯了法被殺，就會(hui) 有人可憐、有人歎息，但如果因違背“理”而遭到懲罰，甚至被殺頭，是沒有人同情的。當然，如果是“以理殺人”的極端狀態，也是較為(wei) 可怕的。這裏的“理”與(yu) 人的生命狀態，特別是與(yu) 人的“情”發生了對抗。由此，“情理”在現代文化中，尤其是在西學傳(chuan) 入之後，對其肯定和理解與(yu) 宋明時代相比，出現了很大變化。現代文化，從(cong) 新文化運動對理學的批判，實際上就是要張揚所謂的“個(ge) 性解放”，肯定人情感的自由抒發。現代人無拘無束，與(yu) 理學對人的義(yi) 理要求有很大差別，可以說是現代社會(hui) 的進步。當然，“情理”形態是非常複雜的，如何做才是“適情”，“遂情達欲”到什麽(me) 尺度才是合理的，可以說是對人類文明的長久的考驗。

第三個(ge) 層麵，就是所謂的“義(yi) 理”。“義(yi) 理”可能就接近於(yu) 哲學，如果說情理更多的是用藝術的方式來表達，各種藝術手段都可以渲染和張揚情理，那麽(me) “義(yi) 理”實際上就是哲學思辨。當西方的哲學傳(chuan) 入中國之後，中國人找到的對應物就是宋明理學，而不是兩(liang) 漢的經學，也不是佛教。一般而言，研究哲學肯定是重視理學，這是因為(wei) 宋明時代的理學最具有理論色彩，就是所謂的“義(yi) 理”。其在整個(ge) 中國文化係統中是可以用理學來代表的，其最高的體(ti) 現就是理學。沒有哪個(ge) 係統在哲學性上，及在對世界認識與(yu) 理解的深度上，可以和理學相比。所以，與(yu) 西方哲學進行對照，研究中國哲學就是要研究理學，可以說理學就是中國的哲學。

理學之於(yu) 中國哲學的關(guan) 係，兩(liang) 者之間的對應性是非常明確的。為(wei) 什麽(me) 把宋明理學作為(wei) 中國哲學的代表，中國哲學就是講天道、性命這些內(nei) 容？因為(wei) 這是中國人的精神世界，或價(jia) 值觀念抽象的形而上表達的最高係統。它包括了對這個(ge) 世界的解釋，對宇宙人生的理解，對人的存在價(jia) 值的認定，沒有哪個(ge) 係統能夠講得比理學更為(wei) 深刻。當然，其中吸收了儒釋道思想的許多內(nei) 容。在融合這些內(nei) 容之後，才有了一個(ge) 新的創造，所以它是最深刻的。這樣的義(yi) 理係統比較複雜，牽涉到本體(ti) 論的、知識論的、人生道德領域等。理學家的學術工作及思想創造，基本上都是在這些套子裏麵。以至於(yu) 今天講新儒學，也先要在這樣一些概念中來回翻轉，常常也是在這些係統裏麵轉來轉去。現代研究用的一些最重要的概念，還是這個(ge) 係統裏的東(dong) 西，從(cong) 太極、無極，到心性、理氣、道器、體(ti) 用等。中國哲學離開了這些範疇就不知道如何表達，就無法講清楚。而這些體(ti) 係化、理論化、完善化的觀念，都是在理學的係統中完成的。所以，我們(men) 認為(wei) “義(yi) 理”很重要，這個(ge) 層麵可以說理學做出了很大的成績和貢獻。

第四個(ge) 層麵，就是所謂的“道理”。“道理”可謂是一個(ge) 更能代表中國精神、表達中國人心靈、體(ti) 現中國思維的概念。比如，我們(men) 所謂的“合不合理”，如果在工程師的話語裏，可能是說合不合事理，合不合科學。如果是在一個(ge) 長輩或者一個(ge) 朋友的話語裏麵，可能是說合不合情理，懂不懂人情，是在說這個(ge) “理”。如果在哲學家的論辯當中，或者在課堂上要討論問題，說合不合理，可能就是指合不合義(yi) 理，是否具有理論依據。“道理”實際上把這些內(nei) 容都涵蓋了，沒有什麽(me) 能逃得出“道理”內(nei) 涵的分析性，所有的意思都可以用“道理”這個(ge) 概念來表達。它可以說既有事理的因素，又有情理的成分，也有義(yi) 理的色彩，是一個(ge) 綜合性的大觀念。中國文化小到瑣碎的日常事物，大到對整個(ge) 世界的理解，就是在不斷地探討道理，就是在講——“道”。

從(cong) 古至今，從(cong) 一件事情講到另外一件事情，都是在不斷地探討這種道理，“道理”既含攝了形而上的世界，也包括了形而下的世界。把“道”與(yu) “器”“理”“氣”各種心物問題，包括人的精神世界等複雜層麵，都融合在對該概念的寄托和理解上。《夢溪筆談》中記載宋太祖問趙普天下何物最大，趙普尋思再三回答說道理最大，得到太祖的讚賞。可見，自宋以後，在中國人的心目中，道理扮演了最高信仰的角色，是做事做人的根本依據。所以，國家、社會(hui) 、個(ge) 體(ti) ，其存在是否有意義(yi) 、有價(jia) 值，就看它講不講道理、合不合道理，即“人同此心，心同此理”，是帶有普遍性的價(jia) 值認同標準，構成今天對中國文化之核心理念的把握。也就是說，我們(men) 的民族是講道理的民族，我們(men) 的文化是講道理的文化，講道理是其最大的標簽，合乎道理是其最高的目標，也是其存在價(jia) 值的唯一驗證之尺度。

三、理性與(yu) 天理

在現代的語匯中，“理”的概念是中西交錯的，擁有翻譯意思的植入。“理”的含義(yi) ，其中就有合乎理性的意思。而嚴(yan) 格意義(yi) 上講“理性”概念，應該是西語的範疇，並非中國傳(chuan) 統的觀念。把“理”和“性”放在一起是西語語尾的習(xi) 慣，很多抽象概念都是如此，像科學性、主觀性、能動性等。在中國傳(chuan) 統文化中，“理”和“性”各有意指，是兩(liang) 個(ge) 概念。理學中有時講“性理”，亦非今人所謂“理性”的意思。“理性”在西語中，曆史悠久，含義(yi) 頗為(wei) 複雜，簡單說有原因、理由、知性、理智等幾層意思。例如，德國古典哲學中，有關(guan) “理性”的理解就有很多線索。康德的“純粹理性”是指獨立於(yu) 一切經驗的理性，是相對於(yu) 感性而言的，主要是思考問題的認知功能，亦即今天所謂“理論理性”。這種理性的特質，追求知識來源的可靠性和準確性，是一種“工具理性”，主要側(ce) 重於(yu) 對事理（物之理）的研究。而所謂“實踐理性”則是指人類理性的意誌功能，是人運用理性，決(jue) 定在特定的情形下如何來行動，側(ce) 重在“做”，這種“意誌功能”中包含了對“情理”的觀照。還有一個(ge) “判斷力”，是試圖架起純粹理性和實踐理性之間的橋梁，依照“自然合目的性”來溝通認識和道德兩(liang) 大領域，實現自然界的必然王國與(yu) 道德界的自由王國之間的和諧。黑格爾認為(wei) ，隻有真理和上帝是絕對的，隨著純粹理性的進步和科學認知的增長，上帝與(yu) 真理逐漸分開了，人類逐步完成了宗教的“祛魅”化過程。真理認識在這個(ge) 過程中發生了變化，人類通過自我意識的完善可以達到絕對精神，即能夠認識世界的真實麵目。這樣，理性就代替了上帝，理性精神可以為(wei) 科學的進步和知識的成長做出終極性說明，從(cong) 而建立起新的信念。

西方的“理性”觀念傳(chuan) 入中國之後，也經曆了逐步理解和消化的過程，中間還存在很多變形與(yu) 融合。19世紀末，嚴(yan) 複所在的時代，“理”在翻譯的時候更多是從(cong) 事理的角度來講的，是前麵所辨析的，是一種事理、科學精神，是對外部世界比較客觀的認知和通過經驗的方式來把握與(yu) 理解的套路，這些基本的原則及其呈現的方式稱為(wei) “理性”。所以，“理性”往往是和客觀的認識活動，與(yu) 科學實驗、自然發現等工作聯係在一起，是實證性科學的另外一種表達方式，或者說理性就代表了科學的根本精神。這樣的科學或者“理性”要根於(yu) 一種事實，根於(yu) 一種具體(ti) 的可驗證的方式，大概就是當時理解的“理性”的意思。直到今天，大多數人講到理性，可能還是以這樣的理解作為(wei) 基礎。“理”的內(nei) 涵更多地成為(wei) 在科學背景下成長起來的現代意識，是現代知識和學術形態的重要基礎，與(yu) 中國傳(chuan) 統文化中講的“理”是有區別的。在接納“理性”概念和消化其思想的過程中，是否有中國意識的融入，一如西學在東(dong) 傳(chuan) 的過程中，少不了“本土化”和“在地化”一樣，“理”觀念的現代演變史和再鑄史，肯定也是不斷中和的過程，需要仔細分析和辨識。

從(cong) “理性”可以引出兩(liang) 個(ge) 概念。一個(ge) 概念是“真理”，這個(ge) 詞我們(men) 今天用得很多。實際上，在中國古代一般不講“真理”，而是講上述的“道理”。如果從(cong) 形而上的最高意義(yi) 來講，從(cong) 一個(ge) 價(jia) 值係統的頂層來講，“道理”就相當於(yu) “真理”，它是一個(ge) 最高、最大、最圓融的理，這當然就是真理。現在說的真理，在佛教中是從(cong) 所謂的真諦、俗諦來分的。“真諦”大概就是“真理”，這在翻譯上麵稍微有些延續感，真理就相當於(yu) 真諦，將人生的意義(yi) 搞透徹即是真諦。佛教認為(wei) ，我們(men) 看到的世界都是假象，執假為(wei) 真是俗見，是一種俗諦，就是把現象執為(wei) 實有。所以，要從(cong) 俗諦裏跳出來，尋求所謂的真諦。其與(yu) 上述“理”的幾個(ge) 層麵，並不屬於(yu) 同一係統，在邏輯上不同，它是一種對入世和出世的判斷，是一種探尋人生價(jia) 值的方式。佛教中的“真諦”是另外一種思路與(yu) 邏輯路徑。所以，“真理”的概念在西語傳(chuan) 入之後，其內(nei) 含比較複雜，兼具有中國文化與(yu) 西方文化的色彩。

另一個(ge) 概念是中國人常講的“天理”。與(yu) 過去相比，我們(men) 現在似乎比較肯定“天理”在現代語匯中的價(jia) 值，並使其逐漸地回到了日常用語中。“天理”的內(nei) 涵非常複雜，似乎涵蓋了中國人的信仰世界。按照《周易》的邏輯係統來講，形而上就是講太極，後來理學係統中討論太極、無極，都是講最高的普遍性問題。二程以後，理學中就習(xi) 用“天理”的概念。按照戴震的說法，“古人所謂天理，未有如後儒之所謂天理者矣”［5］2，也就是說在先秦的典籍裏，所言“天理”是在講天然的情狀和自然之適情，而沒有超越性的意思在其中，還不是一個(ge) 形而上的概念，這和後來宋儒所說的“天理”不同。

程顥所謂“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來”［6］424，並不是在講詞語層麵的問題，而是講概念內(nei) 涵的翻轉與(yu) 創造。因為(wei) “天理”在《莊子》中就有，庖丁解牛時就有“依乎天理”之語，這是在講自然。二程之前，張載的《正蒙》中也多有涉及“天理”的內(nei) 容。二程講“天理”是從(cong) 本體(ti) 論意義(yi) 上立言的，天理含攝了萬(wan) 物，或者說天理就是萬(wan) 物存在的依據，是那個(ge) 最高的“一”。“天理俱備，元無欠少”，“天理”是一個(ge) “本體(ti) 論的存有”⑧，是人的存在價(jia) 值得以實現和能夠被說明的根本依據。宋代以後，“天理”在中國人的話語中逐漸形成了最高標準，“理”能涵蓋所有的存在意義(yi) ，大概就是“天理”了。“天理”明顯帶有某種宗教性含義(yi) ，已經不單是義(yi) 理可以討論的對象了，而成為(wei) 一種信念。所以，“天理”扮演的角色和其傳(chuan) 遞的信息，實際上解決(jue) 了中國人終極關(guan) 懷的問題。信仰世界講到最高就是天理，如果天理不容，那就不能再稱其為(wei) “人”了。探討儒家的宗教性，或者探討理學的精神世界是否是宗教，“天理”的概念就代表了這一麵，它有信仰的意義(yi) 和終極關(guan) 懷的價(jia) 值在其中。雖不是宗教中的神，但中國人都明白“天理”的角色之意義(yi) ，即什麽(me) 叫“天理”。

注釋

①戴震說：“六經、孔、孟之言以及傳(chuan) 記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習(xi) 成俗。”（《孟子字義(yi) 疏證》卷上）

②見《韓非子·解老》。其中又謂：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後物可得道也。”理與(yu) 道有內(nei) 在的關(guan) 聯性。又謂“夫緣道理以從(cong) 事者，無不能成”，“眾(zhong) 人之輕棄道理而易妄舉(ju) 動者，不知其禍福之深大而道闊遠若是也”，道理已成為(wei) 一個(ge) 合成詞。

③語見《韓詩外傳(chuan) 》卷三，第二十八章，中華書(shu) 局集釋本，第113頁。其中又曰：“原天命，治心術，理好惡，適情性，而治道畢矣。”（卷二，第三十四章）“愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義(yi) ，致愛恭謹謂之禮，文禮謂之容。”（卷四，第二十四章）

④《人物誌·材理篇》雲(yun) ：“夫理有四部，明有四家……若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法製正事，事之理也。禮教宜適，義(yi) 之理也。人情樞機，情之理也。四理不同，其於(yu) 才也，須明而章。明待質而行，是故質與(yu) 理合，合而有明。明足見理，理足成家。是故質性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。質性警徹，權略機捷，能理煩速，事理之家也。質性和平，能論禮教，辨其得失，義(yi) 理之家也。質性機解，推情原意，能適其變，情理之家也。”

⑤唐君毅區分理之六義(yi) ：“一是文理之理，此大體(ti) 是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晉玄學中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋唐佛學家所重之理。四是性理之理，此是宋明理學家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理，此為(wei) 現代中國人受西方思想影響後特重之理。”參見唐君毅《中國哲學原論》（導論篇），中國社會(hui) 科學出版社2005年版，第2-3頁。

⑥參閱牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一部《綜論》之第一章第一節《正名：宋明儒學之定位》，牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（上冊(ce) ），上海古籍出版社1999年版，第1-9頁。

⑦《說文》：“理，治玉也。”段注：“《戰國策》，鄭人謂玉之未理者為(wei) 璞，是理為(wei) 剖析也。”《說文通訓定聲》：“順玉之文而剖析之。”段玉裁引戴震《孟子字義(yi) 疏證》：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”可見，從(cong) 字義(yi) 來講，先有物之紋理，然後分而別之，是為(wei) “理”。

⑧牟宗三對程顥所說的“天理”之意味，有詳細的討論。可參閱牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（上冊(ce) ），上海古籍出版社1999年版，第57-66頁。

參考文獻

［1］程顥，程頤.河南程氏遺書(shu) ：卷第六［M］二程集：第一冊(ce) .王孝魚，點校.北京：中華書(shu) 局，1981.

［2］程顥，程頤.河南程氏遺書(shu) ：卷第十八［M］二程集：第一冊(ce) .王孝魚，點校.北京：中華書(shu) 局，1981.

［3］程顥，程頤.河南程氏遺書(shu) ：卷第十五［M］二程集：第一冊(ce) .王孝魚，點校.北京：中華書(shu) 局，1981.

［4］程顥，程頤.河南程氏遺書(shu) ：卷第二十五［M］二程集：第一冊(ce) .王孝魚，點校.北京：中華書(shu) 局，1981.

［5］戴震.孟子字義(yi) 疏證［M］.何文光，整理.北京：中華書(shu) 局，1982.

［6］程顥，程頤.河南程氏遺書(shu) ：卷第十二［M］二程集：第二冊(ce) .王孝魚，點校.北京：中華書(shu) 局，1981.

責任編輯：近複