重建道統，傳(chuan) 承文統 ——道統、文統及其關(guan) 係

作者：韓星

來源：《中國文化論衡》2018年第1期，塗可國主編，社科文獻出版社2018年4月版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月十四日丙戌

          耶穌2018年12月20日

摘要：道統是儒家聖人之道發展演變的統緒，百多年來中華文化主體(ti) 性喪(sang) 失，道統失落，急需重建。文統作為(wei) 一個(ge) 民族與(yu) 國家的文藝或文化傳(chuan) 統，是在道統的基礎上衍生出來的。曆代學者先後提出了文以明道、文以載道、修辭明道、文以貫道等觀點，就形成了中國文化史上“文以載道”的優(you) 良傳(chuan) 統。重建道統，傳(chuan) 承文統，文以載道，文以化人，應該是我們(men) 當代文化人、人文知識分子的曆史使命。

關(guan) 鍵詞：道統；文統；文以載道；文以化人

從(cong) 明末清初西學東(dong) 漸，到近代以來西方文化伴隨軍(jun) 艦進入中國，使中國文化麵臨(lin) 著前所未有的全麵挑戰，經曆了曆史上最深刻、最廣泛的全方位危機：主體(ti) 性喪(sang) 失，道統失落，政統斷裂，特別是五四新文化運動割斷了幾千年曆史文化傳(chuan) 統，綱常墮毀，禮崩樂(le) 壞，學絕道喪(sang) ，走上了西化的道路。如錢穆先生所說：“辛亥革命，民國創建，政統變於(yu) 上，而道統亦變於(yu) 下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為(wei) 號召。……自此以下，社會(hui) 有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。”全盤西化的豈止是政統、道統、學統，文統也是這樣。

通過對中國傳(chuan) 統文化的研究，筆者有一個(ge) 基本看法，中國傳(chuan) 統文化有一個(ge) 一脈相承的統係和結構，即以道統為(wei) 核心，形成了一個(ge) 圓錐結構。道統作為(wei) 價(jia) 值係統與(yu) 政統、學統、教統、文統、法統作為(wei) 應用係統是體(ti) 用本末的關(guan) 係，道統與(yu) 政統、學統、教統、文統、法統分屬不同層麵，道統可以統攝政統、學統、教統、文統、法統。就其生成次序說是一道開五門，由道開出政、學、教、文、法，下貫而又上通,並最終形成一個(ge) 立體(ti) 的動態的網絡係統；就其現實構成說,道統落實的基本途徑就是政統、學統、教統、文統、法統，以相輔相成、相維相濟的方式發揮作用。在中國文化發展過程中，政統、學統、教統、文統、法統時而斷，斷了可以再續起來，惟獨道統不能斷。道統用我們(men) 今天的話說就是一脈相承的核心價(jia) 值體(ti) 係。道統一斷,缺乏一而貫之的核心價(jia) 值體(ti) 係,其他各統就會(hui) 偏離正道,走向異化。當然,曆史上有大道既隱，道統不彰的時候，也有道統不能下上貫通,成為(wei) 孤懸的形而上學體(ti) 係,成為(wei) 沒有根底的抽象教條,都會(hui) 使文化產(chan) 生很大的問題，因此需要我們(men) 進行調正。

一、道統

道統也有廣義(yi) 和狹義(yi) 之分。廣義(yi) 的道統是指中華道統，“在中國文化史上客觀存在的、以儒家道統及其發展演變為(wei) 主要線索、吸取了中國文化各家道論及佛教和近代以來西方文化的有關(guan) 思想、貫通古今包含甚廣、廣泛影響中國文化各個(ge) 領域的關(guan) 於(yu) 中國文化及哲學的核心和最普遍範疇——道的理論和道的傳(chuan) 授形式及其發展演變的思想體(ti) 係。”狹義(yi) 的道統就是指儒家道統，即指儒家聖人之道發展演變的係統，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、荀、董仲舒、王通、韓愈、程、朱、陸、王等所承傳(chuan) 之道及道的精神、傳(chuan) 道的統緒。廣義(yi) 的中華道統包含了儒家的道統學說，以之為(wei) 主導；狹義(yi) 的儒家道統居中華道統思想的主導地位，並決(jue) 定其發展方向。在源遠流長的中華文化發展史上，儒學是中國文化的主流，中華道統思想是儒學發展的重要體(ti) 現。

堯是傳(chuan) 說中的一位聖王，史稱唐堯。據說他曾製定過曆法，並命羲氏、和氏以曆法觀察日月星辰的變化規律，以確定農(nong) 業(ye) 播種的季節。他在位時，君位實行禪讓製，他對舜進行了三年的考察，然後將君位傳(chuan) 給了他，結果天下大治。在堯帝告誡舜帝的話中，有“允執其中”的話。所謂允執其中，也就是忠實地堅持中庸之道。《尚書(shu) •堯典》之中通過並借助於(yu) 描述帝堯放勳個(ge) 人豐(feng) 功偉(wei) 績的形式來具體(ti) 展現唐堯之道：“聰明文思，光宅天下。將遜於(yu) 位，讓於(yu) 虞舜……欽明文思，安安，允恭克讓。光被四表，格於(yu) 上下。克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。”

舜史稱虞舜，出身田間，孟子說他與(yu) 草木土石打交道，與(yu) 豬、鹿等動物相追逐。虞舜承唐堯“允執厥中”之道，“慎徽五典”，“克從(cong) ”（《尚書(shu) •舜典》），“無違教也”（《左傳(chuan) •文公十八年》）。而“五典”之道，蓋即親(qin) 親(qin) 尊尊之道。與(yu) 此同時，他又與(yu) 時俱化、推陳出新，行“五常之教”。舜之所以能由一個(ge) 普通山民而成為(wei) “帝”，其根本就在於(yu) 他以對孝的身體(ti) 力行而感天動地，被堯帝所看重，也被世人所擁戴。繼位後，他遍訪四方，選賢進才，使天下大治。

禹史稱夏禹。古籍和傳(chuan) 說中有關(guan) 於(yu) 他治水的事跡，十分動人。《尚書(shu) ·益稷》稱：禹娶塗山氏女，結婚後生子啟，“啟呱呱而泣”，禹顧不得照撫幼子，徑自治水而去。《史記·夏本紀》說：“禹傷(shang) 先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。”《韓非子·五蠹》記載：“禹之王天下也，身執耒臿，以為(wei) 民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦於(yu) 此矣。”夏禹公而忘私、不畏艱險馴服洪水的業(ye) 績，成為(wei) 中華民族精神的象征。

湯史稱商湯，是商族的領袖。夏朝末年，商族逐漸強大，眼見夏桀暴虐，失去民心，湯決(jue) 心滅夏。桀擔心湯勢力壯大而威脅自己，便將湯召入夏都，囚禁在夏台。商族又送桀以重金，並賄賂桀的親(qin) 信，使湯獲釋歸商。伊尹相傳(chuan) 出身於(yu) 奴隸。湯發現伊尹精通治國之術，就起用了他並授以國政。在他的策劃下，武湯積極籌備滅夏。後經曆多次戰爭(zheng) ，夏終於(yu) 被湯滅亡。武湯反對暴政，任用賢能，施行仁義(yi) ，也是堯舜以來道統的重要環節。

文王，姓姬名昌。繼位時，周所控製的區域並不大，文王采取有力措施，使周的勢力有了較大發展。他很重視農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，增強經濟實力，周原地區在文王時期得到進一步開發。文王還能夠以照顧鰥、寡、孤、獨等措施團結族眾(zhong) ，在遠近方國部落中擁有很高威望，相傳(chuan) 虞芮兩(liang) 國爭(zheng) 訟，求周評判，見周人在文王率領下“耕者皆讓畔，民俗皆讓長”（《史記·周本紀》），虞芮之人自覺慚愧，遂相讓而去，於(yu) 是“天下聞之而歸者四十餘(yu) 國”（《詩經·綿》毛傳(chuan) ）。為(wei) 了抑製周的影響擴展，商紂王曾經囚文王於(yu) 羑裏。文王的謀臣閎夭等人獻美女、文馬等物於(yu) 紂，文王才得獲釋。周文王實行仁政德治，是對堯舜王道之治的繼承。

周公是偉(wei) 大的政治家和思想家，他輔佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛亂(luan) ，營建東(dong) 都洛邑，創立禮樂(le) 製度。周代禮樂(le) 文化即是製度文化、行為(wei) 文化和觀念文化的集中體(ti) 現，又是政治生活、經濟生活、社會(hui) 生活、家族生活各種行為(wei) 規範的準則。周禮的內(nei) 容集中體(ti) 現在親(qin) 親(qin) 和尊尊上，植根於(yu) 血緣基礎的親(qin) 親(qin) 與(yu) 維護宗法等級的尊尊是相互依存的。周公的思想自成體(ti) 係，內(nei) 容非常豐(feng) 富，涉及社會(hui) 政治、經濟、文化、習(xi) 慣、輿論等各個(ge) 方麵，上紹堯、舜、禹、文、武之緒，下啟孔孟儒術之運，承前啟後，在中國古代文化史上占有特殊的地位，與(yu) 周禮一起共同構成周公之道，對儒家學說及道統產(chan) 生了重大影響，奠定了儒家道統思想形成和發展的基礎。

孔子繼承文王仁政和周公周禮，對當時讀書(shu) 相禮的儒者進行了改造，提升他們(men) 的品質，揭示禮樂(le) 文化精神內(nei) 涵和人性本質，同時欲以禮樂(le) 來平治天下，這樣就創立了儒家學派。孔子所處的春秋末期是一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的時代，麵對禮樂(le) 越來越趨於(yu) 形式化的局麵，他不滿足於(yu) 對禮樂(le) 知識的掌握和以此謀生，他要探求禮和樂(le) 中“一以貫之”的“道”。對禮樂(le) 之道的追求就是對禮樂(le) 作為(wei) 一種複合性文化實體(ti) 進行解析，使之觀念化、理性化、人性化。這樣，他就超越了當時一般的“儒”，他不但精通禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數六藝，而且編撰了被後人尊為(wei) 經典的《詩》、《書(shu) 》、《樂(le) 》、《禮》、《易》和《春秋》。孔子為(wei) 道統的傳(chuan) 授和推廣做出了史無前例的貢獻，由此確立了他在中華道統發展史上承上啟下的曆史地位，後世以周孔之道並稱。

孟子的仁義(yi) 之道和心性論對後世道統思想影響很大。《孟子·離婁上》開篇有：“堯、舜之道；不以仁政，不能平治天下。”《孟子·離婁下》也說：“舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁行義(yi) ，非行仁義(yi) 。”指出堯、舜的政治就是理想的仁政。他還說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·離婁上》）認為(wei) 不僅(jin) 堯、舜，而且夏、殷、周三代的政治也是以仁政為(wei) 本，強調不仁難以抵擋仁政，認為(wei) 效法堯、舜和先王之道，以史為(wei) 鑒是施仁政的方法。孟子更以捍衛和承繼“先王之道”為(wei) 己任清晰地勾勒出一幅儒家道統的承傳(chuan) 譜係，這也是儒家道統論的開端，並為(wei) 後世所遵循。孟子把自己放在道統的時代承接點上，具有自覺擔當道統傳(chuan) 承的意識。

荀子在儒家道統上也應有一席之地。他繼承發展孔子的思想，又吸收改造道家的思想，提出“天有常道”的命題，強調天道自然，人道有為(wei) 。他心目中的聖人是道的極至，聖人是道的總匯，天下之道，百王之道都集中在聖人這裏，詩書(shu) 禮樂(le) 文化全都在這裏，聖人就是道的化身。荀子雖然主張“法後王”，但他對“先王之道”同樣也是稱頌不已。荀子不僅(jin) 稱頌“先王之道”，甚至還極力主張恢複古者先王之道、先王之政。荀子的尊古意識實質上是貫徹在他的文化生命中的一種曆史文化精神，也就是承接道統的意識。盡管由於(yu) 種種原因，後儒總是有意無意地把荀子排斥在儒家道統之外，但荀子自己認為(wei) 其學說承繼了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。

董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，為(wei) 漢武帝采納，使儒學遂成為(wei) 中國文化的主體(ti) ，為(wei) 儒家思想包括道統思想的發展創造了有利條件。漢武帝策問文學賢良，董仲舒以公羊學理論，說明帝王之道順而相複，“道者，所由適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也”。而漢武帝又對道的存在發出疑問：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉?”董仲舒則圓說帝王順時世之變而改製，“王者有改製之名，亡變道之實”，因為(wei) 道之大原出於(yu) 天，“天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受，而守一道。”（董仲舒：《賢良對策三》）《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》

隋代王通在儒、道、佛三足鼎立的形勢下有誌於(yu) 恢複先王之道，主張以儒學為(wei) 主，三教可一，即三教可以融合的觀點。值得提及的是，他所說的儒學主要是周孔之道，與(yu) 後來宋明諸儒的孔孟之道有不同。王通把周公和孔子推到了至高無上的地位，他說：“千載而下，有申周公之事者，吾不得而見也；千載而下，有紹宣尼之業(ye) 者，吾不得而讓也。”（王通《中說·天地》）他把承襲、宣揚周公與(yu) 孔子的事業(ye) 、思想作為(wei) 自己畢生的偉(wei) 業(ye) ，即使到處碰壁，也矢誌不回。他的儒學思想的中心是儒家的王道，認為(wei) 隻有周公和孔子才體(ti) 現了王道之製和王道理想。

唐代韓愈有了對道統的自覺意識，他吸取了佛教祖統說的思想資料，構建了一個(ge) 儒家的道統傳(chuan) 承譜係。他認為(wei) “先王之道”從(cong) 堯開其“端”，一直傳(chuan) 到孔孟，從(cong) 不間斷：“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻。軻之死，不得其傳(chuan) 焉。”自孟子之後，儒學的發展乃是前後相承，延綿而不絕，但韓愈說“荀與(yu) 楊，擇焉而不精，語焉而不詳”（韓愈《原道》），視孟子以後之儒學如無人，直到他自己才把“道統”恢複起來，使之相續不斷。自從(cong) 韓愈提出道統說以來，曆來解說道統者都未能超出韓愈道統說的框架，即從(cong) “道”與(yu) “統”兩(liang) 個(ge) 方麵來理解道統。受韓愈道統說的影響，儒學發展至理學，道統意識猶為(wei) 凸顯。

北宋二程以天理論道，把道統之道與(yu) 理等同，提升為(wei) 宇宙本體(ti) ，並在佛老的基礎上，吸取佛老精致的思辨哲學，對道統思想作了新的論述，把道、聖人、經典三者聯係起來展開論述，提出“經所以載道”，聖人是天理的化身，與(yu) 道無異；經典是載道之文，必以經為(wei) 本，而不以注疏為(wei) 本。以義(yi) 理解釋儒家經典，從(cong) 中發明聖人之道。重視“四書(shu) ”，倡導心傳(chuan) ，超越漢唐諸儒，直接孔孟之端緒，從(cong) 而確立了儒家道統論，並對後世產(chan) 生了深遠的影響。

道統說的創造人是韓愈，但“道統”一詞則是由朱熹首先提出的。他曾說過：“子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之後。”（《與(yu) 陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）“《中庸》何為(wei) 而作也？子思子憂道學失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。”朱熹最早將“道”與(yu) “統”合在一起明確提出“道統”範疇，使傳(chuan) 統儒家的道統觀與(yu) 具體(ti) 的傳(chuan) 道譜係關(guan) 聯在一起。朱熹道統論中的“道”，是指程朱道學一派所謂的聖賢一脈相傳(chuan) 的“十六字箴言”。他說：“蓋自上古聖神，繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣。”就傳(chuan) 道譜係而言，朱熹以伊洛諸公為(wei) 道統正傳(chuan) 。

其後，陸王不同意程朱的道統傳(chuan) 承譜係，提出心學道統觀，與(yu) 程朱形成分立。在陸九淵看來，朱熹所尊奉的伊洛諸公，雖在學說、踐履上有所成就，但與(yu) 曾子、子思、孟子相比，差距很遠，還不足以繼任道統。他以繼承孟子之學而自居，說：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後至是而始一明也。”（《與(yu) 路彥彬》，《陸九淵集》卷十）王陽明雖然以“致良知”取代道統論，但仍然以“十六字箴言”作為(wei) 心學之源。他還說道：“堯舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。’此心學之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。”王陽明將程朱一派常說的“十六字箴言”作為(wei) 儒家先聖一脈傳(chuan) 承之“道”，並給予心學的解釋，這比較陸九淵有重大發展。

20世紀形成的現代新儒家在中西文化的視野中對傳(chuan) 統道統論進行了新的發揮和發展，形成了多元的道統觀，試圖重建道統。對此，餘(yu) 英時有一個(ge) 概括，認為(wei) 現代新儒家有三種道統觀：一是為(wei) 錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發揮倡導的“主觀的、單傳(chuan) 孤立的、易斷的”道統觀，它表現為(wei) 某種具體(ti) 的傳(chuan) 道譜係；二是錢先生本人所主張的是從(cong) 曆史文化大傳(chuan) 統言的“此一整個(ge) 文化大傳(chuan) 統即是道統”的“思想史家的道統觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現為(wei) 以對“心性”的理解和體(ti) 證為(wei) 標準的“哲學家的道統觀”。

在政界以革命家孫中山自稱繼承了儒學道統，並在革命鬥爭(zheng) 中加以提倡和發揚光大。1921年12月，共產(chan) 國際的代表馬林曾經問孫中山先生：“你的革命思想，基礎是什麽(me) ？”孫中山先生明確地回答說：“中國有一個(ge) 道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎，就是這個(ge) 道統，我的革命就是繼承這個(ge) 正統思想，來發揚光大。”孫中山深知“道統”是中華民族立國之本，帝製可廢，道統不可廢；深知以民國政統取代兩(liang) 千多年的帝王政統可能帶來的隱患，所以，明確宣告：國民革命的目標，就是繼承並光大這個(ge) 正統思想。盡管孫中山對中國道統的認知沒有什麽(me) 新意，不完整也不深刻，但在當時激烈凡傳(chuan) 統的大風潮中已是難能可貴。

近代以來，這種傳(chuan) 承和重建道統的意識也體(ti) 現在一些民間宗教性組織，如一貫道、道德學社等，茲(zi) 不贅述。

二、文統

什麽(me) 是文統？狹義(yi) 的文統是指一個(ge) 民族與(yu) 國家的文藝傳(chuan) 統，廣義(yi) 的文統是指以詩書(shu) 禮樂(le) 為(wei) 代表的文化傳(chuan) 統。無論是狹義(yi) 還是廣義(yi) ，中國古代的“文統”都是在“道統”的基礎上衍生出來的。

最早探討文統的是孔子。《論語·學而》雲(yun) ：“行有餘(yu) 力，則以學文。”這裏的“文”馬融注：“文者，古之遺文。”邢昺《疏》：“注言古之遺文者，則詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、易、春秋六經是也。”是指古代文獻、經典。《論語·憲問》：“文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣。”《論語·八佾》：“子曰：‘周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。'”《論語·子罕》：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？”朱熹《論語集注》說：“三代之禮，至周大備，夫子美其文而從(cong) 之。”“道之顯者謂之文，蓋禮樂(le) 製度之謂”，“文”即西周禮樂(le) 製度。孔子非常推崇和向往周朝的禮樂(le) 製度，但在他這個(ge) 時代“文王既沒”，禮崩樂(le) 壞，周禮不複存在，“文”也不複存在了。《論語·先進》談到“文學”：“文學，子遊、子夏。”邢昺疏：“若文章博學，則有子遊、子夏二人也。”這裏“文學”是指孔門四科之一，但已包含了後來的文章。孔子還提到“文章”：“大哉！堯之為(wei) 君也。巍巍乎，唯天唯大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章”（《論語·泰伯》），朱熹《論語集注》雲(yun) ：“文章，禮樂(le) 法度”。孔子重視“詩教”，要學生“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·秦伯》）《禮記·經解》引孔子說：“溫柔敦厚，《詩》教也。”詩、禮、樂(le) 在當時都是“文”。

荀子重視禮義(yi) ，提出“禮義(yi) 以為(wei) 文”（《荀子·臣道》），他特別強調了禮的文飾作用,說:“凡禮:事生,飾歡也；送死,飾哀也；祭祀,飾敬也；師旅,飾威也。”禮對人的情感的文飾作用就使他在討論“文”的時候時常把“文”與(yu) “禮”看成一體(ti) 。他說：“稱情而立文,因以飾群,別親(qin) 疏貴賤之節,而不可益損也。”（《荀子·禮論》）意思是說，喪(sang) 禮是按照生者與(yu) 死者的感情深淺來確立的，而感情的深淺是由彼此關(guan) 係的親(qin) 疏決(jue) 定的。這裏他將“文”與(yu) “禮”看成一體(ti) ，後來形成了“禮文”一詞，指禮樂(le) 儀(yi) 製。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》：“是時，上方征討四夷，銳誌武功，不暇留意禮文之事。”孔子、荀子的這一思想直接影響了後來在漢代經學基礎上的文統觀念的演變。

“文”的觀念在演進，到漢初學者所言之“文”，主要是“教化”、“文明”的含義(yi) 。《詩大序》作為(wei) 兩(liang) 漢時期詩學的重要文獻提出了詩具有“經夫婦、成孝敬、厚人倫(lun) 、美教化、移風俗”的作用，這是在孔子基礎上對儒家“詩教說”的進一步完善。漢代有了“文學”與(yu) “文章”的區分。漢代的“文學”已與(yu) 孔子不同，是禮法製度的意思，如《史記·太史公自序》：“漢興(xing) ,蕭何次律令,韓信申軍(jun) 法,張蒼為(wei) 章程,叔孫通定禮儀(yi) ,則文學彬彬稍進,《詩》、《書(shu) 》往往間出矣。”而辭賦史傳(chuan) 之類的被稱為(wei) “文章”，如劉劭《人物誌·流業(ye) 篇》:“能屬文著述,是謂文章，司馬遷班固是也。”漢代的揚雄則在《太玄·玄瑩》、《法言·吾子》等篇中重新把“文學”與(yu) “文章”合稱為(wei) “文”，又把“文”與(yu) “宗經”、“征聖”聯係起來。王充《論衡·難歲篇》中也說:“文為(wei) 經所載,道為(wei) 聖所信。”其實，“文”來是包含在“經”之中的。《論衡•超奇》篇雲(yun) ：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，豈在長生（周）之徒歟？”王充的“文”又回到了先秦。

六朝以降，劉勰《文心雕龍·宗經》認為(wei) 文源於(yu) 六經：“故論說辭序，則《易》統其首；詔策章奏，則《書(shu) 》發其源；賦頌歌讚，則《詩》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀傳(chuan) 銘檄，則《春秋》為(wei) 根：並窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內(nei) 者也。若稟經以製式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為(wei) 鹽也。故文能宗經，體(ti) 有六義(yi) ：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義(yi) 直而不回，五則體(ti) 約而不蕪，六則文麗(li) 而不淫。揚子比雕玉以作器，謂五經之含文也。”文源於(yu) 六經，故文須宗經。劉勰《文心雕龍·原道》:“文之為(wei) 德也，大矣；與(yu) 天地並生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體(ti) 分，日月疊璧，以垂麗(li) 天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。”日月山川、龍鳳虎豹、雲(yun) 霞草木，從(cong) 物到人，都是有其物必有其形，有其形則有其自然形成之“文”，這叫做“道之文”。

至唐代韓愈掀起古文運動，學道好文，二者兼營，在明確提出道統說的同時也使文統得以彰顯。韓愈倡導古文,把上迄先秦兩(liang) 漢的散文稱為(wei) 古文，與(yu) 駢文相對，得到柳宗元的大力支持，他們(men) 共同掀起了“古文運動”。他作《進學解》,稱“《周誥》、《殷盤》,佶屈聱牙；《春秋》嚴(yan) 謹,《左氏》浮誇。《易》奇而法,《詩》正而葩。下逮《莊》、《騷》,太史所錄,子雲(yun) 、相如,同工異曲。”這段話通過對古來文章的考量和評論，闡明了他學習(xi) 和寫(xie) 作文章的基本理路，可以說是他已經有了明確的“文統”意識。

宋代理學家否定韓愈狹義(yi) 的“文統論”，而提出理學家“文”、“道”一體(ti) 的詩文統緒，明代學者也稱為(wei) “文統”，今天又學者稱之為(wei) “新文統”。這個(ge) 統緒不像韓愈“文統”那樣以有傑出文學成就的作家為(wei) 綱，而是以“義(yi) 理”為(wei) 綱。除六經和著名理學家天然在“統”外，曆代作家作品中大凡符合“明義(yi) 理、切世用”、體(ti) 製“近古”的，雖非“道統”中人（比如被朱熹從(cong) “道統”中排除的韓愈），亦可入“統”。這就是說，“新文統”雖與(yu) “道統”合一，但後代作家“合”的隻是其“明義(yi) 理”的部分作品，該作家未必在“道統”之中。

北宋司馬光、王安石以禮樂(le) 治教為(wei) 文。司馬光《答孔文仲司戶書(shu) 》雲(yun) ：“光昔也聞諸師友曰，學者貴於(yu) 行之，而不貴於(yu) 知之；貴於(yu) 有用，而不貴於(yu) 無用。……古之所謂文者，乃所謂禮樂(le) 之文，升降進退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所為(wei) 謂文也。”（《傳(chuan) 家集》六十一）王安石《與(yu) 祖擇之書(shu) 》雲(yun) ：“治教政令，聖人之所謂文也。書(shu) 之策，引而被之天下之民，一也。聖人之於(yu) 道也，蓋心得之，作而為(wei) 治教政令也，則有本末先後，權勢製義(yi) ，而一之於(yu) 極。其書(shu) 之策也，則道其然而已矣。”（《臨(lin) 川集》七十七）以治教政令為(wei) 文，自然也是載道之文。

朱熹對韓愈的“道統”和“文統”都有批評。在《讀唐誌》中，朱熹說:“今讀其書(shu) ，則其出於(yu) 諂諛戲豫放浪而無實者自為(wei) 不少，若夫所原之道，則亦徒能言其大體(ti) ，而未見其有探討服行之效，使其言之為(wei) 文者，必皆由是以出也。故其論古人，則又直以屈原、孟軻、馬遷、相如、揚雄為(wei) 一等，而猶不及於(yu) 董、賈；其論當世之弊，則但以詞不己出，而遂有神徂聖伏之歎。……蓋未免裂‘道’與(yu) ‘文’以為(wei) 兩(liang) 物，而於(yu) 其輕重緩急、本末賓主之分，又未免於(yu) 倒懸而逆置之也。”（《朱文公文集》卷七）他雖肯定了韓愈的《原道》諸篇，但認為(wei) 他沒有“服行之效”，而對其“弊精神，縻歲月”於(yu) 作文頗不以為(wei) 然，認為(wei) 不免把道與(yu) 文割裂為(wei) 二。他自己的“文”包括禮樂(le) 製度、文化藝術、文章、文字等等，泛指一切精神文化。“道之顯者謂之文，蓋禮樂(le) 製度之謂，不曰道而曰文，亦謙辭也。”（《論語集注·子罕》）“小子之學，灑掃應對進退之節，詩、書(shu) 、禮、射、禦、書(shu) 、數之文是也”（《經筵講義(yi) 》，《朱文公文集》卷十五）“或言柳文較古，曰是。但卻易學，學便似他，但會(hui) 衰了人文字”（《朱子語類》卷一三九）在他看來，作為(wei) 精神文化的“文”源於(yu) 本體(ti) 的“道”，是“道”的具體(ti) 顯現。

明代中期以後文人對唐宋古文運動進行了總結和升華，形成了唐宋派的文統觀。明末茅坤選輯了《唐宋八大家文鈔》，並在《總敘》中說:“孔子之所謂‘其旨遠’,即不詭於(yu) 道也；‘其辭文’即道之燦然,若象緯者之曲而布也。斯固包犧以來人文不易之統也。”其基本觀點是八家之文符合“六藝之旨”的文統，並梳理了孔子以來文統圍繞“六藝之旨”的演變線索，強調文統要“尋六藝之遺略”，“知通經博古”。與(yu) 以往文統觀相比較,茅坤文統觀的獨特性在於(yu) :盡管其文統與(yu) 道統相貫通,重申了“文以載道”傳(chuan) 統,但茅坤還是突出地肯定了唐宋文章的文學性,改變了“以道統文”的道學至上主義(yi) 傾(qing) 向。文統不再完全依附道統，而是具有獨立的序列鏈條。

明末清初的思想家黃宗羲是把學統與(yu) 文統聯係起來討論文統的，他的《沈昭子耿岩草序》說：“承學統者未有不善於(yu) 文；彼文之行遠者，未有不本於(yu) 學。”學不離道，學統是文統的根本；文不離學，文統是學統的繼續。二者應該合一。顧炎武提出“文須有益於(yu) 天下”的口號：“文之不可絕於(yu) 天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂(le) 道人之善也。若此者有益於(yu) 天下，有益於(yu) 將來，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂(luan) 神之事、無稽之言、剿襲之說、諛佞之文，若此者有損於(yu) 己，無益於(yu) 人，多一篇，多一篇之損矣。”（《日知錄》卷一九）他為(wei) 自己立下了“凡文之不關(guan) 於(yu) 六經之指、當世之務者，一切不為(wei) ”（《與(yu) 人書(shu) 三》誓言，並躬行踐履。

三、道統與(yu) 文統的關(guan) 係

道與(yu) 文、道統與(yu) 文統有密切的關(guan) 係，可以說，文統就是以道統為(wei) 依據建立起來的，是受道統統攝的。所以後世學者先後提出了文以明道、修辭明道、文以載道、文以貫道等內(nei) 涵基本一致的觀點。

荀子在《解蔽》、《儒效》、《正名》等篇中，把“道”看作客觀事物的規律，又把儒家的“聖人”看作客觀規律的體(ti) 現者，總理天地萬(wan) 物的樞紐。他說：“聖人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》之歸是矣。”（《荀子·儒效》）強調聖人—道—文的三位一體(ti) ，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》這些“文”要歸依於(yu) “道”，因此要“文以明道”。他還說：“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於(yu) 道，說合於(yu) 心，辭合於(yu) 說。”（《荀子·正名》）這段話，體(ti) 現了這樣一個(ge) 邏輯思路：道—心—說—辭。道決(jue) 定心，心合於(yu) 道，辭合於(yu) 心，而說又是“心之象道也”，所以，“辭”就是“象道”。荀子這裏“象道”說，就是後世學者“明道”說之所本。

到了漢代，至少在西漢人那裏還沒有把“文”看作是獨立於(yu) “道”之外的具有獨立性的事物，“道”與(yu) “文”的關(guan) 係還沒有被西漢人作為(wei) 一個(ge) 對等關(guan) 係範疇來看待。開始把“道”與(yu) “文”結合來探討“文”之“文章”義(yi) 與(yu) “道”之關(guan) 係的大概是班固的《兩(liang) 都賦序》。在《序》中，班固提及作“文”之“道”的問題，他說：“或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝，雍容揄揚，著於(yu) 後嗣，抑雅頌之亞(ya) 也。”認為(wei) “抒下情而通諷諭”、“宣上德而盡忠孝”的“賦”乃是“雅頌之亞(ya) ”。顯然，這裏“賦”就具有了載道、傳(chuan) 道的功用。《淮南子》也把“道”與(yu) “文”結合來自覺探討二者的關(guan) 係。高誘《淮南子敘》說該書(shu) “其旨近《老子》，淡泊無為(wei) ，蹈虛守靜，出入經道。言其大也，則燾天載地；說其細也，則淪於(yu) 無垠，及古今治亂(luan) 存亡禍福，世間詭異瑰奇之事。其義(yi) 也著，其文也富，物事之類，無所不載，然其大較歸之於(yu) 道，號曰《鴻烈》。鴻，大也；烈，明也，以為(wei) 大明道之言也。”魏桓範的《序作》也說：“夫著作書(shu) 論者，乃欲闡弘大道，述明聖教，推演事義(yi) ，盡極情類，記是貶非，以為(wei) 法式。”這都明確提及“道”與(yu) “文”的關(guan) 係問題。

在漢魏之後，標誌著對“道”與(yu) “文”關(guan) 係有更為(wei) 自覺深入探討的，則是劉勰的《文心雕龍》。在《文心雕龍》開篇中劉勰就提出明道、征聖、宗經：“道沿聖以垂文，聖因文而明道，旁通而無滯，日用而不潰。《易》曰：‘鼓天下之動者存乎辭。’辭所以能鼓天下之動，乃道之文也。”聖是道之傳(chuan) 人，經是道之載體(ti) ，道要靠聖來彰顯，聖又要靠文來表現道。為(wei) 文明道，故為(wei) 文也必須征聖、宗經。“征聖”、“宗經”之必要，不僅(jin) 是為(wei) 了道，也是為(wei) 了文。

唐代古文運動的先驅柳冕在《答荊南裴尚書(shu) 論文書(shu) 》就提出了文道合一的主張，他說：“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文。道不及文則德勝，文不及道則氣衰，文多道寡，斯為(wei) 藝矣。”韓愈對於(yu) 道與(yu) 文關(guan) 係更有係列論述。在《爭(zheng) 臣論》中他明確指出：“君子居其位，則思死其官，未得位，則思修其辭，以明其道，我將以明道也。”這就明確提出了“修辭明道”的觀點。韓愈以儒家“道統”的繼承者自居,但他又是一位文學家，他重“道”並不輕“文”。在韓愈的觀念中，“文”基本上被看作是“道”的表現，文以明道，明道是為(wei) 文的目的，為(wei) 文隻是明道的手段。道是是目的，是終點，是第一位的，而文是工具，是手段、是第二位的。但“道”、“文”二者又不是包含關(guan) 係，可以並列分立。所以，在《送孟東(dong) 野序》中，韓愈又勾勒出了一個(ge) 繼《詩》、《書(shu) 》之後始於(yu) 莊周、屈原，而至漢代司馬遷、相如、揚雄，再到唐代陳子昂、蘇淵明……等的文學傳(chuan) 統統緒。韓愈不僅(jin) 僅(jin) 要文以明道，更要因文以載道，韓愈的門人李漢在《昌黎先生序》中概括文與(yu) 道的關(guan) 係說：“文者，貫道之器也”，實際上反映了韓愈的文學思想。這裏說的“文以貫道”,實即“文以載道”。韓愈重道，不僅(jin) 不致否定文，而且重道的實際意義(yi) 是充實文的內(nei) 容。他在《答李翊書(shu) 》的開頭說：“生之書(shu) 辭甚高，而其問何下而恭也！能如是，誰不欲告生以其道？道德之歸有日矣，況其外文乎？”由此可見，他認為(wei) 道德是文章的內(nei) 核，文是道德的載體(ti) ，或者說是外在的表現形式。這和他所一貫倡導的“文以載道”說是相一致的。

柳宗元與(yu) 韓愈倡導古文運動，也主張“修辭明道”，但在道的理解上與(yu) 韓愈不盡一致。韓愈重在提倡“古道”，試圖複興(xing) 魏晉以後中斷了的儒家“道統”，而柳宗元比較注重治世之道，從(cong) 社會(hui) 需要出發，重在經世致用。他曾說：“始吾幼且少，為(wei) 文章，以辭為(wei) 工。及長，乃知文者以明道，是固不苟為(wei) 炳炳烺烺，務釆色，誇聲音而以為(wei) 能也。凡吾所陳，皆自謂近道，而不知道之果近乎遠乎吾子好道而可吾文，或者其於(yu) 道不遠矣。”（《答韋中立論師道書(shu) 》）他又說：“聖人之言,期以明道,學者務求諸道而遺其辭。……道假辭而明，辭假書(shu) 而傳(chuan) 。”(《報崔黯秀才論為(wei) 文書(shu) 》)。

宋代歐陽修在《與(yu) 張秀才第二書(shu) 》中明確反對“舍近取遠，務高言而鮮事實”，語言華麗(li) 、內(nei) 容空洞的文章,也反對那種“棄百事不關(guan) 於(yu) 心”，對現實生活漠不關(guan) 心的純藝術態度，提倡為(wei) 文從(cong) 身邊出發，從(cong) 社會(hui) 出發，從(cong) 國家出發。在《答吳充秀才書(shu) 》中說：“夫學者未始不為(wei) 道，而至者鮮焉；非道之於(yu) 人遠也，學者有所溺焉爾。蓋文之為(wei) 言，難工而可喜，易悅而自足。世之學者往往溺之，一有工焉，則曰：‘吾學足矣’。甚者至棄百事不關(guan) 於(yu) 心，曰：‘吾文士也，職於(yu) 文而已。’此其所以至之鮮也。昔孔子老而歸魯，六經之作，數年之頃爾。然讀《易》者如無《春秋》，讀《書(shu) 》者如無《詩》，何其用功少而至於(yu) 至也？聖人之文雖不可及，然大抵道勝者，文不難而自至也。”這一段道與(yu) 文關(guan) 係一方麵他指出道不遠人，日常百事中都蘊藏著道，隻要不溺於(yu) 文，是不難文道並至的；另一方麵，強調不要自以為(wei) 文章寫(xie) 的好就對世事漠不關(guan) 心，如果拋棄道而專(zhuan) 溺於(yu) 文，那就越走越偏。並進一步通過孔子作六經，提出了“道勝文不難而自至”的觀點。這就有力地說明：要在文上有所成就，必須文道結合。

北宋的理學家周敦頤是第一個(ge) 明確標榜“文以載道”的人，他說：“文所以載道也，輪轅飾而人弗庸，塗飾也，況虛車乎？文辭，藝也；道德，實也。美則愛，愛則傳(chuan) 焉。賢者得以學而至之，是為(wei) 教。故曰：‘言之不文，行之不遠。’然不賢者，雖父兄臨(lin) 之，師保勉之，不學也；強之，不從(cong) 也。不知務道德而第以文辭為(wei) 能者，藝焉而已。”這裏所說的“道”是指儒家的傳(chuan) 統倫(lun) 理道德，“文”則是指文辭。周敦頤認為(wei) ，寫(xie) 作文章的目的，就是要宣揚儒家的仁義(yi) 道德和倫(lun) 理綱常，評價(jia) 文章好壞的首要標準是其內(nei) 容的賢與(yu) 不賢，如果僅(jin) 僅(jin) 是文辭漂亮，卻沒有道德內(nei) 容，這樣的文章是不會(hui) 廣為(wei) 流傳(chuan) 的，說明他所說的“道”但含義(yi) 與(yu) 唐宋古文家不同，是指通過心性義(yi) 理之學傳(chuan) 達的儒家倫(lun) 理道德。他把文當作道的運載工具，這比起古文家文道結合的主張顯然是重道而輕文。

王安石討論道與(yu) 文的關(guan) 係以“誠”作為(wei) 出發點，以實現道與(yu) 文“表裏相濟”為(wei) 最高境界。他在《上邵學士書(shu) 》中寫(xie) 道：“啟封緩讀，心目開滌。詞簡而精，義(yi) 深而明，……非夫誠發乎文，文貫乎道，仁思義(yi) 色，表裏相濟者，其孰能至於(yu) 此哉？”試圖從(cong) “道”與(yu) “文”兩(liang) 者共同的出發點“誠”來溝通文與(yu) 道，是王氏文道觀的重要貢獻。王安石又有以“治教政令”為(wei) “文”的論述，他在《上人書(shu) 》中寫(xie) 道：“治教政令，聖人之所謂文也。……聖人之所謂文者，私有意焉，書(shu) 之策則未也。間或悱然動於(yu) 事而出於(yu) 詞，以警戒其躬，若施於(yu) 友朋，褊迫陋庳，非敢謂之文也。”顯然，此中所論，安石是直接把“文”當作了“道”，他認為(wei) “文”與(yu) “道”在本體(ti) 上是一致的。

程顥、程頤與(yu) 周敦頤子路基本一致，主張“道本文末”。《二程語錄》卷十一載：

問：作文害道否？曰：害也。凡為(wei) 文不專(zhuan) 意則不工，若專(zhuan) 意則誌局於(yu) 此，又安能與(yu) 天地同其大也？《書(shu) 》曰：“玩物喪(sang) 誌。”為(wei) 文亦玩物也。……古之學者，惟務養(yang) 情性，其他則不學。今為(wei) 文者，專(zhuan) 務章句，悅人耳目。既務悅人，非俳優(you) 而何？

可以看出，程頤所界定的“作文害道”之“文”是屬於(yu) “專(zhuan) 務章句，悅人耳目”一類的詞章之文，這類文與(yu) 傳(chuan) 道無益，類似俳優(you) ，專(zhuan) 供玩光景，不能養(yang) 情性，因此程頤才提出“作文害道”一說。根本的原因還在於(yu) 程頤認為(wei) ，文與(yu) 道比較起來，文是末，道是本，“作文害道”實際上是要主張“道本文末”。

南宋理學家朱熹主張文道合一，道本文末，有重道輕文的傾(qing) 向，卻並不完全排斥文學，他隻認為(wei) 首先要明義(yi) 理(道)，義(yi) 理既明，文章自然做得出色。他說：“道者,文之根本;文者,道之枝葉。惟其根本乎道,所以發之於(yu) 文,皆道也。三代聖賢文章,皆從(cong) 此心寫(xie) 出,文便是道。”（《朱子語類》卷一百三十九,中華書(shu) 局1994年，第3319頁）朱熹主張道為(wei) 根本，文由道發，道與(yu) 文之間的關(guan) 係可以是本末合一的關(guan) 係。朱熹對李漢說韓愈“以文貫道”的觀點也不讚同。他說：“文皆是從(cong) 道中流出，豈有文反能貫道之理?文是文，道是道，文隻如吃飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為(wei) 末。以末為(wei) 本，可乎？”（《朱子語類》卷一百三十九,中華書(shu) 局1994年，第3305頁）。在他看來,“文以貫道”之說則把二者的關(guan) 係說反了,是本末倒置了，就等於(yu) 葉子埋在土裏，根在空中生長。所以他主張“道文一貫”,完美的詩文是“道文合一”。

至明代歸有光、唐順之、王慎中、茅坤可以說是散文學史上統緒意識最為(wei) 強烈的論者,茅坤編的《唐宋八大家文鈔》則是這種統緒意識的結晶。他們(men) 熱衷描畫文統譜係,非常明確地恢複了文道合一的傳(chuan) 統,也將孔子,甚至更遠的周公、包犧氏,作為(wei) 文統的源頭。茅坤《唐宋八大家文鈔》是以“道”為(wei) 線索，以“文”為(wei) 標準來選編的，也就是說，文統之入選者要兼顧經學史地位與(yu) 文學成就。故純粹理學大家如朱熹者並不在文統之列,而那些文采卓越而在經學,道學上卻未為(wei) 建樹者也不在其文統之列，文才與(yu) 道學的才是茅坤的文統標準。

明末清初的思想家黃宗羲、顧炎武等人，都大力反對雕蟲篆刻的形式主義(yi) 作品，重在經世之學，主張明道致用，文與(yu) 道合。他們(men) 所說的“道”，與(yu) 理學家脫離實際、空談心性“道”不同。黃宗羲說：“文之美惡，視道合離，文以載道，猶為(wei) 二之”（《文約》一《李杲堂墓誌銘》）按照他的意思，好文章應該是以文兼道，以道兼文。顧炎武《與(yu) 人書(shu) 》雲(yun) ：“君子之為(wei) 學以明道也，以救世也，徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻亦何益哉！”（《與(yu) 人書(shu) 》二十五）

清代的章學誠，對六朝以後關(guan) 於(yu) 道與(yu) 文關(guan) 係的做了總結，在《原道下》中他說：“夫道備於(yu) 六經，義(yi) 蘊之匿於(yu) 前者，章句訓詁足以發明之；事變之出於(yu) 後者，六經不能言，固貴約六經之旨而隨時撰述以究大道也。‘太上立德，其次立功，其次立言’。立言與(yu) 功德相準，蓋必有所需而後從(cong) 而給之，有所鬱而後從(cong) 而宣之，有所弊而後從(cong) 而救之，而非徒誇聲音采色以為(wei) 一己之名也。”以章學誠的意思，六經所體(ti) 現的道，前人以章句訓詁已經發明過了；在六經之後發生的事是“六經不能言”的，就不能不“約六經之旨而隨時撰述以究大道”。要隨著時代的變化，根據實際需要出發來為(wei) 文，使文在社會(hui) 生活中發揮作用。這樣的文，才符合道，才能實現“文”與(yu) “道”的統一。

結語

由以上可以看出，文統說是以道統為(wei) 依據的，其發展演變與(yu) 道統在是基本吻合的。這就形成了中國文化史上“文以載道”的優(you) 良傳(chuan) 統。但是，近代以來國人，特別是文藝界對這一優(you) 良傳(chuan) 統有所誤解和批判，造成道統斷裂，文統偏激，在中國大陸，一度把文藝當成是政治的工具，後來又有人把文藝看成是娛樂(le) 的工具。現在越來越多的人呼籲文藝應當體(ti) 現中華文化的基本精神，擔當起社會(hui) 的教化功能，發揮對人們(men) 的勸善作用。習(xi) 近平總書(shu) 記2014年10月15日在北京主持召開文藝工作座談會(hui) 並發表重要講話，批評當代文藝界，指出“文藝不能在市場經濟大潮中迷失方向，不能在為(wei) 什麽(me) 人的問題上發生偏差，否則文藝就沒有生命力。低俗不是通俗，欲望不代表希望，單純感官娛樂(le) 不等於(yu) 精神快樂(le) 。”希望文藝工作者“努力創作生產(chan) 更多傳(chuan) 播當代中國價(jia) 值觀念、體(ti) 現中華文化精神、反映中國人審美追求，思想性、藝術性、觀賞性有機統一的優(you) 秀作品。”並強調“追求真善美是文藝的永恒價(jia) 值。藝術的最高境界就是讓人動心，讓人們(men) 的靈魂經受洗禮，讓人們(men) 發現自然的美、生活的美、心靈的美。我們(men) 要通過文藝作品傳(chuan) 遞真善美，傳(chuan) 遞向上向善的價(jia) 值觀，引導人們(men) 增強道德判斷力和道德榮譽感，向往和追求講道德、尊道德、守道德的生活。隻要中華民族一代接著一代追求真善美的道德境界，我們(men) 的民族就永遠健康向上、永遠充滿希望。”這不僅(jin) 僅(jin) 是針對文藝界，其實對於(yu) 學術界、文化界也都有高屋建瓴的指導與(yu) 啟迪作用。因此，從(cong) 更廣泛的意義(yi) 上說，學術界、文化界也應該有“文以載道”的意識。習(xi) 近平主席在2014年9月24日出席紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會(hui) 暨國際儒學聯合會(hui) 第五屆會(hui) 員大會(hui) 開幕式講話最後特別強調“文以載道，文以化人。當代中國是曆史中國的延續和發展，當代中國思想文化也是中國傳(chuan) 統思想文化的傳(chuan) 承和升華，要認識今天的中國、今天的中國人，就要深入了解中國的文化血脈，準確把握滋養(yang) 中國人的文化土壤。”這是具有特別意義(yi) 的，在中華文化的偉(wei) 大複興(xing) 過程中，要以載道之文化人，把國人的整體(ti) 素質和精神境界“化”高，以此推動中國社會(hui) 文明的發展，創造更加美好的幸福生活。隻有載道之文，才能發揮化人的作用。所以文以載道是文以化人的前提和條件，文以化人是文以載道的目的和歸宿。因此，重建道統，傳(chuan) 承文統，文以載道，文以化人，應該是我們(men) 當代文化人、人文知識分子的曆史使命。

責任編輯：姚遠