“假設”與(yu) “論理”

——張爾田、陳寅恪箋釋義(yi) 山詩的方法論考察

作者：周景耀

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

  原載《漢語言文學研究》2018年第4期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月十三日乙酉

          耶穌2018年12月19日

摘要：張爾田、陳寅恪關(guan) 於(yu) 李商隱巴蜀遊蹤諸詩的認識存在分歧，集中體(ti) 現在對李商隱《無題》（萬(wan) 裏風波一葉舟）詩之係年及寓意的箋釋上。陳寅恪以“假設”論史，注重事實的考證與(yu) 證成“理念”導引下的係統性曆史的存在；針對陳寅恪具有現代氣質的治學方法，張爾田持質疑態度，他強調“知人論世”與(yu) 綜合事實和經驗的“論理”研究，並在此基礎上進行非係統性的曆史闡釋。重釋這段至今未被深究的學術公案，不僅(jin) 意在考察由張、陳之分歧體(ti) 現出的傳(chuan) 統與(yu) 現代治學觀念之差異，亦望藉此為(wei) 傳(chuan) 統的現代轉型這一未竟之話題提供參照。

關(guan) 鍵詞：張爾田；陳寅恪；李商隱；假設；論理；知人論世

一

張爾田（1874—1945），一名采田，字孟劬，號遁庵、遁庵居士，又號許村樵人，浙江杭州人，近代史學家、詞人，著有《史微》、《玉溪生年譜會(hui) 箋》、《清史後妃傳(chuan) 》、《遯庵文集》等書(shu) 。其中《玉溪生年譜會(hui) 箋》一書(shu) 在其著述生涯中占據重要位置，該書(shu) 對李商隱生平事跡與(yu) 作品進行考證與(yu) 研究，涉及唐史，此書(shu) 之學術價(jia) 值，為(wei) 諸多學者認可，可謂史詩互證的典範之作。

就詩之箋釋一麵而言，孫德謙、王國維、王秉恩等人在本書(shu) 序中，皆明言張爾田采用的是“知人論世”與(yu) “以意逆誌”的治詩方法，所謂“譜也者，所以論古人之世也；箋也者，所以逆古人之意也”。[①]孫得謙首先認為(wei) 有宋以來為(wei) 詩家編纂年譜者，往往未做到“知人論世”，隻有“融洽詩旨，覃思寫(xie) 精。取證史聞，裁為(wei) 實錄”，否則不會(hui) 有收獲，為(wei) 李商隱其人其詩作譜、作箋猶須謹慎。他認為(wei) 張爾田做到了這一點，他為(wei) 李商隱作譜所遵循的即是“知人論世”之法：

通意內(nei) 之隱，索絃外之趣，高桐霏霧，識棲讬之無從(cong) ；衰柳斜陽，慟年芳之易安。……謂之會(hui) 箋者，蓋以握睇篇翰，整比曆牒，博綜往聞，義(yi) 取甄表也。夫撰述年譜，征之史傳(chuan) ，其要宜矣。

孫氏認為(wei) 詩人是不同於(yu) 史家的，史家載筆不過是“粗立條流，敷陳梗略”而已。詩人則不同，其“憂生念亂(luan) ”之情、“陳古諷今”之意、“輿航登涉之勞”、“紵縞交遊之契”，凡此種種，“未必悉詳其籍記也”。[②]這需“以意逆誌”，方能窺見詩人之詩中隱曲。他認為(wei) 張爾田做到了這一點。王國維也認為(wei) 張爾田是以“知人論世”與(yu) “以意逆誌”之法治詩，此二法是緊密聯係在一起的，所謂“由其世以知其人，由其人以逆其誌”。他認為(wei) 此法至漢代開始被重視，尤其鄭玄“專(zhuan) 用孟子之法以治詩”，他認為(wei) 張爾田“益信此法之不可易”，故其治詩之法，乃是“周、漢治經之家法”的延展。[③]曹元忠亦認為(wei) 張氏治詩之法是“鄭學之餘(yu) 緒”，即“援孟子論世知人”、“以意逆誌”之義(yi) ，以成斯譜斯箋。[④]至於(yu) 張爾田本人對“知人論世”與(yu) “以意逆誌”之法可謂親(qin) 力親(qin) 為(wei) ，並認為(wei) 王國維等人領會(hui) 到了其其用意。張爾田在給王國維的信中談及《會(hui) 箋》，大概是王國維為(wei) 該書(shu) 所作之序完成後，付梓之前，請張爾田過目。張看後建議王國維在序中應著重談其治詩家法，而略談敘其與(yu) 兩(liang) 浙學派之淵源。他說：

弟之學有宗主而無不同，生平極服膺康成家法，而詩譜詩箋皆鄭氏所創。此書(shu) 其於(yu) 譜也，經緯時事，即用詩譜之例；其於(yu) 箋也，探索隱跡，即用詩箋之例。似可即以此義(yi) 引端。至兩(liang) 浙學派，亦可略敘。[⑤]

之所以服膺康成家法，亦與(yu) 他所作譜、作箋之對象息息相關(guan) 。在張爾田看來，義(yi) 山詩“隱辭詭寄，哀感綿眇，往往假閨襜瑣言，以寓其憂生念亂(luan) 之痌”，故他認為(wei) “學玉溪詩者，非詳箋不能領其旨趣之遙深；非先按行年，亦不能會(hui) 其命意所在”，因此需“細審行年，潛探心曲”，如此義(yi) 山詩之“行藏隱晦”、“曲衷謎語”方能“不隔一塵”。[⑥]此為(wei) 張氏治玉溪詩的方法論，亦即“知人論世”、“以意逆誌”之法也。張爾田以此法為(wei) 宗，在書(shu) 中重點對李商隱之身世進行考訂，且對李商隱受知令狐，就婚王氏，移家關(guan) 中，定居東(dong) 洛，以及晚年南下桂嶺，西遊巴蜀，其間之因緣出處，皆詳加考證，很好的踐行了“知人論世”的理念，這對探討其詩文中的隱辭詭寄之所在大有助益。[⑦]

二

1935年陳寅恪發表《李德裕貶死年月及歸葬傳(chuan) 說辯證》一文，對唐朝宰相李德裕貶死時間及歸葬傳(chuan) 說進行再論述，提出與(yu) 以往不同的認識，文中涉及李商隱詩之係年以“巴蜀遊蹤”之時間的再考證以及對張爾田論斷的批評。陳寅恪雖未直言其與(yu) 張爾田在《會(hui) 箋》中表現出的治學理念的不同，隻就李商隱巴蜀遊蹤諸詩與(yu) 張氏存在分歧，但通過他考證問題的方式，以及張爾田對這種考證方式的質疑，二者治學路徑的差異還是有所彰顯的。這一差異集中體(ti) 現在二人對李商隱《無題》詩（萬(wan) 裏風波一葉舟）[⑧]之係年及寓意的不同認識上。

張爾田認為(wei) 李商隱的這首無題詩為(wei) 其“一生出處關(guan) 鍵”，所作時間應為(wei) 大中二年，為(wei) 李商隱“桂州府罷，留滯荊江，感念遇合之作”，箋釋如下：

義(yi) 山於(yu) 大中二年鄭亞(ya) 貶後，即屬望李回湖南幕府，以鄭亞(ya) 、李回皆李黨(dang) 也。首二句言桂州府罷，更有所圖。“碧江”句我之赴蜀，原望李回援引，回為(wei) 府主，並非冒昧。“黃鶴”句言無如其畏讒疏我，致使小滯於(yu) 荊門。“益德”二句則言古人受恩圖報者甚多，如益德之冤魂，猶思“報主”，阿童之高義(yi) ，尚且“橫秋”，我非不欲盡忠於(yu) 故主，而朝局反複，李黨(dang) 疊敗，並一窮交而不能庇護，人生如此無謂，安能常此終古乎？此所謂“懷古思鄉(xiang) 共白頭”也。“懷古”即指益德二事。義(yi) 山初心依恃讚皇（指李德裕。——筆者），於(yu) 此可見。其後向令狐屢啟陳情，皆其不得已之苦心也。此篇為(wei) 玉溪一生出處關(guan) 鍵，晦其旨，故以《無題》命篇。

益德、阿童，皆用巴閬故事，此二句亦兼閬中遇合無成而言。詩具兩(liang) 意：一則慨己之不能始終報恩故主；一則假古人之高義(yi) ，哀憐舊交，以見今人不然也。閬中不知屬望何人？疑其亦李黨(dang) 歟？[⑨]

陳寅恪依據出土的李濬撰《郴尉李燁》與(yu) 李燁撰《亡妻鄭氏》兩(liang) 墓誌作為(wei) 旁證，認為(wei) 從(cong) 馮(feng) 浩至張爾田關(guan) 於(yu) 義(yi) 山大中二年（848）“巴蜀遊蹤”之說，實無其事，因皆無佐證，而張氏考定的義(yi) 山大中二年往返巴蜀所作之詩，大抵皆作於(yu) 大中六年。據陳寅恪考證，大中四年李黨(dang) 首領李德裕貶死崖州，大中六年準許歸葬故裏，歸櫬經四川至洛陽。時柳仲郢鎮東(dong) 川，義(yi) 山時在柳幕下，柳與(yu) 李德裕交好，乃設奠於(yu) 荊南路祭德裕歸櫬，李商隱為(wei) 祭文。值杜悰遷淮南節度使，柳仲郢命李商隱往渝州界首迎送杜悰上任，陳寅恪認為(wei) 李德裕歸櫬其時路經江陵，他據此設想柳仲郢會(hui) “同時因水程之便利，即遣商隱逕由渝州往江陵，致祭德裕之歸櫬”，並指出“此假設非有確據，不過依時日地理及人事之關(guan) 係，推測其可能而已”。[⑩]但他卻將此非有確據的假設作為(wei) 其後論述的前提，他確切指出：

鄙見凡注家所臆創之大中二年巴蜀遊蹤，實無其事。其所指為(wei) 大中二年往巴蜀所作之詩，大抵大中六年夏間奉柳郢命迎送杜悰，並承命乘便至江陵路祭李德裕歸柩之所作，或其他居東(dong) 川幕中時代之著述。……茲(zi) 試依此解，略釋“萬(wan) 裏風波一葉舟”無題，以證此假設。[11]

陳寅恪以德裕之歸葬之時間否定巴蜀遊蹤之說，又以“萬(wan) 裏風波”詩作為(wei) 旁證，指出無題詩所彰之意正與(yu) 德裕得以歸葬的理由相合，此理由為(wei) 德裕曾請“西邊兵食製置事”，宣宗有感於(yu) 其邊功，特許歸葬。這可謂其詩史互證之法的再次使用。因此他對這首詩主旨的理解就有別於(yu) 張爾田，陳寅恪認為(wei) 此詩乃為(wei) 感念李德裕而作。其觀點如下：

萬(wan) 裏二句——“此詩為(wei) 商隱於(yu) 江陵為(wei) 李燁所賦。燁以舟載父及親(qin) 屬諸柩北歸，‘初罷’者非‘罷桂府’之‘初罷’。考燁貶蒙州立山尉，於(yu) 大中六年以前奉詔特許歸葬，其時尚未除父喪(sang) 也。其奉詔北歸葬親(qin) ，既在父喪(sang) 服未除中，必罷立山尉職。其過江陵時距罷立山尉職不久，故謂之‘初罷’。蓋宣宗當日止許燁北歸葬父，事迄仍須返立山尉貶職。此據燁自撰其妻鄭氏墓誌推得之結論。燁雖急欲歸洛陽，然於(yu) 荊南卻有逗留，故得邀之中途，因以設奠，此所謂‘憶歸初罷更夷猶’也。由此言之，江陵為(wei) 商隱與(yu) 燁會(hui) 遇之交點。商隱之由西而東(dong) ，抵於(yu) 江陵，杜詩之‘即從(cong) 巴峽穿巫峽’也。燁之由南而北，發自江陵，杜詩之‘便下襄陽向洛陽’也。以年月為(wei) 經，以路線為(wei) 緯，以《無題》之詩案於(yu) 是始能判決(jue) 矣。”

碧江二句——“此二句不能得其確解。大約燁自湖南至荊南，其途中少有滯留，自所不免，恐亦欲於(yu) 沿途所過之地方官吏及親(qin) 故中有所乞請耶?”

益德二句——“若謂此詩作於(yu) 大中六年夏問德裕歸葬時，且在宣宗有感於(yu) ‘西邊兵食製置事’特許其歸葬之後，則與(yu) 張(采田)氏之解此詩，謂作於(yu) 大中二年時，去德裕貶潮州僅(jin) 數月者，更於(yu) 文理可通。德裕本為(wei) 太尉，故商隱作舊將軍(jun) 七律迫感其人，亦有‘李將軍(jun) 是舊將軍(jun) ’之名。生前既以武功邀命遇，死後複因邊事蒙特恩，又曾任西川節度使，建維州之勳，其以益德為(wei) 比，亦庶幾適切矣。不必更求實典，恐亦未必果有實典，而今人不知也。至‘阿童高義(yi) ’句自指仲郢而言，若合二名並讀之，即是東(dong) 川節度柳仲郢遣使祭崖州司戶參軍(jun) 李德裕之歸柩也。較之以阿童比李回之因德裕黨(dang) 左遷為(wei) 高義(yi) 者，立說似更簡便；兩(liang) 說相較，何去何從(cong) ，讀者自知抉擇也。”

人生二句——“此二句極佳，不待詳說，若仍欲加以解釋，即誦《哀江南賦》‘班超生而望返，溫序死而思歸’之句，以供參證可也。”[12]

針對陳寅恪的批評，張爾田提出四點回應意見。

首先他認為(wei) 陳寅恪將這首詩視為(wei) 義(yi) 山感念李德裕之作並不合情理。在他看來李商隱與(yu) 李德裕不過是一般黨(dang) 人關(guan) 係，義(yi) 山並未見過德裕，也不識其子（李燁墓誌言：“雖親(qin) 黨(dang) 門客，罕相麵焉”。據此義(yi) 山無緣與(yu) 之交接），因此義(yi) 山與(yu) 李氏父子的私交並沒有與(yu) 令狐父子那樣深。故張爾田認為(wei) “凡為(wei) 衛公（李德裕——筆者注）所賦諸詩，雖毀譽參半，大都公言之，絕不摻以情語。其與(yu) 李燁往返與(yu) 否，集中並無可征實”，“即唐代說部，亦未有涉及之者。感恩撫己，兩(liang) 不容說，似不應有此沉痛之篇章”，據此他分析道：

“萬(wan) 裏風波”詩結句，與(yu) 他詩“豈到白頭長隻爾”用意正同，皆義(yi) 山自喻之詞，若贈李燁，必無此沉痛，辨正（指陳寅恪文——筆者注）引“班超生而望返，溫序死而思歸”，溫序死而思歸解此句，愚認為(wei) 不甚切當。望返思歸可為(wei) 思鄉(xiang) 注解，生死不能為(wei) 懷古注解。若上句指生懷古，單就死言，詩家無如此不辭，隻有流俗稱人死為(wei) 作古耳，當更詳之。[13]

其二，張爾田認為(wei) 義(yi) 山詩文中可證大中二年巴蜀之遊者尚多，而他對此的斷定非僅(jin) 據“萬(wan) 裏風波”一首得出，但陳寅恪卻未能“取諸篇一一為(wei) 之通解”，隻根據“萬(wan) 裏風波”一首試圖推翻巴蜀遊蹤之說，這在張氏看來未免“武斷”。

其三，張爾田認為(wei) 陳寅恪關(guan) 於(yu) 義(yi) 山遠涉江陵的聯想，不合邏輯。他以《通鑒考異》所引《唐實錄》注為(wei) 根據，指出“李德裕歸葬，柳仲郢設祭荊南，命義(yi) 山為(wei) 文，並未明指遣奠者之必為(wei) 義(yi) 山。寅恪因義(yi) 山代作祭文，遂聯想及於(yu) 義(yi) 山親(qin) 往”，他認為(wei) 此一聯想，不合“名學公例”，即不合邏輯也。

其四，張爾田認為(wei) 陳寅恪對這首詩的解讀前後通與(yu) 不通並在。如“益德”二句能自圓其說，但“碧江”二句卻無確解，他質疑道：

辨正謂李燁途中必有滯留，又臆創為(wei) 沿途請乞之說，無論其非確也，即使其說而確，此亦不過李燁私事，投贈之篇，何必及之耶？若謂此條感歎衛公而作，則更不必及人私事矣。前半泛敘李燁之事，後半方始轉到衛公，中間更無連鎖，義(yi) 山恐無此詩法。[14]

鑒於(yu) 以上原因，張爾田認為(wei) 陳寅恪的解釋在“論理上說不過去”。李燁墓誌可為(wei) 李德裕歸葬時間提供佐證，但不能作為(wei) “萬(wan) 裏風波”詩的佐證，籍此張氏認為(wei) 考據之法：

一時苟不得鐵證，假設立論，原無不可。但既欲以假設之說，攻擊他人，則必先衷之論理，不然者，但恃可能性三字，即緣隙奮筆，則己之說有可能性，他人之說，又何嚐無可能性耶？如此則無為(wei) 貴辨矣。[15]

在張爾田看來，既然“萬(wan) 裏風波”詩無“載籍明文可以為(wei) 之佐證”，那麽(me) “假設”之說，自然也存在著無法確證的可能性。而以一種不可確證的可能性假設為(wei) 前提，質疑其他說法存在的可能性，這顯然無助於(yu) 問題的解決(jue) ，反可能造成認真為(wei) 偽(wei) 的結果。所以，張爾田提出若一時不得鐵證，“則不能不訴之於(yu) 論理”。[16]所謂“論理”之“理”，是指存在於(yu) 日常生活中的為(wei) 人們(men) 普遍認同的的某些原則、規則或規律，如何認識到這些“理”呢？

三

張爾田“論理”方法的基本要義(yi) 為(wei) ：“全恃吾人綜合事實上一種經驗判斷，不能以有證據為(wei) 了事。”[17]當然，也就更不能以可能性之假設了事了。他亦曾以此論在作於(yu) 同一時期的《論偽(wei) 書(shu) 示諸生》一文中對彼時學界流行的疑古風氣有所批評，並在此文中對“論理”一說有進一步的思考。在他看來當時學界“舉(ju) 凡古代相傳(chuan) 之說，利其無材料可以證明，一切歸之漢人偽(wei) 造”，這不符合“論理”的觀念，這與(yu) 陳寅恪質疑義(yi) 山大中二年巴蜀遊蹤之說在邏輯上是一致的。他認為(wei) ：

偽(wei) 對真而言，必以本人所作者為(wei) 真，他人所述者為(wei) 偽(wei) ，則今日所存之古書(shu) ，孰是親(qin) 見本人自著者？真既難徵，偽(wei) 將焉立？又偽(wei) 者對敵之詞，兩(liang) 敵相攻，必聲其為(wei) 偽(wei) ，方可以一觀聽。治學之道，求是而已，偽(wei) 之一字，安可濫加？是故疑古可也，偽(wei) 古則不可也。[18]

針對疑古家這種“憑意見尋求證據，以佐成其繆解”的治學之法，張爾田提醒學者治學應“訴諸論理上經驗判斷”，不可為(wei) 其所惑，而流於(yu) 主觀之偏蔽。[19]在此，張氏以“論理”之說批評“疑古”，正與(yu) 其以之批評陳寅恪之“假設”相同，可見他認為(wei) 陳寅恪的“假設”某種意義(yi) 上與(yu) “疑古”在思維上並無根本的差別，都有不合“理”的一麵。二者之所以在思維上無根本差別，因它們(men) 皆為(wei) “西洋科學方法”影響下的產(chan) 物。在張爾田看來，標榜科學方法考史非為(wei) 不可，但對科學方法要有所辨別，他借熊十力之言指出：

自然科學可資實測，以救主觀之偏蔽。社會(hui) 科學則非先去其主觀之偏蔽者，必不能選擇適當之材料，以為(wei) 證據。而將任意取材，以成其偏執之論，今人疑古，其不挾偏見以取材者幾何？真考據家亦須有治心一段工夫。[20]

由此他提出其“論理”觀念的根本前提：知本。即治本國之學須立足本位，不可以外國之觀念與(yu) 心理治本國之學，因此治學須先治心。之所以有此感慨，與(yu) 他對學界附會(hui) 西學風氣的認識有關(guan) ，他認為(wei) 胡適所著《墨子哲學》即為(wei) 其中代表，[21]在《論偽(wei) 書(shu) 示諸生》一文中對胡適《東(dong) 壁遺書(shu) 序》也有類似的批評。[22]他所強調的是以中學為(wei) 本位的獨立精神，故有治心之論：

不觀今之治國故者乎，其人中國人也，其心則皆外國心也。以外國之心理治中國之書(shu) ，其視先秦上古之文化也，直等於(yu) 莫名其妙，由不了解而妄疑，由妄疑而起執，而又有現代化觀念先入為(wei) 主。如此觀書(shu) ，又安往而不偽(wei) ？是故治學莫要於(yu) 治心，治心之道無他，一言以斷之曰知本。務使吾心依於(yu) 本位，而不為(wei) 環境所左右，此又在乎學者平時之反省，無待餘(yu) 言者也。[23]

其次，在立足於(yu) “知本”這一前提下，張爾田指出疑古固無不可，但應先知中國自有的著述傳(chuan) 統與(yu) 文化傳(chuan) 統，這是談中國文化或“疑古”之前必須明了的“理”，否則便有違背此情此“理”之嫌。張爾田指出，中國傳(chuan) 統的著述方式是“口耳相授”，即“古代大師皆不著書(shu) ，遺言傳(chuan) 世，皆由後學扶助而成”，這種方式往往導致“傳(chuan) 聞異詞”的結果，而將“口耳相授”之言載之簡策亦各由主書(shu) 者“觀察之不同”而表現出事實的不一致，張爾田認為(wei) 這種情況不能能視為(wei) “偽(wei) 造”。原因是一方麵主書(shu) 者所處之時代習(xi) 尚、信仰有別，另一方麵是主書(shu) 者宗旨不同，如治經有家法，治史亦有義(yi) 例。故有一事不傳(chuan) 之一端、一書(shu) 亦不傳(chuan) 之一人的現象，這是治中國學必須注意的“理”，這也是張爾田強調的應注意事實的“背景”，此為(wei) 其“論理”之說的核心所在：

今之辨偽(wei) 者，……以辨偽(wei) 之眼光觀書(shu) ，必無一書(shu) 可讀。以辨偽(wei) 之眼光論事，必無一事可信。何也？事實者，表見於(yu) 外者也。事實尚有背景，所謂內(nei) 幕也。內(nei) 幕如是，而事實往往不必如是，原始如是，而其後或竟不如是，此在曆史實亦恒有之事。今辨偽(wei) 者之言曰事實，非真也，偽(wei) 也。[24]

張爾田提出的“論理”的治學觀念，究其實是其對受西方近代以來思想觀念影響下的中國現代學術範式的興(xing) 起所作出的反思與(yu) 回應，由其上述言論可知這一理念的核心精神在於(yu) 對“背景”的強調，旨在告誡學者在治學過程中首先要對一國文化形成的“背景”及在此基礎上表現出的獨特性有所認識，此為(wei) “論理”之根本所在。落實到一國文化的內(nei) 部，也不能忽視對某個(ge) 具體(ti) 問題之“背景”的考查，所謂事實背後尚有“內(nei) 幕”也，這就要對事實進行綜合考查，然後作出經驗判斷，此為(wei) “論理”作為(wei) 方法論的具體(ti) 運用。換言之，張爾田“論理”說對“背景”的強調，其精神實質與(yu) “知人論世”是一致的。因此“論理”作為(wei) 一種治學之法等同於(yu) 《會(hui) 箋》所遵循的“知人論世”與(yu) “以意逆誌”之法。這種方法遵循的不僅(jin) 僅(jin) 是事實邏輯，它更重視的是事實或言行的複雜前提，以及在綜合事實的基礎上對帶有內(nei) 省傾(qing) 向的經驗判斷在治學中所起到的作用，這與(yu) 陳寅恪注重證據與(yu) 推論的實證主義(yi) 的“科學”精神是有區別的。張爾田的敏銳在於(yu) ，他一方麵看到了“論理”在治學過程在的重要性，尤其是治中國文史之學的重要性；同時也覺察出陳寅恪強調的“假設”的治學方法所隱含的問題。

但陳寅恪似乎並未能領會(hui) 張爾田“論理”觀念作為(wei) 方法論的重要意義(yi) 。當他知道張爾田對他的批評後，仍堅持認為(wei) 張氏義(yi) 山“巴蜀遊蹤”之說殊為(wei) 勉強，“實難成立”，並堅持自己基於(yu) 時、地、人事三要素的考據方法：

餘(yu) 所用考據方法，考“時”及“地”，與(yu) “人事”合則是，否則非。猶解析幾何中之Cartesian Point（直角坐標上之點）者然。……餘(yu) 從(cong) 洛陽出土墓誌，知李德裕歸葬洛陽在大中六年，如義(yi) 山於(yu) 是年自東(dong) 川幕至荊州代柳仲郢致祭德裕。然後返回四川，則為(wei) 先下水後上水。……即使餘(yu) 對諸詩之解釋全錯，亦不影響本文主旨。[25]

支撐陳寅恪否定巴蜀遊蹤之說的除了時、地、人事等因素外，還有地下出土的墓誌，這其實是對王國維強調的二重證據法的運用，所謂“取地下之實物與(yu) 紙上之遺文互相釋證”，[26]由此可見，他對王國維治學方法的總結無疑含有夫子自道的意味。如果說，時、地、人事等因素尚不能確證其“假設”的成立，但借助地下材料的二重證據法，使之確信其所“假設”之事實是真實存在著的，但地下出土的材料有時或是史料的補充，不能僅(jin) 據此作判斷，地下材料可與(yu) 史實印證自在情理之中，反之，則已然史實亦未必為(wei) 偽(wei) 。多年後，陳寅恪在給學生李炎全關(guan) 於(yu) 李商隱無題詩研究的論文下評語時，對此方法的運用依然頗為(wei) 得意，且讓我們(men) 在這段話中體(ti) 會(hui) 到“假設”作為(wei) 一種方法的另外一層麵相，他說：

李商隱“無題詩”自來號稱難解，馮(feng) 浩、張爾田二氏用力甚勤，其所詮釋仍不免謬誤或附會(hui) 之處。……近年李讚皇家諸墓石出土，馮(feng) 、張二氏大中二年義(yi) 山巴蜀遊蹤之假設，不能成立，“萬(wan) 裏風波”一詩始得確詁。此關(guan) 於(yu) 材料方麵今人勝於(yu) 前人也。唐代黨(dang) 爭(zheng) ，昔人皆無滿意之解釋，今日治史者以社會(hui) 階級背景為(wei) 說，頗具新意，而義(yi) 山出入李、劉（牛），卒遭困厄之故，亦得通解。此關(guan) 於(yu) 史學方麵今人又較勝於(yu) 古人者，作者倘據此二點立論，更加推證，其成績當益進於(yu) 此。又第二類中仍有未能確定者，此則材料所限，無可如何，惟有俟諸他日之發見耳。

事實上，正如張爾田判斷的那樣，“假設”論學確為(wei) 陳寅恪治學的重要理念，此說看上去與(yu) 胡適強調“大膽假設”的科學實證邏輯具有某種一致性，也在其著述中有鮮明的體(ti) 現。[27]因此有學者認為(wei) ，陳寅恪所謂“假設”或“假說”與(yu) 胡適所謂“假設”無多差異，亦“與(yu) 民國以來新史學和社會(hui) 科學設定的‘假設’近似”，並雲(yun) 陳寅恪“假設”之所以與(yu) 之相似，原因在於(yu) “設定假設以及論證過程，莫不先就論述主題尋求可靠史料，而後逐步證實所立之‘假設’”，故取徑沒有實質性的差異。[28]此論似有一定道理，但將陳寅恪與(yu) 胡適以及民國以來史學研究路徑歸為(wei) 一類，未免過於(yu) 籠統。以“假設”論，實則陳寅恪與(yu) 胡適等人尚有不同之處。以上麵這段話來看，陳寅恪的“假設”之法可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵進行理解，第一個(ge) 層麵或與(yu) 胡適有重合之處，但在另一個(ge) 層麵上卻體(ti) 現出二者的不同，這源於(yu) 二人所汲取的思想資源的不同。[29]首先是關(guan) 於(yu) 一般事實層麵的“假設”，如上文他對巴蜀遊蹤說的否定即是。第二層麵的“假設”與(yu) 一般事實層麵的“假設”具有緊密的邏輯關(guan) 係，當然與(yu) 第二個(ge) 層麵相關(guan) 的也包含非假設性的事實。陳寅恪在對一般事實逐步證實的基礎上，常常超越當下事實、並賦予事實以因果聯係而進入一種抽象的“理念世界”，或如其所說的“通性之真實”，即從(cong) 諸多事實中歸納概括得出的具有通則性的曆史規律，強調對曆史進行某種整體(ti) 性的解釋。正如王震邦先生所言：“陳寅恪提出的‘假說（假設）’雖用於(yu) 曆史論證，往往也期待能超越現實而進入另一論述境界而為(wei) 一具有新意的認識。”[30]僅(jin) 從(cong) 這方麵來看，陳寅恪的考證方法已與(yu) 清代乾嘉學派有著根本的區別，由此可見其治學理念所體(ti) 現出的現代氣質，這種氣質已遠非傳(chuan) 統治學觀念所能涵蓋，它已不是一種純粹的考據，也與(yu) “整理國故”一派有所區別，因他並不是簡單的以西方理論條理中國的曆史材料，同時，這使之與(yu) 民國以來新史學和社會(hui) 科學的研究理路亦不同。因此，陳寅恪的著述具有很強的曆史哲學的意味，也存在著曆史主義(yi) 的傾(qing) 向，因此不免出現強事實以就“理念”的情形，[31]故其所揭示的“新意”或“理念”不免帶有“假設（假說）”的色彩，此不妨稱之為(wei) “理念”假設，這種情況在其著述中是普遍存在的，[32]如上麵引文中提及的“社會(hui) 階級”即是典型的一例。“階級”這一來自域外的現代觀念確實在陳寅恪以隋唐史為(wei) 代表的著述中占據著重要位置，他本人就曾言須以“現代國際觀念來看唐史”，[33]“階級”觀念即為(wei) 其中之一。但岑仲勉曾指出這一觀念與(yu) 實際的曆史情況並不相符，[34]他對陳陳寅恪“通性之真實”的批評也最為(wei) 用力。[35]田餘(yu) 慶亦曾對陳寅恪關(guan) 於(yu) 曹操是宦官階級的代表說法提出質疑，認為(wei) 曹氏父子是皇權的代表，與(yu) 宦官階級的關(guan) 係較為(wei) 疏遠。[36]施耐德通過Weichsler和Denis Twitchett的陳寅恪研究指出“陳寅恪依據社會(hui) 、文化和地域出身加上對單一個(ge) 人的集團屬性所的明確劃分對唐史所作的解釋，以及他視這些集團為(wei) 均質的單位，是過於(yu) 簡單化和一致化，並且忽視了像政治升遷和嗜好這樣的個(ge) 人因素”，他認為(wei) 陳寅恪的研究與(yu) 客觀唯心主義(yi) 關(guan) 於(yu) 理念在曆史之中獲得實現的思想是很接近的，[37]金應熙也認為(wei) 陳寅恪的這一史學方法具有唯心主義(yi) 的傾(qing) 向。[38]

四

基於(yu) 以上所述，我們(men) 認為(wei) ，首先陳寅恪的治學方法與(yu) 張爾田存在著差異，他所依據的事實邏輯的考證以及證成“理念”的做法，其實是西方實證主義(yi) 與(yu) 理性主義(yi) 的結合，究其實，是一種科學思維的體(ti) 現，這與(yu) 張爾田強調的綜合事實而後進行經驗判斷的“論理”觀念顯然來自兩(liang) 個(ge) 不同的文化傳(chuan) 統。進而言之，陳寅恪更注重的是“論世”，而非“知人”，其注意力主要集中於(yu) 曆史人物的外部曆史環境，強調對整體(ti) 曆史的關(guan) 注，所重在事，即史實，而非事後之人，故對史中之人的具體(ti) 曆史關(guan) 注不夠，他的主要做法是以詮釋來理解曆史人物的行為(wei) 動機，曆史中的個(ge) 人在他看來隻是曆史的代表，他們(men) 屬於(yu) 某一階級或黨(dang) 派。個(ge) 體(ti) 之獨特性與(yu) 行為(wei) 的偶然性有被壓抑的嫌疑，可能存在的情況是個(ge) 人在曆史中的行為(wei) 並未能構成政治史或經濟史的主題，因此，陳寅恪未能“知人論世”的考查每一個(ge) 人物的出身背景及生活狀況，而這一點卻是“論世”的基本前提，亦即史實得以成立的複雜前提的主要構成部分。即便他強調“人事”在考史過程中的重要性，但他意圖建立的是一種人事關(guan) 係，而不是“人”本身。就此他認為(wei) 人事之演嬗先後之間，即便沒有“必然之因果，亦必有相互之關(guan) 係。故以觀空者而觀時，天下人事之變，遂無一不為(wei) 當然而非偶然。既為(wei) 當然，則因有可以前知之理也”。[39]也就是說，他將原本屬於(yu) 時間範疇內(nei) 的人事關(guan) 係進行了空間化的處理，即“以空者而觀時”，如上文提及須以“現代國際觀念來看唐史”的說法，在他看來即是一種“空間的觀念”。[40]這種做法所追求的是一種“超越時間地域之理性”[41]或曰“通性之真實”，這其實是一種黑格爾式的將曆史視為(wei) 某種理念的線性演進過程的做法，有研究者即認為(wei) 陳寅恪的這一思想可能受到德國曆史主義(yi) 思想的影響。[42]由此可見，他感興(xing) 趣的顯然不是行動的個(ge) 體(ti) 及其行動過程中顯示出的偶然性與(yu) 差異性，而是強調人事的曆史聯係以及由這種聯係反映出的新認識和一貫之“理”，並將曆史中的人與(yu) 人事關(guan) 係作為(wei) 建構新的具有係統性的曆史聯係的構件之一。但理性主義(yi) 之失就在於(yu) 對曆史中非理性部分缺乏理性的認識，故陳寅恪對曆史的“人”與(yu) “事”之間關(guan) 係的複雜性關(guan) 注是不夠的。簡言之，他所遵循的事實邏輯以及意圖建構普遍性的曆史闡釋框架還是給他的研究帶來了一定的限度與(yu) 困難。正緣於(yu) 此，他可能無法做到張爾田所說的綜合事實的“論理”，因此或許不能在考證史實的過程中很好的做到“以意逆誌”，而其以“假設”出之的考證尤其如此。其次，陳寅恪對詩的解讀主要基於(yu) 大的曆史環境，或其自己建構起的曆史聯係，此即其所說的“用一種新方法”或“一個(ge) 新觀點”將各種詩結合起來，以“證明一件事”，[43]他將詩作為(wei) 一種史料或依照曆史聯係解詩的做法至少忽視了一個(ge) 最基本的問題：即詩歌作為(wei) 一種獨特性的存在，並不能確證詩中所涉曆史是有效的，也不能因詩與(yu) 整體(ti) 曆史產(chan) 生聯係就可確切獲得其闡釋權。因為(wei) 詩作為(wei) 一種獨特性的存在亦有其形成的複雜前提，尤其與(yu) 詩人的身世經曆、心理狀況和情感狀態息息相關(guan) ，是故，即便考史無誤，也可能造成在理解詩意時出現偏差，更何況將曆史作為(wei) 解詩之根本前提呢？若不能在綜合事實的基礎上“知人論世”，則對詩的理解正如對史實的考證，都不能很好的做到“以意逆誌”。

陳寅恪以“假設”之法展開的史學實踐集中在單一事實的考證與(yu) 構建係統的、“理念”性框架兩(liang) 個(ge) 層麵，此做法與(yu) 張爾田為(wei) 代表的傳(chuan) 統治中國文史之學的觀念有所不同，張爾田強調是綜合事實的“論理”考證，並以此為(wei) 基礎進行非係統性的曆史闡釋。其次，在事實邏輯的前提下造成了對曆史參與(yu) 主體(ti) 在曆史活動中的動機、情感等非理性因素的忽視。雖然陳寅恪強調要以“了解之同情”的態度對待研究對象，亦嚐言“知人論世”之治學原則，[44]但事實上在其具體(ti) 的研究實踐中未能很好的貫徹這一主張。因此，我們(men) 一方麵要認識到陳寅恪提供的曆史闡釋框架的有效性，及其為(wei) 中國史學、乃至中國文化獲得現代世界認同的努力，但另一方麵也應看到他所采取的、盡量超越古今中西的闡釋路徑，雖是對傳(chuan) 統治學理念的發展，卻也因現代西方思想觀念的攝入而造成了對傳(chuan) 統治學觀念的偏離。而“論理”與(yu) “知人論世”作為(wei) 一種傳(chuan) 統中國文史之學的方法論，或作為(wei) 一種進入中國文化、政治與(yu) 倫(lun) 理的方法論，在以科學邏輯和曆史主義(yi) 為(wei) 主導的方法論麵前麵臨(lin) 著認同與(yu) 失效的危機。就此而言，若能在治學過程中兼顧“假設”之法與(yu) “論理”原則，或有助於(yu) 避免墮入偏蔽之途，從(cong) 陳寅恪的學術軌跡來看，他對此的認同與(yu) 追求表現的越來越自覺。在晚年著作《論再生緣》中，他即雲(yun) ：“年來讀史，於(yu) 知人論事之旨稍有所得”，[45]亦即陳寅恪的治學趣味與(yu) 方法並非一成不變，提出這個(ge) 問題，意在說明陳寅恪治學趣味和治學方法的轉變與(yu) 傳(chuan) 統治學理念的內(nei) 在聯係。當然，導致陳氏之變的原因絕不止一端，在此不妨亦作一假設，作為(wei) 老輩的張爾田對陳寅恪的批評或是促成其治學趣味與(yu) 方法轉變的原因之一。

[①]張采田：《玉溪生年譜會(hui) 箋·序》，上海古籍出版社，1963年版，第3頁。

[②]張采田：《玉溪生年譜會(hui) 箋·序》，第1頁。

[③]同上，第3—4頁。

[④]同上，第9頁。

[⑤]轉引自馬奔騰整理：《王國維保存的張爾田書(shu) 信》，《浙江樹人大學學報》，2012年第6期，第79頁。

[⑥]《玉溪生年譜會(hui) 箋》，第1—2頁。

[⑦]《玉溪生年譜會(hui) 箋·前言》，第2—3頁。

[⑧]全詩為(wei) ：萬(wan) 裏風波一葉舟，憶歸初罷更夷猶。碧江地沒元相引，黃鶴沙邊亦少留。益德怨魂終報主，阿童高義(yi) 鎮橫秋。人生豈得長無謂，懷古思鄉(xiang) 共白頭。

[⑨]張采田：《李義(yi) 山詩辨正》，《玉溪生年譜會(hui) 箋》，第504—505頁。

[⑩]《金明館叢(cong) 稿二編》，第34—35頁。

[11]同上，第37頁。

[12]《金明館叢(cong) 稿二編》，第37—39頁。

[13]見張爾田《與(yu) 吳雨生論陳君寅恪李德裕歸葬辨證書(shu) 》，《學術雜誌》，1936年第一卷第十期。又見1936年第1期《語言文學專(zhuan) 刊》及1936年2月3日《北平晨報》。

[14]張爾田：《與(yu) 吳雨生論陳君寅恪李德裕歸葬辨證書(shu) 》。

[15]同上。

[16]同上。

[17]同上。

[18]張爾田：《論偽(wei) 書(shu) 示諸生》，《學術世界》，1936年第一卷第十二期，第7頁。

[19]同上，第10頁。

[20]同上。

[21]“近大學有胡適者著一書(shu) 曰《墨子哲學》，其論經上、經下六篇為(wei) 《墨辯》，非《墨經》，尚精，惟好以西人名學皮坿為(wei) 說。夫謂古名家即今之名學可也，謂古名家即用名學之式則不可。西域因明已不同三段法，公孫龍所稱藏三耳、堅白石、白馬非馬，其公式皆不可知，安能妄加推測。邇來風氣，講中學者多喜附會(hui) 西籍，久之必使中學漸失其獨立精神，為(wei) 禍於(yu) 學術蓋不小也。”轉引自馬奔騰整理：《王國維保存的張爾田書(shu) 信》，《浙江樹人大學學報》，2012年第6期，第82頁。

[22]見《論偽(wei) 書(shu) 示諸生》，第10頁。

[23]《論偽(wei) 書(shu) 示諸生》，第10頁。

[24]《論偽(wei) 書(shu) 示諸生》，第8頁。

[25]卞僧慧、卞學洛：《陳寅恪先生年譜長編》，中華書(shu) 局，2010年，第172頁。

[26]“其（王國維）學術內(nei) 容及治學方法，殆可舉(ju) 三目以概括之者。一曰取地下之實物與(yu) 紙上之遺文互相釋證。……二曰取異族之故書(shu) 與(yu) 吾國之舊籍互相補正。……三曰取外來之觀念與(yu) 固有之材料互相參證。”陳寅恪：《王靜安先生遺書(shu) 序》，《金明館叢(cong) 稿二編》，第247頁。

[27]王震邦對陳著涉及“假設”、“假想”、“假定”等詞匯的使用情況有所統計與(yu) 介紹。見王震邦：《陳寅恪論學的四個(ge) 麵向》台北花木蘭(lan) 文化出版社，2012年版，第60頁。

[28]汪榮祖：《<獨立與(yu) 自由：陳寅恪論學>序》，周言編：《陳寅恪研究：反思與(yu) 展望》，九州出版社，2013年版，第24頁。

[29]王震邦認為(wei) “如果胡適的史學方法在傳(chuan) 承上得之於(yu) 赫胥黎和杜威”，那麽(me) ，“陳寅恪的思想方法及問題意識則有可能得之於(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德，且自嘲‘暗合’黑格爾的‘辯證法’”。他進一步指出，陳寅恪所汲取的西方思想，可遠溯到“柏拉圖的‘辯證法’思想和‘理念’世界”（《陳寅恪論學的四個(ge) 麵向》，第68—92頁）。

[30]《陳寅恪論學的四個(ge) 麵向》，第60頁。

[31]陳寅恪認為(wei) 雖個(ge) 別事實與(yu) 通性之真實歧異，但對具有普遍性之通性真實並無妨礙。《隋唐製度淵源略論稿·禮儀(yi) 》有雲(yun) ：“程駿與(yu) 劉昞之言，乃周孔名教與(yu) 老莊與(yu) 老莊自然合一之論，此說為(wei) 晉代請談之焦點，王阮之問答（世說新語文學篇阮宣子有令問條，以為(wei) 阮修答王衍之言，晉書(shu) 肆玖阮瞻傳(chuan) 則以為(wei) 阮瞻對王戎之語，其他史料關(guan) 於(yu) 此者亦有歧異，初視之似難定其是非。其實此問若乃代表當時通性之真實，其個(ge) 性之真實雖難確定，然不足致疑也。”見《隋唐製度淵源略論稿》，第44頁。

[32]施耐德認為(wei) 曆史主義(yi) 的方法表現出“探索、批評和解釋三位一體(ti) ”的特點，具體(ti) 而言，“探索的方法負責史料的收集，批評則查明主體(ti) 間可檢驗的資料為(wei) 真正的過去的事件，而解釋則把這些事件置於(yu) 有意義(yi) 的曆史關(guan) 係中。在史料的選擇和最後的詮釋性解釋這兩(liang) 個(ge) 步驟著，最能顯示出曆史主義(yi) 在方法上的特殊性”（施耐德著、關(guan) 山等譯：《真理與(yu) 曆史——傅斯年、陳寅恪的史學思想與(yu) 民族認同》，社會(hui) 科學文獻出版社，2008年版，第136頁）。陳寅恪的做法與(yu) 曆史主義(yi) 的方法類似，他正是通過對史料的有選擇性的詮釋的基礎上，得出某些曆史的“抽象理想”，如通過隋唐史的研究得出種族、文化、階級等因素乃是曆史發展的基本動力，進而將這些因素普遍化，作為(wei) 其闡釋中國曆史的基本理念；《論再生緣》等文中中關(guan) 於(yu) “自由”觀念的闡發亦如此。又因這些觀念多源自域外，如有研究者指出陳寅恪的史學思想與(yu) 德國思想傳(chuan) 統關(guan) 係密切（陳懷宇先生在《在西方發現陳寅恪》一書(shu) 中對此有較為(wei) 詳細的闡述。見北京師範大學出版社，2013年版），而理念是德國古典哲學的重要思想這一，它強調對事物進行一種整體(ti) 性與(yu) 一貫性的關(guan) 注。而將之作為(wei) 一種普遍性的真理對中國曆史的解釋，難免出現他所說的“其言論愈有條理統係，則去古人學說真相愈遠”（見《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史上冊(ce) 審查報告》，《金明館叢(cong) 稿二編》，第280頁）的情形，因此也就很難做到“了解之同情”，“假設”的成份自然又多一重。

[33]石泉、李涵整理：《聽寅恪師唐史課筆記一則》，《陳寅恪集·講義(yi) 及雜稿，第495頁。

[34]參見岑仲勉《隋唐史·唐史》第六節“門第之見與(yu) 郡望”。

[35]可參考傅樂(le) 成（《陳寅恪岑仲勉對唐代政治史不同見解之研究》，《中國史論集》，台北學生書(shu) 局，1985年版），項念東(dong) （《岑仲勉對陳寅恪之學術批評及其內(nei) 在問題》，《社會(hui) 科學論壇》，2012年第3期）等人對此的論述。

[36]參見田餘(yu) 慶《東(dong) 晉門閥政治》“後論”部分第三節“門閥政治——皇權政治的變態”，北京大學出版社，2005年版。

[37]施耐德《曆史與(yu) 真理——傅斯年、陳寅恪的史學思想與(yu) 民族認同》，第191—192頁。

[38]“陳先生是不願意把自己的研究局限於(yu) 個(ge) 別事實的考證的。他的史學方法的特點之一，是企圖在錯綜複雜的曆史現象中抓住一些他認為(wei) 重要的環節，先行解決(jue) ，然後再以所得的結論為(wei) 出發點，連帶說明一係列的其他問題。這種方法使陳先生的研究成果帶有一種係統性，而和其他一些專(zhuan) 搞考據的資產(chan) 階級史學家有所不同。但是，由於(yu) 陳先生從(cong) 主觀唯心主義(yi) 的出發點來認識曆史，因而對所抓的環節以及解決(jue) 問題的方法，時常不免流於(yu) 主觀的臆斷。要在些主觀臆測的基礎上建立係統，當然十分勉強，結果在處理證據方麵就不免多取有利的證據，而於(yu) 反證則往往不願顧及。這是與(yu) 陳先生力求謹嚴(yan) 的初衷相剌謬的。（金應熙：《批判陳寅恪先生的唯心主義(yi) 和形而上學的史學方法》，《理論與(yu) 實踐》，1958年第10期）”

[39]陳寅恪：《俞曲園先生病中囈語跋》，《寒柳堂集》，第164頁。

[40]石泉、李涵整理：《聽寅恪師唐史課筆記一則》，《陳寅恪集·講義(yi) 及雜稿，第495頁。

[41]陳寅恪：《王靜安先生遺書(shu) 序》，《金明館叢(cong) 稿二編》，第248頁。

[42]陳懷宇：《在西方發現陳寅恪：中國近代人文學的東(dong) 方學與(yu) 西學背景》，北京師範大學出版社，2013年版，第335頁。

[43]《元白詩證史第一講聽課筆記片斷》，《陳寅恪集·講義(yi) 及雜稿》，第483頁。

[44]“蓋古人著書(shu) 立說，皆有所為(wei) 而發，故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論（陳寅恪：《金明館叢(cong) 稿二編》，三聯書(shu) 店，2001年，第279頁）。”“欲了解元詩者，依論世知人之旨（陳寅恪：《元白詩箋證稿》，三聯書(shu) 店，2001年，第86頁）。”“夫解釋古書(shu) ，其謹嚴(yan) 方法，在不改原有之字，仍用習(xi) 見之義(yi) 。故解釋之愈簡易者，亦愈近真諦。並須旁采史實人情，以為(wei) 參證，不可僅(jin) 於(yu) 文句之間，反複研求，遂謂已盡其涵義(yi) 也（《金明館叢(cong) 稿二編》，第299頁）。”

[45]陳寅恪：《寒柳堂集》，三聯書(shu) 店，2001年，第63頁。

責任編輯：姚遠