從(cong) “太虛即氣”到“乾坤父母”：張載本體(ti) 論思想的結構——以船山《張子正蒙注》為(wei) 中心

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《南京社會(hui) 科學》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初一日癸卯

          耶穌2019年3月7日

[摘要]現代學者往往以“太虛即氣”作為(wei) 最能體(ti) 現張載《正蒙》形上學性格的典範論述，而張載哲學中的本體(ti) 被固化為(wei) 太虛，氣本論與(yu) 太虛神體(ti) 論等等都是對太虛本體(ti) 的解釋。但很少有人注意到，《正蒙》確立的並非靜態的實體(ti) 化本體(ti) ，而是動態的從(cong) 太虛到乾坤（天地）的本體(ti) 論結構。在這個(ge) 結構中，太虛之天乃是“清虛一大”之天，作為(wei) 理氣渾淪未分者，它意味著張載本體(ti) 論結構上的“一”；乾元之天才是生物之天，而且，它與(yu) 坤元之地共同構成本體(ti) 論結構中的“兩(liang) ”，天地交合而後氣化得以可能。“太虛-乾坤”的本體(ti) 論結構根植於(yu) 周易的“太極-兩(liang) 儀(yi) ”思想模式。明白了這個(ge) 結構，才能理解《正蒙》以太虛始，而最終歸於(yu) “乾坤父母”；人之應該禮敬的並不是氣，也不是太虛，而是天地之德，即乾坤。而人對太虛的禮敬隻能通過禮敬天地之德（乾坤）的方式來間接達成，而禮敬乾坤具體(ti) 落實到對氣化世界的承擔。

[關(guan) 鍵詞]太虛、乾坤、本體(ti) 論結構、王船山

【項目】教育部人文社科基地重大項目“古今中西之爭(zheng) 視域下世界曆史敘述的重建”（16JJD720006）；上海市教委科研創新計劃重大項目“中國思想傳(chuan) 統基因的奠基”（201701070005E00053）、江蘇省公民道德與(yu) 社會(hui) 風尚協同創新中心與(yu) 道德發展智庫項目成果。

 按：文本曾提交2017年9月台灣中央研究院中國文哲研究所“中國哲學的當代論爭(zheng) ：以氣論與(yu) 身體(ti) 為(wei) 中心”、2017年9月複旦大學上海儒學院2017年年會(hui) ，這裏刊出的是提交會(hui) 議論文的前半部分。

對張載哲學的定位，自朱熹之後往往受到以程朱理學為(wei) 中心的道學傳(chuan) 承譜係的影響，在這個(ge) 譜係中，張載哲學是通向朱熹哲學的一個(ge) 階段與(yu) 環節，此後對張載哲學關(guan) 鍵概念如太虛、氣質之性等的討論一直籠罩在這一視角下，以這樣的方式，朱熹哲學既被視為(wei) 觀察張載哲學的出發點，又被視為(wei) 張載思想向往的歸宿。

即便是將張載哲學納入到“氣本論”的架構下加以理解時，同樣可以看到這不過是對所謂朱熹“理本論”的顛倒。近代以來，張載與(yu) 程朱理學的研究一並受到西方形而上學、本體(ti) 論思考範式的影響，以至於(yu) 體(ti) 用、太虛與(yu) 氣的關(guan) 係，被理解為(wei) 本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係，而這一理解並未導出張載哲學中最具特色的啟發性內(nei) 容。

事實上，目前對於(yu) 張載哲學占主導地位的兩(liang) 種理解：太虛神體(ti) 論（牟宗三）與(yu) 氣本論（大陸很多學者主張此論）在不同程度上體(ti) 現了上述雙重視角的影響。但這兩(liang) 種視角在揭示了張載哲學的某些層麵的同時是否也在遮蔽了某些層麵？張載哲學的詮釋是否存在著別樣的可能性？作為(wei) 宋明理學的自我總結者，王夫之（字而農(nong) ，號薑齋、又號夕堂，又稱船山先生，1619-1692）不僅(jin) 深諳朱熹（1130-1200）一係的哲學，而且對張載懷有強烈的興(xing) 趣，他不但為(wei) 張載代表作《正蒙》作注，而且稱之為(wei) “正學”。

繞道船山，可以發現，太虛本體(ti) 論（太虛神體(ti) 論是其中的一種）與(yu) 氣本論的概括，對於(yu) 張載形上學的理解，並不充分；張載形上哲學的複雜性在於(yu) ，它並不是設置一個(ge) 可以吸納萬(wan) 有的單一的本體(ti) 論實體(ti) ，而是通過一個(ge) 結構性思考，即“太虛——天地——人物”的本體(ti) 論結構，來辯證展現人與(yu) 世界的根源；這樣，人物作為(wei) 乾坤（天地）之子的身份才得以確立，由此，人所禮敬尊崇的是天地，而不直接是太虛；人對天地的禮敬，必然以人與(yu) 人的倫(lun) 常秩序、人與(yu) 物的夥(huo) 伴關(guan) 係為(wei) 出發點和歸宿地。

一、氣化世界：作為(wei) 人之居所的唯一世界

氣化論在中國思想中有著古老的傳(chuan) 統，大約戰國晚期的《黃帝內(nei) 經》業(ye) 已顯示它的理論型態大體(ti) 成型，並轉向高度體(ti) 係化的區域化應用（如當時的醫學以及後來的武術），但此前漫長的發展曆程卻因文獻不足而無由追溯。在回應佛教性空緣起思想的過程中，宋代儒者致力於(yu) 論證世界秩序及其意義(yi) 的實在性，在新的問題意識下重啟氣化論，其表現形式為(wei) 程朱的理氣論宇宙圖景。由於(yu) 采用了“然—所以然”、“體(ti) —用”、“形而上—形而下”的模式，因而，理、氣問題似乎被轉換為(wei) 本體(ti) 、現象的問題。在體(ti) 用一如的宗旨下，既要保持本體(ti) 的優(you) 先性，又要堅持本體(ti) -現象世界的一體(ti) 性，於(yu) 是，我們(men) 看到了對理氣關(guan) 係的如下處理：理作為(wei) 形而上學的本體(ti) 在邏輯上先於(yu) 、在實際上又不離於(yu) 氣，因為(wei) 理是超越性的體(ti) 現，但這種超越的模式被鎖定在內(nei) 在性的維度上，似乎正是這種超越性成了意義(yi) 的根源。可以從(cong) 程朱理氣論哲學的一個(ge) 具體(ti) 的理論運用——人性與(yu) 物性之區分——來反觀這一理氣論本身：就形而上的純理層麵（或理氣不雜的視角）而言，性即理，人與(yu) 物理同而氣異，即，人性與(yu) 物性無別，有異的隻是氣稟，構成人與(yu) 物共同的無別之性就是仁義(yi) 禮智，即便無生意的枯槁、瓦石亦與(yu) 人一樣，同有仁義(yi) 禮智之性；就現實的層麵也即從(cong) 理氣不離的視角而言，由於(yu) 氣異而理不得不異，故而人性與(yu) 物性有別，這種區別是由氣質的不同而隨之造成的分殊之理的顯現之差異，即人、物對仁義(yi) 禮智之性的顯現程度的充分性與(yu) 完全性有所不同。從(cong) 性的可能及其實現的角度而言，仁、義(yi) 、禮、智作為(wei) 相互通達、並行不礙、彼此支撐、相互強化的通達品質，在人那裏似乎是先天地就是可能的，而在人以外的其他存在者那裏又似乎先天地就是不可能的。這樣一來程朱一係的理氣論哲學就內(nei) 蘊了如下的困境：對於(yu) 物而言仁義(yi) 禮智本質上是其性，但無論在先天還是後天層次上，又都無法真正實現之。不僅(jin) 如此，人之性與(yu) 犬牛之性在形而上層麵被等同，而差異僅(jin) 僅(jin) 被交付給形而下的氣稟，這一思想本身就意味著某種困境。這裏的物性說到底隻不過是人性的某種投射，它雖然滿足了形而上學的一本性要求，但在實踐上，不僅(jin) 物無法成就這樣的物性，人也無法據此物性與(yu) 物打交道。換言之，正是在這裏，王夫之（字而農(nong) ，號薑齋、又號夕堂，又稱船山先生，1619-1692）展開了對朱熹（1130-1200）的批判，人物的同原並不意味著同理，即便是理有其同也並不意味著其性之同，在船山看來，物性之性與(yu) 人性之性根本不在同一個(ge) 層次上，在人性的層次來看所謂物性，不過物理；物有理而無道，道則對人而言。[①]進一步地，船山揭示了朱熹等視人與(yu) 犬牛之性的思想生成於(yu) 離氣言理的進路。理氣關(guan) 係的再思，成為(wei) 拯救世界在形而上層麵人物差別與(yu) 多樣的途徑。[②]

在朱熹那裏，人以外的存在者具有仁義(yi) 禮智之性，但卻先天地既沒有興(xing) 趣、意願，更沒有能力充分地實現之，這意味著物具有一種在物的能力之外的物性，這與(yu) 朱熹所謂的天地未分其理已在、山河大地都陷了此理仍在的觀點一樣[③]，都預留了氣化運作及其過程以外的世界的可能存在；而且，由於(yu) 理自身的超驗品格，變化、時間、情勢等等對理並無影響，相反，是理在主導變化、時間與(yu) 情勢。然而船山卻有一個(ge) 原則的原則，此即：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處，則俱無也。”[④]氣必須作為(wei) 性理學大廈的真正基礎而被理解，但通常所謂的“氣本論”這個(ge) 名目的內(nei) 涵是極為(wei) 模糊的。氣對性理學的基礎意義(yi) 意味著必須從(cong) 氣出發，但這並不意味著將氣視為(wei) 形而上學的實體(ti) 、始基、本體(ti) 、絕對，或者實體(ti) 性思維所預設的從(cong) 偶性中可以必然推出的保持著同一性的本質，甚至氣本身也不能理解為(wei) 事物的意義(yi) 的形而上學的擔保。船山取消了在朱熹那裏理對氣的形而上優(you) 位，但保留了理在氣中、氣外無理的思路：“理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後”[⑤]。“天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。”[⑥]“理隻在氣上見，其一陰一陽，多少分合，主持調劑者即理也。”[⑦]理氣雖然同時參與(yu) 了具體(ti) 事物的構成，但二者本身卻在不同於(yu) 具體(ti) 事物的另一層次，但在這個(ge) 層次中，理氣兩(liang) 者之間不再處於(yu) 可以通過先後、上下、內(nei) 外等界定的層級性結構中，而且，理的概念被作了特別的限製，理隻是氣之理，即氣化過程中呈現的條理與(yu) 秩序。這一方麵排除了以然-所以然、形而上-形而下、體(ti) -用來處理理、氣的思路，船山也沒有走向這一思路的顛倒或倒轉形態，即將氣視為(wei) 形而上者、將理視為(wei) 形而下者，也沒有將對朱熹而言在某些範圍內(nei) 有效的理先氣後轉換為(wei) 氣先理後，形而上與(yu) 形而下或形而上的先與(yu) 後的思路對船山而言無助於(yu) 理解理氣問題，如果“理本論”這個(ge) 名目還可以概括朱熹的哲學，那麽(me) “氣本論”卻並不足以揭示船山學的特色，因為(wei) 船山哲學並不是朱熹哲學架構中以氣來置換其思想結構中的理；另一方麵，一旦消除了形而上學思維對理的本原化解釋，船山就可以預留了氣化運作可能存在的“非理”[⑧]的維度，即氣的運作過程並非總是在秩序與(yu) 條理的籠罩之下，非透明性的無法理化的渾沌，雖然在原則上仍然是理氣構成，但由於(yu) 理氣的渾淪未分，理就無法以秩序與(yu) 條理的麵目呈現出現。

作為(wei) 氣化之原的“太虛”或“太極”，[⑨]實質上都無法被直接等同於(yu) 理，更無法化約為(wei) 氣之外的存在。對於(yu) 從(cong) 形而上學思維出發的學者而言，張載（1020-1077）哲學的“太虛即氣”，所標示的是太虛與(yu) 氣之間的體(ti) 用關(guan) 係，在一定意義(yi) 上這一理解並無不可，但當體(ti) 用則被置放在形而上學的本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係上加以理解時，而太虛即氣就成為(wei) 太虛本體(ti) 與(yu) 氣的不離不即，猶如理氣的不離不即那樣，於(yu) 是一方麵太虛本身雖然不離氣，但其本身卻不是氣，另一方麵氣本身下降為(wei) 形而下的“現象”。即便當張載與(yu) 船山從(cong) 體(ti) 用的角度理解太虛與(yu) 氣時，體(ti) 用本身也並不是形而上學的本體(ti) 與(yu) 現象關(guan) 係，而是本然之體(ti) 與(yu) 其功能或作用的關(guan) 係：一方麵，氣本身貫通幽、明，故而不能被理解為(wei) 形而下的現象，而是貫通無形與(yu) 有形者，另一方麵，如果是太虛本體(ti) 生成了氣，那麽(me) 這恰恰與(yu) 張載的如下所見矛盾：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏‘有生於(yu) 無’自然之論，不識所謂有無混一之常。”[⑩]換言之，以為(wei) 太虛生氣恰恰是體(ti) 用殊絕的表現。這樣一種不再是氣的太虛其實成了朱熹意義(yi) 上的隻是理而可以先於(yu) 氣的“太極”。船山在拒絕了這樣的太虛之後，同時也引出對純理無氣的太極觀念的批評：“有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實動靜有時而陰陽常在，有無無異也。誤解《太極圖》者，謂太極本末有陰陽，因動而始生陽，靜而始生陰。不知動靜所生之陰陽，為(wei) 寒暑、潤燥、男女之情質，乃固有之蘊，其絪縕充滿在動靜之先。動靜者即此陰陽之動靜，動則陰變於(yu) 陽，靜則陽凝於(yu) 陰，一震、巽、坎、離、艮、兌(dui) 之生於(yu) 乾、坤也；非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。”[11]可見與(yu) 不可見隻不過是氣化的聚與(yu) 散兩(liang) 種狀態而已，那種將太極視為(wei) 在氣之先並不包含氣的觀念，同樣是體(ti) 用殊絕的另一種形態。[12]以這樣的方式，船山拒絕了氣化之外的存在，也就承諾了氣化的世界乃是唯一的世界。

二、從(cong) 太虛之天到乾元之天

就人物共處的氣化世界作為(wei) 唯一的世界而言，它並不是現成給定的，而是在氣的運化活動及其過程中生成的。如果推原這一氣化世界的來源，其本原或初始狀態是什麽(me) 樣的？張載的太虛概念則是對此的回答。然而太虛作為(wei) 氣化世界得以可能的本原，並不意味著人與(yu) 萬(wan) 物據以生存的直接根據，也不是終極意義(yi) 的泉源。對於(yu) 迷戀於(yu) 形而上學或神學思維的學者而言，張載的太虛毫無疑問乃是一個(ge) 形而上學的本體(ti) 或神學意義(yi) 上的終極存在，它為(wei) 一切存在者的存在奠基，並且為(wei) 之提供意義(yi) 的擔保。然而在張載那裏，正如我們(men) 在著名的《西銘》中看到的那樣，人其實是以天地之子的身份父母乾坤，而不是按照現代的那些形而上學學者的張載詮釋那樣必然走向禮敬太虛。而乾坤既不能歸結為(wei) 太虛，亦不可歸為(wei) 純粹的理或氣，甚至有學者所謂的太虛神體(ti) ，這才是張載哲學所彰顯的中國思想的大傳(chuan) 統，而王夫之更清晰地意識到這一點。

對於(yu) 張載而言，太虛概念無疑是極為(wei) 重要的。張載說，“太虛即氣”[13]，“太虛無形，氣之本體(ti) ”[14]，“太虛不能無氣”[15]，人們(men) 很容易將太虛與(yu) 氣視為(wei) 一物，或者將太虛視為(wei) 氣之外的另一物，甚至以形而上與(yu) 形而下理解太虛與(yu) 氣。這些說法似乎都沒有切中張載哲學的宗旨。張載雲(yun) ：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。”[16]這就貞定了太虛的概念所承擔的功能。船山雲(yun) ：

太虛即氣，絪縕之本體(ti) ，陰陽合於(yu) 太和，雖其實氣也，而未可名之為(wei) 氣；其升降飛揚，莫之為(wei) 而為(wei) 萬(wan) 物之資始者，於(yu) 此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰陽具於(yu) 太虛絪縕之中，其一陰一陽，或動或靜，相與(yu) 摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬(wan) 物之融結流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當，皆循此以為(wei) 當然之則，於(yu) 此言之則謂之道。此二句兼人物言之。[17]

太虛無法離開氣，“遍太虛中皆氣也”[18]，但這裏的氣不是在運化中的氣，而是前運化狀態的氣；由於(yu) 氣不能不化，故而太虛乃是推原氣化的本然之體(ti) 。由於(yu) 是未運化，因而氣在太虛狀態是渾淪氤氳之氣，之所以說其渾淪氤氳，是就氣本身而言，陰陽渾淪未分。故而張載說：“太虛之氣，陰陽一物也”[19]；“言虛者，未論陰陽之道”[20]。陰陽未分，故而在太虛這裏並沒有發生“一陰一陽”的運化，當我們(men) 談及“一陰一陽之謂道”的時候，這時候所說的就不再是在氣化之前並使得氣化成為(wei) 可能的太虛，而是氣化，在這裏，一陰一陽，或動或靜，相與(yu) 摩蕩，這就是氣之化，由氣之化而彰顯的是天之道。但對於(yu) 太虛而言，其所示者乃天之體(ti) ，而非天之道，天之道必然通過氣之化而呈現。

作為(wei) 天之體(ti) 的太虛又不僅(jin) 僅(jin) 是氣，而是理氣渾淪未分，雖然未分，但俱有其實。“未生則此理氣在太虛為(wei) 天之體(ti) 性，已生則此理氣聚於(yu) 形中為(wei) 人之性，死則此理氣仍返於(yu) 太虛，形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極於(yu) 道也。”[21]理由於(yu) 是氣化之條理秩序，故而未化之氣已具其理而其理未顯，故太虛為(wei) 理氣渾然之體(ti) ：“於(yu) 太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體(ti) 不為(wei) 之損益。敔按：理具陰陽，陰陽具理，理氣渾然，是為(wei) 本體(ti) 。”[22]作為(wei) 理氣的渾然之體(ti) ，既不可名之為(wei) 氣，亦不可名之為(wei) 理，但可視為(wei) 天之實。

太虛作為(wei) 天之實，即是天的本然之體(ti) 性。太虛與(yu) 天的關(guan) 係，張載屢屢道出：“太虛者，天之實也”[23]、“與(yu) 天同原謂之虛”[24]、“虛者，天地之祖，天地從(cong) 虛中來”[25]、“萬(wan) 物取足於(yu) 太虛，人亦出於(yu) 太虛”。[26]太虛與(yu) 天的關(guan) 係包含兩(liang) 個(ge) 層次：首先，太虛與(yu) 天同源，太虛為(wei) 天之實，這裏的“實”固然意味著天不能脫離太虛之氣來理解，但亦意味著不能脫離太虛渾淪在氣中的體(ti) 性（譬如“虛”）來理解；其次，太虛為(wei) 天地之祖，需要注意的是，張載說的是“太虛為(wei) 天地之祖”而不是“太虛為(wei) 天之祖”，因為(wei) 太虛本身是“天之實”，而這裏的“天”並不與(yu) “地”對言，而“天地之祖”中的“天”則與(yu) “地”對言。後麵我們(men) 將會(hui) 看到，太虛作為(wei) 天之實，大於(yu) “天地”之天，而人所取足於(yu) 太虛，隻是經過“太虛——天地——人物”這樣一個(ge) 結構序列，換言之，要通過“天地”這個(ge) 環節。太虛本意為(wei) 至虛，虛到極致之意，這是天之本然之體(ti) 的體(ti) 性或品質，張載認為(wei) ，這個(ge) 意義(yi) 上的“天”之體(ti) 性不僅(jin) 有“虛”，而且還有與(yu) “虛”相關(guan) 的“清”、“一”、“大”等。譬如，張載以“清”為(wei) 太虛體(ti) 性：“太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形”[27]；又以“一”為(wei) 太虛體(ti) 性：“氣本之虛則湛本無形”[28]，“湛一，氣之本”[29]，“太虛者，氣之體(ti) 。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬(wan) 殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也”[30]。事實上，張載對天之體(ti) 性的理解往往被概括為(wei) “清、虛、一、大”四字。“清虛一大”的太虛其實是本然之天：“張子雲(yun) ‘清虛一大’，立誠之辭也，無有先於(yu) 清虛一大者也。”[31]

對於(yu) 從(cong) 天理觀出發的二程、朱熹來說，張載《正蒙》的最大問題，就集中在“清虛一大”之“天”上，也就是其太虛概念上。依程朱意思，道體(ti) 兼虛實、清濁、一二、大小而言，所謂“須是清濁、虛實、一二、大小皆行乎其間，乃是道也。”[32]張載自然落於(yu) 一偏，而隻是把捉了一個(ge) 形而下者。但自張子之學來看，程朱等道於(yu) 天，又降道為(wei) 理，已不能契合“道之大原出於(yu) 天”之旨。既不能契合“道之大原出於(yu) 天”之旨，又允諾氣外（化外）之理，故而道體(ti) 不免落入靜態與(yu) 現成的層麵，而不是向著時勢，即過程性與(yu) 情境性開放。[33]而當張載從(cong) 氣化過程理解天理時，天理不能不與(yu) 特定情境下的時勢關(guan) 聯起來，所謂“天理者，時義(yi) 而已。”[34]此與(yu) 趙翼（1727-1814）所論可以相互發明：“蓋義(yi) 理必參之以時勢，乃為(wei) 真義(yi) 理也。”[35]它與(yu) 章學誠（1738-1801）“言性命者必究於(yu) 史”[36]之說，同樣令人震撼。

張載深感天之難識難言：“人鮮識天，天竟不可方體(ti) ，姑指日月星辰處，視以為(wei) 天。”[37]此實以象為(wei) 天，因為(wei) 天無形而有體(ti) ，所謂天之體(ti) ，不過就是天之體(ti) 性，或者天之德。以形象言天，終不能得其實。太虛作為(wei) 天之體(ti) ，其實是理氣渾淪而又藏有清虛一大之體(ti) 性，故而船山又雲(yun) ：“張子以清虛一大言天，亦明乎其非氣也。”[38]“非氣”與(yu) “太虛即氣”之“即氣”構成一體(ti) 兩(liang) 麵的關(guan) 係，正好印證了張載所謂的“太虛即氣”之“即”同時包括是與(yu) 不是這兩(liang) 種相反而相成的內(nei) 涵。[39]

太虛本無形，至靜無感，因而也是無體(ti) 的，而所謂“清”、“虛”、“一”、“大”都是天的體(ti) 性，狀其“德”而非狀其“體(ti) ”。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說，天本無體(ti) ，以其用為(wei) 體(ti) ，這樣的天之體(ti) 亦可以說是“無體(ti) 之體(ti) ”。[40]張載曾提及“天之用”：“釋氏妄意天性，而不知範圍天用。”[41]船山解之雲(yun) ：“天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虛一實之理氣成乎大用也。天無體(ti) ，用即其體(ti) 。範圍者，大心以廣運之，則天之用顯而天體(ti) 可知矣。敔按：《中庸》雲(yun) ‘天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也’，正所謂‘天無體(ti) ，用即其體(ti) ’也。”[42]天之用，即由至靜無感之太虛而轉入生生氣化，其以神化之德為(wei) 其體(ti) 。“天之用不一端”[43]，對人而言，“天無體(ti) ，即其資始而成人之性者為(wei) 體(ti) 。”[44]

太虛作為(wei) 太和絪蘊的狀態，因為(wei) 在運化之先，故而有體(ti) （體(ti) 謂體(ti) 性）而無形；一涉有形，即非太虛：“言太和絪縕為(wei) 太虛，以有體(ti) 無形為(wei) 性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體(ti) 也。二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬(wan) 象，雖即太和不容已之大用，而與(yu) 本體(ti) 之虛湛異矣。”[45]太虛為(wei) 天道之本體(ti) ，即謂天道由太虛而出，源於(yu) 太虛，這裏的本體(ti) 即源初的本然狀態；一陰一陽、二氣交感、化生萬(wan) 物的運動，已經不再是作為(wei) 天之本體(ti) 的太虛，而是天道，從(cong) 太虛來看天之道，不過太虛之本體(ti) 之用，而與(yu) “至虛湛一”的太虛有所不同。以這種方式，張載-船山一係的哲學以從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵呼應了傳(chuan) 統哲學的“道之大原出於(yu) 天”的大義(yi) 。

太虛之實為(wei) 氣，其實太虛因氣而實，[46]但其氣涵理、具有一定體(ti) 性，雖然未化而又可以為(wei) 化。但無論如何，不可以純粹的理來解釋作為(wei) 天之體(ti) 的太虛。船山雲(yun) ：

若夫天之為(wei) 天，雖未嚐有俄頃之間、微塵之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之也；而所化之實，則天也。天為(wei) 化之所自出，唯化現理，而抑必有所以為(wei) 化者，非虛挾一理以居也。所以為(wei) 化者，剛柔、健順、中正、仁義(yi) ，賅而存焉，靜而未嚐動焉。賅存，則萬(wan) 理統於(yu) 一理，一理含夫萬(wan) 理，相統相含，而經緯錯綜之所以然者不顯；靜而未嚐動，則性情功效未起，而必由此、不可由彼之當然者無跡。若是者，固不可以理名矣。[47]

換言之，作為(wei) 天之體(ti) 的太虛包含著“合內(nei) 外，包五德，渾然陰陽之實撰”、“合同以啟變化，而無條理之可循”[48]的向度，故而既非可以氣名之，亦非可以理名之。這就是天的本然之體(ti) ，無論是氣，還是理，都無法界定它。隨著天之本然體(ti) 展開為(wei) 氣化過程，而後氣化之理顯現，人物之性也由是而立，但卻不能反過來以理說天，卻可以天說理，其中緣故在於(yu) “由氣化而後理之實著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣”[49]。這樣，太虛作為(wei) 天之體(ti) ，但卻並非天之道，天道是在天之運行過程中而呈現的方向與(yu) 道路，而太虛隻是天的本然之體(ti) ，而這個(ge) 本然之體(ti) 乃是僅(jin) 有體(ti) 性而無有形體(ti) 之體(ti) 。對於(yu) 船山而言，自張載《正蒙》，天、道、理、性、心等諸概念的界限及其關(guan) 聯才得以被清晰地揭示，而各有攸歸，不相僭越。

張載曾言天之體(ti) ：“地純陰凝聚於(yu) 中，天浮陽運旋於(yu) 外，此天地之常體(ti) 也。”[50]船山指出張載此說表明其實受渾天說之影響：“此言天者，天之體(ti) 也。聚而成形者謂之陰，動而有象者謂之陽。天包地外，地在天中，渾天之說如此。”[51]就渾天之說的哲學意味而言，船山有精辟的解說。[52]渾天說的精髓在於(yu) 通體(ti) 渾淪一氣，時間與(yu) 空間亦處在渾淪未分狀態，張載的“清虛一大”之天，即所謂太虛者，其實有得於(yu) 渾天說之旨。船山同樣指出，張載哲學所追求的君子之學雖然有取於(yu) 渾天說，但並不全同於(yu) 渾天說。

船山對天的內(nei) 涵做了三個(ge) 層次的劃分：“天一而人之言之者三：有自其與(yu) 地相絪縕化成而言者，有自清晶以施光明於(yu) 地而言者，有以空洞無質與(yu) 地殊絕而言者。”[53]這其實是就與(yu) 地的關(guan) 係來區分天的不同層次。通常所謂的蒼蒼之天，其實與(yu) 古人所謂東(dong) 蒼天、西白天、南赤天、北玄天等有色之天，實皆霄色之天。“霄色者，因日月星光之遠近、地氣之清濁而異，非天之有殊色也。自霄以上，地氣之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一無色也。無色，無質、無象、無數，是以謂之清也，虛也，一也，大也，為(wei) 理之所自出而已矣。”[54]所謂地氣所不至，日月星三光不行之天，就是與(yu) 地殊絕而空洞無質之天，此天乃無色之天，不僅(jin) 無色，亦無質、無象、無數，這就是“清”、“虛”、“一”、“大”之天，其為(wei) 太虛所含。這並不是說此種天脫離了氣，而是因地氣不至，故而其其無法成化，是故太虛所含化之不測之神亦不顯。[55]

“有自清晶以施光明於(yu) 地”之天，蓋即張載所謂“經星以上之天”，“以經星屬天，以七政屬地，乃張子自創說。”[56]經星與(yu) 緯星相對，古人用以指位置固定不變的恒星，《正蒙•參兩(liang) 》：“恒星不動，純係乎天，與(yu) 浮陽運旋而不窮者也”[57]；七政，亦稱七曜、七緯，指的是日、月和金、木、水、火、土五星，《正蒙•參兩(liang) 》謂：“日月五星逆天而行，並包乎地者也。”[58]船山指出：“七曜之所至，水火之氣至之。經星以上，蒼蒼而無窮極者，五行之氣所不至也。”[59]五行之氣是由氣之聚而成質的“地氣”，是運行於(yu) 天地之間生化人與(yu) 萬(wan) 物的氣，七政（日月與(yu) 五星）之天，與(yu) 大地上萬(wan) 物的生化有直接關(guan) 聯；但經星以上之天，地氣所不能至，故而無法成就形質，最多在天成象而不能成質，這樣的太虛之天，並不是人師法的對象：“與(yu) 地殊絕而空洞無質，詎可以知法乎？法其與(yu) 地絪縕成化者以為(wei) 知，其不離乎禮固已。”[60]故而船山雲(yun) ：“經星以上之天既無所施降於(yu) 下，則附地之天亦無自體(ti) 之氣以與(yu) 五行之氣互相含吐而推蕩，明矣。”[61]經星之天雖“有自清晶以施光明於(yu) 地”者，也通過其與(yu) 地的關(guan) 係而呈現：“即其清晶以施光明於(yu) 地者，亦必得地而光明始凝以顯；不然，如置燈燭於(yu) 遼廓之所，不特遠無所麗(li) ，即咫尺之內(nei) ，亦以散而昏。彼無所麗(li) 而言良知者，吾見其咫尺之內(nei) 散而昏也。”[62]作為(wei) 離明之來源的天，譬如作為(wei) “三光”而向大地施以光明者，乃是在地球上事物得以可見的條件，但如果光離開了大地這一受光聚光者構成的總體(ti) 背景，也就是一旦不從(cong) 與(yu) 地的合作出發，而是就其自身而言，並不能獨立構成顯現（明）的條件，也就成為(wei) 有光而無明者，明是此清晶之天與(yu) 地共同協作的結果。這正如在寥廓廣袤而空無一物的無邊場所放置一盞孤燈，因為(wei) 無所附麗(li) ，光本身也不能聚集，反而由於(yu) 會(hui) 散而昏，從(cong) 而其光之明不能成用。這樣的天雖然同樣可以含納在太虛即氣的範圍內(nei) ，與(yu) 上述“與(yu) 地隔絕之天”一樣，它雖然並非虛空，而是遍布彌綸著渾淪之氣，然而卻並不是人所師所法的乾元之天，人所師所法的乾元之天與(yu) 坤元之地並列，而作為(wei) 天地之子，師法天、地，將天道的乾德與(yu) 地道的坤德會(hui) 通於(yu) 人之一身，這才是人性的最高可能性所在。

三、乾坤父母與(yu) 氣化世界的承擔

如果說，在《正蒙•太和》中，天相對於(yu) 地具有優(you) 先性，且太虛作為(wei) “清虛一大”之天並不與(yu) 地相對，那麽(me) ，在《正蒙•參兩(liang) 》中情況恰恰相反，張載卻說“有地斯有天”。與(yu) 此相應，《太和篇》中太虛是一個(ge) 重要概念，但在《參兩(liang) 》中卻不提太虛。這一現象頗耐人尋味。或許船山對《參兩(liang) 》的定位可以釋疑：“此篇備言天地日月五行之理數。”[63]換言之，它的對象不再是與(yu) 地殊絕之天，也並非清晶之天，而是與(yu) 地氤氳成化之天。張載雲(yun) ：“地，物也；天，神也；物無逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。”[64]船山對此的注解強調：“在天者渾淪一氣，凝結為(wei) 地，則陰陽分矣。植物有剛柔之殊，動物有男女之別。……凡山川、金石、草木、禽蟲以至於(yu) 人，成乎形者皆地之效而物之法則立焉，兩(liang) 者之分不可強而合矣。若其在天而未成乎形者，但有其象，絪縕渾合，太極之本體(ti) ，中函陰陽自然必有之實，則於(yu) 太極之中，不昧陰陽之象而陰陽未判，固即太極之象，合而言之則一，擬而議之則三，象之固然也。性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之誠，故太極有兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 合而為(wei) 太極，而分陰分陽，生萬(wan) 物之形，皆秉此以為(wei) 性。”[65]依照船山之意，太虛渾淪一氣未論陰陽，但自其氣之化，凝結為(wei) 地，而後陰陽分；陰陽以象言，剛柔以形言。[66]人與(yu) 萬(wan) 物皆效法地道而成形，稟天之涵三（太極、兩(liang) 儀(yi) ）為(wei) 一之品質以成性。是故人物之生，由於(yu) 天地二者的交合作用。“然則萬(wan) 殊之生，因乎一氣，二氣之合，行乎萬(wan) 殊，天地生生之神化，聖人應感之大經，概可知矣。”[67]天地發生交互作用而後有人與(yu) 萬(wan) 物的生成，故而言生生神化之天，即言與(yu) 地相絪縕成化之天，唯其成化，故而太虛清通而不可象之神亦得以運行發用。船山雲(yun) ：“風雨露雷之所不至，天之化不行；日月星之所不至，天之神不行。君子之言天，言其神化之所至者爾。倒景之上，非無天也，蒼蒼者遠而無至極，惡庸知之哉！君子思不出其位，至於(yu) 神化而止矣。”[68]神化之天，方是資始之天；言神化，已經不再是“清”、“虛”、“一”、“大”的太虛，而是天地既分之後氣化過程中表現出來的品質；但這並不是說在神化中太虛之體(ti) 性已經消失，而是隱身於(yu) 神化之中，故而“清虛一大”未喪(sang) 。“神化之所不行，非無理也，所渭清虛一大也。張子。神化之所行，非無虛也，清虛一大者未喪(sang) 也。清受濁，虛受實，大受小，一受賾；清虛一大者不為(wei) 之礙，亦理存焉耳。函此以為(wei) 量，澄此以為(wei) 安，濁而不滯，實而不塞，小而不煩，賾而不亂(luan) ，動靜各得其理，而量不為(wei) 詘，則與(yu) 天地同體(ti) 矣。若必舍其神化之跡而欲如倒景以上之天，奚能哉？抑亦非其類矣。神化者，天地之和也。天不引地之升氣而與(yu) 同，神化則否矣。”[69]正是在神化中，清與(yu) 濁、虛與(yu) 實、大與(yu) 小、一與(yu) 賾才發生相對相成、各得其理的狀態。神化固然是地氣之化，但天之所出之理，亦呈現在氣化之中，與(yu) 氣化相依而行，是故“神化”乃是天地交通成和之體(ti) 現，是故，我們(men) 在大地上發現的萬(wan) 物，並不能被理解為(wei) 一個(ge) 脫離大地、高高在上的超驗性天道的成就，而必須理解為(wei) 天地交和的成果，作為(wei) “天地之子”的萬(wan) 物，在天地交和中生、長、收、藏，此正是氣化之神妙的本性。

雖然，地本身雖然最終也是源自太虛，乃是太虛之氣運化的成就，但由於(yu) 對人物而言，大地具有特別的意義(yi) ，故而不能不以地與(yu) 天相配，共同承擔人與(yu) 萬(wan) 物存在的根據：“天無體(ti) ，太和絪縕之氣，為(wei) 萬(wan) 物所資始，屈伸變化，無跡而不可測，萬(wan) 物之神所資也。聚而為(wei) 物，地其最大者爾。逾，謂越此而別有也。地不能越天之神而自為(wei) 物，成地者天，而天且淪浹於(yu) 地之中，本不可以相配。但人之生也資地以生，有形乃以載神；則就人言之，地之德可以配天爾。”[70]即人物的來源而言天，不能不言與(yu) 地相對之天，並兼言地，無地則無此種意義(yi) 上的天。所謂的天道，並不是指渾淪的太虛，或“清虛一大”之天，而是在人物生成的過程中，作為(wei) 人物存在意義(yi) 根源的天道。大地在此所起到的作用絕不容忽視，人資地而後成形，有形而後方能載自天之神。船山指出，對人物而言的資生之氣，其實不是天氣，而是地氣，“凡氣皆地氣也，出乎地上則謂之天氣。一升一降，皆天地之間以絪縕者耳。《月令》曰：‘天氣下降，地氣上騰。’……天主量，地主實；天主理，地主氣；天主澄，地主和。……不於(yu) 地氣之外別有天氣。”[71]就人物之生化過程而言，天主理而地主氣，“天惟運動一氣，鼓萬(wan) 物而生”[72]。張載說：“神與(yu) 形，天與(yu) 地之道與(yu) ？”這實際上就是說：“天以神施，地以形應”，因而人物法天之神而成性，效地之形以成形。“天之德德，地之德養(yang) ；德以立性，養(yang) 以適情。故人皆養(yang) 於(yu) 地，而不敢伉之以同於(yu) 天，貴德而賤養(yang) ，崇性而替情也。人同性也，物各養(yang) 也，故無可分之天而有可分之地。天主氣，渾淪一氣而無疆埒。地主形，居其壤，食其毛，其地之人，即其人之地矣。”[73]人與(yu) 人所以其性相同，原於(yu) 一本之天；而其所以如此差異，原於(yu) 五行之地氣，人是以其地氣而對越在天之神：“天以神禦氣，地以氣成形，形成而後五行各著其體(ti) 用。故在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。五氣布者，就地而言。若七曜以上之天，極於(yu) 無窮之高，入於(yu) 無窮之深，不特五行之所不至，且無有所謂四時者。然則四時之行，亦地天之際氣應所感，非天體(ti) 之固然矣。人生於(yu) 天地之際，資地以成形而得天以為(wei) 性，性麗(li) 於(yu) 形而仁、義(yi) 、禮、智著焉，斯盡人道之所必察也。”[74]這就指出了對人而言的世界，不過是天地之際，或天地之間，“際”作為(wei) 思辨的字眼，既意味著天地有別而相對，又意味著天地之間的會(hui) 通，無論是區別，還是會(hui) 通，都係之於(yu) 人。[75]

這裏對於(yu) 天地的討論，並非在談論天地之體(ti) ，而是在談論天地之德，天地之德即《正蒙•乾稱》所謂的乾坤，天地之德隻有天地之用也即在生生的氣化過程中彰顯：“蓋天地以神化運行為(wei) 德，非但恃其空晶之體(ti) 。”[76]太虛之氣本函健順之體(ti) 性，但唯有在陰陽二氣生化過程中才有真實的發用，乾、坤概念所表述的已經是天、地之德，正如張載所雲(yun) ：“不曰天地而曰乾坤，言天地則有體(ti) ，言乾坤則無形。故性也者，雖乾坤亦在其中。”[77]同樣，船山也曰：“天者象者，乾者德也，是故不言天而言乾也。”[78]天地言其體(ti) ，乾坤言其德。人物之起源，固然可以上溯至太虛之天，然而，在太虛之天，資始、資生之德不顯，而資始、資生之德不能不歸於(yu) 乾坤，這其實排除了與(yu) 地隔絕、地氣所不至之天，同時也強化了地之德。張載雲(yun) ：“乾之四德，終始萬(wan) 物，迎之隨之，不見其首尾。然後推本而言，當父母萬(wan) 物。彖明萬(wan) 物資始，故不得不以元配乾；坤其偶也，故不得以元配坤。”[79]這裏關(guan) 鍵的信息是“父母萬(wan) 物”者乃乾元與(yu) 坤元，而不是太虛。這就是為(wei) 什麽(me) 張載《正蒙》始於(yu) 太虛而終於(yu) 乾坤的奧秘，因為(wei) 從(cong) 太虛（一）到乾坤（二），體(ti) 現的乃是張載哲學基於(yu) 《周易》太極—兩(liang) 儀(yi) 的思想結構而建立的太虛即氣—乾坤父母的本體(ti) 論結構。

近年來的張載哲學的研究，很少注意到張載哲學的這一本體(ti) 論結構及其意義(yi) ，而是將張載本體(ti) 哲學完全建基於(yu) 太虛概念基礎上之，但這樣的詮釋路徑實質上是將氣化世界的意義(yi) 與(yu) 根據導向氣化之外。重要的是，以這樣的方式卻理解張載哲學中的“天”，隻是“清虛一大”之天，而不是氣化的真正推動者，即乾元之天。顯然，對於(yu) 張載而言，“清虛一大”之天隻是天之本然，可以言天之體(ti) ，不可言天之用；即便可以說天之德，但卻不能言天之道。隻有乾元之天，才是真正意義(yi) 上的“天道”之“天”，人可以法則的天德，也隻是這一天道在運作過程中表現出來的品質，而且，“天道”之天隻有在與(yu) “地道”的交互關(guan) 係中才能自我展開，因而乾元之天與(yu) 坤元之地，乃是人物在本體(ti) 論意義(yi) 上的真正根據。在本體(ti) 論上，人對自身存在的根據禮敬，最終指向乾坤，而不是太虛；即便禮敬太虛，也隻能以禮敬乾坤的方式才能達成，在禮敬乾坤之外，並沒有禮敬太虛的正當方式。

如果說將張載哲學建基於(yu) 太虛概念上，那麽(me) 最終導向的是氣化世界之外的本體(ti) 論根據，那麽(me) ，通過“太虛即氣”—“乾坤父母”的本體(ti) 論結構，張載卻將人物的存在意義(yi) 導向氣化過程的總體(ti) ，即作為(wei) 整體(ti) 的世界，因而在《正蒙》的結尾《乾稱篇》中，出現的乃是“乾坤父母”的構想，即人物的存在以乾坤（天地之德）為(wei) 形而上學的父母；而基於(yu) 共同的父母，最終走向的是“民胞物與(yu) ”，即與(yu) 人的同胞關(guan) 係、人與(yu) 物的夥(huo) 伴關(guan) 係，換言之，對氣化世界整體(ti) 的承擔，即所謂“為(wei) 天地立心”，這才是張載哲學的真正關(guan) 切，而這一歸趣，無法直接通過理氣渾淪之太虛，而隻能通過太虛—乾坤的本體(ti) 論結構才能真正抵達。

注釋：

[①]《荀子•王製》人物有別而義(yi) 專(zhuan) 屬之人：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴。”《周易•說卦傳(chuan) 》以仁義(yi) 專(zhuan) 屬人道：“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”王夫之以《中庸》首章“性”“道”“教”專(zhuan) 屬之人，而不同於(yu) 在朱熹那裏“性”“道”“教”共屬人和物。

[②]參看陳贇：《人性與(yu) 物性之辨：朱熹思想的內(nei) 在張力與(yu) 船山的檢討》，《貴陽學院學報》2017年第4期：人大報刊複印資料《中國哲學》2017年第11期。

[③]《朱子語類》卷一《理氣上》：“問：‘有是理便有是氣，似不可分先後？’曰：‘要之，也先有理。隻不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。’”又：“徐問：‘天地未判時，下麵許多都已有否？’曰：‘隻是都有此理，天地生物千萬(wan) 年，古今隻不離許多物。’”《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002，第116頁。

[④]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷十《孟子•盡心上篇》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011，第1111頁。

[⑤]《讀四書(shu) 大全說》卷十《孟子•告子上篇》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第1054頁。

[⑥]《讀四書(shu) 大全說》卷十《孟子•告子上篇》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第1060頁。

[⑦]《讀四書(shu) 大全說》卷五《論語•子罕篇》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第729頁。

[⑧]“凡言理者，必有非理者為(wei) 之對待，而後理之名以立。猶言道者必有非道者為(wei) 之對待，而後道之名以定。道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為(wei) 路。是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為(wei) 剛為(wei) 柔，為(wei) 中為(wei) 正，為(wei) 仁為(wei) 義(yi) ，則謂之理而別於(yu) 非理……唯化現理，而抑必有所以為(wei) 化者，非虛挾一理以居也。所以為(wei) 化者，剛柔、健順、中正、仁義(yi) ，賅而存焉，靜而未嚐動焉。賅存，則萬(wan) 理統於(yu) 一理，一理含夫萬(wan) 理，相統相含，而經緯錯綜之所以然者不顯；靜而未嚐動，則性情功效未起，而必由此、而不可由彼之當然者無跡。若是者，固不可以理名矣。無有不動，不於(yu) 動而見正；為(wei) 事物之所自立，而未著於(yu) 當然；故可雲(yun) ‘天者理之自出’，而不可雲(yun) ‘天，一理也’。太極最初一О，渾淪齊一，固不得名之為(wei) 理。殆其繼之者善，為(wei) 二儀(yi) ，為(wei) 四象，為(wei) 八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。”《讀四書(shu) 大全說》卷十《孟子•盡心上篇》《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第1112頁。

[⑨]在朱熹那裏，“太極隻是一個(ge) ‘理’字。”“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬(wan) 物。”《朱子語類》卷一《理氣上》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第114頁。比較船山的說法：“若謂太極本無陰陽，乃動靜所顯之影象，則性本清空，稟於(yu) 太極，形有消長，生於(yu) 變化，性中增形，形外有性，人不資氣而生而於(yu) 氣外求理，則形為(wei) 妄而性為(wei) 真，陷於(yu) 其邪說矣。”《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第25頁。

[⑩]張載著、林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•太和》，西安：西北大學出版社，2015，第2頁。

[11]《張子正蒙注》卷一《太和》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第24頁。

[12]船山指出，太虛其實就是理氣渾淪未分因而既不能名為(wei) 理，亦不能明為(wei) 氣的狀態：“未生則此理在太虛為(wei) 天之體(ti) 性，已生則此理聚於(yu) 形中為(wei) 人之性，死則此理氣仍返於(yu) 太虛，形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極於(yu) 道也。”《張子正蒙注》卷三《誠明》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第120頁。

[13]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•太和》，第2頁。

[14]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•太和》，第1頁。

[15]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•太和》，第1頁。

[16]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•太和》，第3頁。

[17]《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第32-33頁。

[18]《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第27頁。

[19]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷十《易說下•係辭下》，第238頁。

[20]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷十一《張子語錄》，第263頁。

[21]《張子正蒙注》卷三《誠明》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第120頁。

[22]《張子正蒙注》卷一《太和》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第17頁。

[23]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷十一《張子語錄》，第262頁。

[24]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷十一《張子語錄》，第263頁。

[25]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷十一《張子語錄》，第263頁。

[26]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷十一《張子語錄》，第262頁。

[27]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•太和》，第2頁。

[28]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•太和》，第3頁。

[29]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•誠明》，第15頁。

[30]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷二《正蒙•乾稱》，第57頁。

[31]《思問錄外篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第451頁。

[32]黎靖德主編《朱子語類》卷九十九《張子之書(shu) 二》，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3336頁。

[33]張載雲(yun) ：“理勢既變，不能與(yu) 時順通，非盡利之道。”林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷十《易說下》，第222頁。

[34]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•誠明篇》，第16頁。船山注雲(yun) ：“理者，天所昭著之秩序也。時以通乎變化，義(yi) 以貞其大常，風雨露雷無一成之期，而寒暑生殺終於(yu) 大信。君子之行藏刑賞，因時變通而協於(yu) 大，中左宜右有，皆理也，所以在帝左右也。”《張子正蒙注》卷三《誠明篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第136頁。

[35]趙翼著、王樹民校證：《廿二史劄記校證》卷二十六，北京：中華書(shu) 局，2013，第585頁。

[36]章學誠謂：“天人性命之學，不可以空言講也，故司馬遷本董氏天人性命之說而為(wei) 經世之書(shu) 。儒者欲尊德性，而空言義(yi) 理以為(wei) 功，此宋學之所以見譏於(yu) 大雅也。夫子曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明也。’此《春秋》之所以經世也。聖如孔子，言為(wei) 天鐸，猶且不以空言製勝，況他人乎？故善言天人性命，未有不切於(yu) 人事者。三代學術，知有史而不知有經，切人事也。後人貴經術，以其即三代之史耳。近儒談經，似於(yu) 人事之外，別有所謂義(yi) 理矣。浙東(dong) 之學，言性命者必究於(yu) 史，此其所以卓也。”章學誠著、倉(cang) 修良編注：《文史通義(yi) 新編新注》內(nei) 篇二《浙東(dong) 學術》，杭州：浙江古籍出版社，2005，第121頁。

[37]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷十《易說下•係辭上》，第204頁。

[38]《思問錄外篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第450頁。

[39]楊儒賓先生以為(wei) 太虛即氣中的即不是平麵的相等，而是立體(ti) 的差異之同一，這是中國體(ti) 驗哲學中體(ti) 用論的語言，即的主語是具有超越的本體(ti) ，即的後麵是相對於(yu) 體(ti) 的用，或相對於(yu) 本體(ti) 的現象，如此，太虛即氣仍然是本體(ti) 與(yu) 現象不二、體(ti) 用不二的意識；當然，即的另一麵相是不同於(yu) 、不等於(yu) 。太虛與(yu) 氣的關(guan) 係並非同位，是相即，而非同一。楊儒賓：《異議的異議——近世東(dong) 亞(ya) 的反理學思潮》，台北：台大出版中心，2012年，第119-120頁。但在張載哲學中，氣並不能完全放置在形而下的現象畛域加以理解，氣是貫通形而上與(yu) 形而下的，而形而上、下隻是無形與(yu) 有形的區分。

[40]船山深造於(yu) 渾天之說，渾天所示之體(ti) 乃無體(ti) 之體(ti) ，其體(ti) 所生之用乃無用之用。參見陳贇：《從(cong) “無體(ti) 之體(ti) ”到“與(yu) 化為(wei) 體(ti) ”：船山莊子學中的本體(ti) 與(yu) 主體(ti) 》，《船山學刊》2014年第2頁。

[41]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•大心》，第19頁。

[42]《張子正蒙注》卷四《大心篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第154頁。

[43]《思問錄外篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第460頁。

[44]《張子正蒙注》卷三《誠明篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第130頁。

[45]《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第40-41頁。

[46]“虛者，太虛之量；實者，氣之充周也。”《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第27頁。

[47]《讀四書(shu) 大全說》卷十《孟子•盡心上篇》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第1112頁。

[48]《讀四書(shu) 大全說》卷十《孟子•盡心上篇》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第1113頁。

[49]《讀四書(shu) 大全說》卷十《孟子•盡心上篇》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第1112頁。

[50]《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•參兩(liang) 》，第4頁。

[51]《張子正蒙注》卷一《參兩(liang) 》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第47頁。王植《正蒙初義(yi) 》亦雲(yun) ：“篇中推論天道，皆與(yu) 渾天說合。”林樂(le) 昌著：《正蒙合校集釋》，北京：中華書(shu) 局，2012，第98頁。

[52]船山雲(yun) ：“環中者，天也。六合，一環也；終古，一環也。一環圜合，而兩(liang) 環交運，容成氏之言渾天，得之矣。除日無歳，日複一日而謂之歳，歳複一歳而謂之終古；終古一環，偕行而入替。無內(nei) 無外，通體(ti) 一氣，本無有垠，東(dong) 西非東(dong) 西而謂之東(dong) 西，南北非南北而謂之南北；六合一環，行備而不洫。運行於(yu) 環中，無不為(wei) 也而無為(wei) ，無不作也而無作，人與(yu) 之名曰天，而天無定體(ti) 。故師天者不得師天，天無一成之法則，而何師焉？有所擬議以求合，合者一而睽者萬(wan) 矣。故無人也，人卽天也；無物也，物卽天也。得之乎環之中，則天皆可師，人皆可傅。盡人盡傅，皆門尹登恒也，皆仲尼也。以人知人，以物知物，以知人知物知天，以知天知人知物，無人可隨之以成，無不可求嬴於(yu) 兩(liang) 見，已不化物，物自與(yu) 我以偕化。故仁義(yi) 無跡，政教無實，而奚其囿之！觀於(yu) 此，而莊子之道所從(cong) 岀，盡見矣。葢於(yu) 渾天而得悟者也。渾天之體(ti) ：天，半岀地上，半入地下，地與(yu) 萬(wan) 物在於(yu) 其中，隨天化之至而成。天無上無下，無晨中、昏中之定；東(dong) 岀非岀，西沒非沒，人之測之有高下岀沒之異耳。天之體(ti) ，渾然一環而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無畛域。其渾然一氣流動充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動天之無窮，上不測之高，下不測之深，皆一而已。上者非淸，下者非濁，物化其中，自日月、星辰、風霆、雨露，與(yu) 土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸(shou) ，隨運而成，有者非實，無者非虛。莊生以此見道之大圜，流通以成化，而不可以形氣名義(yi) 滯之於(yu) 小成。故其曰‘以視下亦如此而已’，曰‘天均’，曰‘以有形象無形’，曰‘未始岀吾宗’，與(yu) 《天運篇》屢詰問而不能答其故，又曰‘實而無乎處者宇也’，皆渾天無內(nei) 無外之環也。其曰‘寓於(yu) 無竟’，曰‘參萬(wan) 歳而一成純’，曰‘薪盡而火傳(chuan) ’，曰‘長而無本剽者宙也’，皆渾天除日無歳之環也。故以‘若喪(sang) 其一’、以‘隨成’為(wei) 師天之大用，而‘寓庸’以‘逍遙’，得矣。其言較老氏槖鑰之說，特為(wei) 當理。周子太極圖，張子‘淸虛一大’之說，亦未嚐非環中之旨。但君子之學，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人道之極；則彼知之所不察，而憚於(yu) 力行者也。”《莊子解》卷二十五《則陽》，《船山全書(shu) 》第十三冊(ce) ，第394-395頁。

[53]《思問錄內(nei) 篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第425頁。

[54]《思問錄外篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第457頁。

[55]船山雲(yun) ：“天之氣伸於(yu) 人物而行其化者曰神”，“蓋氣之未分而能變合者即神，自其合一不測而謂之神爾，非氣之外有神也。”《張子正蒙注》卷二《神化篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第79、82頁。

[56]《張子正蒙注》卷一《參兩(liang) 》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第48頁。

[57]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一，第4頁。

[58]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷一，第4頁。

[59]《思問錄外篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第450頁。

[60]《思問錄內(nei) 篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第425頁。

[61]《思問錄外篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第450頁。

[62]《思問錄內(nei) 篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第425頁。

[63]《張子正蒙注》卷一《參兩(liang) 》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第45頁。

[64]《張子全書(shu) 》卷一《正蒙•參兩(liang) 》，第4-5頁。

[65]《張子正蒙注》卷一《參兩(liang) 篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第45-46頁。

[66]《張子正蒙注》卷一《太和篇》：“陰陽分象而剛柔分形，剛者陽之質，而剛中非無陰；柔者陰之質，而柔中非無陽。就象而言之，分陰分陽；就形而言之，分柔分剛；就性而言之，分仁分義(yi) ；分言之則辨其異，合體(ti) 之則會(hui) 其通，故張子統言陰陽剛柔以概之。”《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第27頁。

[67]《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第38頁。

[68]《思問錄內(nei) 篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第406頁。

[69]《思問錄內(nei) 篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第406頁。

[70]《張子正蒙注》卷一《參兩(liang) 篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第50-51頁。

[71]《思問錄外篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第450頁。

[72]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷十《易說下•係辭上》，第209頁。

[73]《思問錄外篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第444-445頁。

[74]《張子正蒙注》卷一《參兩(liang) 篇》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第63頁。

[75]船山曾對天地之間的哲學內(nei) 涵予以發掘：“所謂‘天地之間’者，隻是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nei) 。聖賢下語，盡大說，也有著落，不似異端，便說向那高深無極，廣大無邊去。‘間’字古與(yu) ‘閑空’‘閑’字通。天地之化相入，而其際至密無分段，那得有閑空處來？隻是有人物底去處，則天地之化已屬於(yu) 人物，便不盡由天地，故曰‘間’。所謂‘塞乎天地之間’，也隻是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與(yu) 擔當，要宰製便與(yu) 宰製，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。但以此在未嚐有所作為(wei) 處說，故且雲(yun) ‘塞乎天地之間’。天地之間，皆理之所至也。理之所至，此氣無不可至。言乎其體(ti) 而無理不可勝者，言乎其用而無事不可任矣。”《讀四書(shu) 大全說》卷八《孟子•公孫醜(chou) 上篇》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第930頁。

[76]《張子正蒙注》卷三《誠明》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第121頁。

[77]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷八《易說上》，第111頁。

[78]《周易外傳(chuan) 》卷一，《船山全書(shu) 》第一冊(ce) ，第821頁。

[79]林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》卷二《正蒙•大易》，第41頁。

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