梁漱溟的“理性”概念與(yu) 其政治社會(hui) 理論

作者：幹春鬆

來源：《文史哲》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初十日甲寅

          耶穌2018年9月19日

內(nei) 容提要：理解梁漱溟的思想，須基於(yu) 對其哲學的核心觀念“理性”的認識。通過對梁漱溟的不同時期的“理性”概念之含義(yi) 的梳理，可以見出從(cong) “直覺”到“理性”再到“人心”的不斷發展的思想線索。梁漱溟從(cong) “鄉(xiang) 村建設”到後期對儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 關(guan) 係的認識，都建立在他所理解的“理性”基礎之上。

關(guan) 鍵詞：理性/倫(lun) 理本位/階級/鄉(xiang) 村建設/儒家/社會(hui) 主義(yi)

與(yu) 1920年代的那一群逐漸進入學科式研究的新儒家相比，梁漱溟和張君勱等人更傾(qing) 注心力於(yu) 現實政治社會(hui) 活動。梁漱溟雖然曾擔任北京大學哲學係講師，並因為(wei) 《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 而獲得巨大的聲譽，但不久便離開大學而投入到現實的政治實踐中。從(cong) 1920年代的“鄉(xiang) 村建設”運動，到組建政黨(dang) 、1949年之後參加中國人民政治協商會(hui) 議，他既想當一個(ge) 冷靜的觀察者，又想將他的獨特思考落實到政治社會(hui) 秩序的創構中。

以認識老中國、建設新中國使命自任的梁漱溟，始終保持著獨立思考的態度，並形成了他對於(yu) 中國民族精神和文化形態的獨特認識。已經有許多學者進行了相關(guan) 專(zhuan) 題的分析闡述，在此不贅。筆者試圖從(cong) 梁漱溟的“理性”概念入手，分析其理論思考與(yu) 政治社會(hui) 實踐之間的內(nei) 在關(guan) 係。並以此為(wei) 出發點，解釋梁漱溟看似前後不一的政治立場之間的貫通之處。

梁漱溟十分看重“理性”對於(yu) 理解中國文化的重要意義(yi) 。他說：“想明白中國過去的文化，及中國未來的前途，都要先明白這個(ge) 東(dong) 西——理性。”①我們(men) 知道，現代哲學中的“理性”(rationality)概念是由西方傳(chuan) 人的，在其豐(feng) 富的含義(yi) 中包含有人類獨特的思考力(與(yu) 本能相比)，或者與(yu) 信仰對應的人類認知能力的發展，以及通過思考決(jue) 定自己行為(wei) 的能力。然而，在梁漱溟的概念體(ti) 係中，他更願意用“理智”來指稱習(xi) 慣上屬於(yu) “理性”的那種能力，認為(wei) 人類在進行判斷推理過程中，難以區隔道德和價(jia) 值等因素。他以此為(wei) 基礎來展開其“理性”概念，並認為(wei) 中國社會(hui) 的獨特品格與(yu) 中國人最早發展起來的這種稟賦有關(guan) 。

文化是製度和習(xi) 俗的決(jue) 定性力量，“理性”既然造成了中國傳(chuan) 統社會(hui) 的特性，那麽(me) 新中國的建設必然要以之為(wei) 文化基礎。因此，要理解梁漱溟的思想和政治社會(hui) 實踐，非“理性”莫由。對此，陳來先生說：梁漱溟是將“理性”視為(wei) 人類最為(wei) 珍貴的特質，也就是將儒家的道德自覺視為(wei) 人類的基本特征和理想狀態。雖然在這個(ge) 問題上，梁漱溟多少混淆了道德倫(lun) 理上的應然與(yu) 實然之間的差異，卻從(cong) 根本上確立了儒家價(jia) 值的優(you) 先性，並以此為(wei) 基礎來理解中國人的思維方式和社會(hui) 形態。因此，“理性”是“梁漱溟哲學的最核心的觀念”②。

下文將依梁漱溟不同時期對“理性”的闡述，來觀察其觀念與(yu) 行為(wei) 之間的曲折關(guan) 係。

一、直覺與(yu) “孔子的道路”

針對新文化運動過程中出現的對立化的東(dong) 西文化觀，梁漱溟決(jue) 意要替“孔家”說話。1920年和1921年他在北京、濟南發表係列講演，主旨就是從(cong) 文化的多路向來討論世界文明的走向，批評陳獨秀等人的單向度文明觀。

該係列講演編輯成講演錄並以《東(dong) 西文化及其哲學》為(wei) 名出版。在該書(shu) 的第二章，梁漱溟指出中西思維方式的核心差異在於(yu) 西方文化中的科學精神和中國文化中的“非論理精神”。在梁漱溟看來，西方的科學精神，旨在找尋客觀的、確定性的知識，通過這種方式獲得的結論是大家共認並可證實的。“西方人講學說理全都要步步踏實，於(yu) 論理一毫不敢苟。中國人講學說理必要講到神乎其神，詭秘不可以理論，才能算事。若與(yu) 西方比看，固是論理的缺乏而實在不隻是論理的缺乏，竟是‘非論理的精神’太發達了。非論理的精神是玄學的精神，而論理者便是科學所由成就。”③所謂“非論理的精神”就是非邏輯的態度，由此，梁漱溟區分了不同的思維方式所產(chan) 生的不同的成果，並將之冠名為(wei) “知識”和“思想”。也即西方人探求知識，而中國人追求思想。

在該書(shu) 中，梁漱溟已經開始使用“理性”概念。不過，這個(ge) 階段的“理性”還不是梁漱溟思想成熟時期所賦予獨特意義(yi) 的那個(ge) “理性”概念，而是更接近於(yu) 西方思想意義(yi) 上的“理性”的含義(yi) ，他將之與(yu) “態度”對立。比如，他說：“思想是什麽(me) ，思想是知識的進一步，就著已知對於(yu) 所未及知的宇宙或人生大小問題而抱的意見同態度。思想沒有不具態度的，並且直以態度為(wei) 中心。但我們(men) 現在所要去看的隻在意見上，不在態度上。態度是情感，是意誌，現在則要觀察理性一麵。”④這裏他區分了思想和知識，並認為(wei) 知識是客觀的，而思想必然要摻雜著態度。

按梁漱溟後來的說法，他這個(ge) 時期的思想還沒有成熟，許多替孔子辯護的說法受西方心理學影響太大，所以說服力不足。這種以西釋中的方式也表現在他對概念的使用上。這個(ge) 時期支撐他論說的核心概念是“直覺”，為(wei) 了比較中國與(yu) 西方、印度思想之間的異同，他認為(wei) 首先要考察這三者在知識上的異同，他借助唯識學的知識論方法，即借用“現量”、“比量”和“直覺—非量”三個(ge) 概念來展開他的分析。

梁漱溟所說的現量相當於(yu) “感覺”，人通過感覺初步形成“自相”，即對於(yu) 事物的一些特殊的認識。而比量，即是“理智”，通過對感覺所形成的素材(自相)的概括，形成“共相”，進而形成正確明了的概念。人類獲得的知識是由現量和比量構成的，“從(cong) 現量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有‘直覺’之一階段；單靠現量與(yu) 比量是不成功的。這個(ge) 話是我對於(yu) 唯識家的修訂”⑤。按梁漱溟的說法，直覺是現量與(yu) 比量之外的一種特殊的心理作用，約略可以說是進行感覺活動或者理智活動時的一種傾(qing) 向或態度。而中西印三種文化的不同或生活方式的差異根源於(yu) “直覺”的不同。直覺各有所偏，一是附於(yu) 感覺的，一是附於(yu) 理智的，這也構成中西文明的差異。梁漱溟通過對中國、西方和印度三種文化發展的分析，認為(wei) (一)西洋生活是直覺運用理智的；(二)中國生活是理智運用直覺的；(三)印度生活是理智的。在不同的認識方式影響之下，形成不同的“意欲”，構成不同的生活樣態。

梁漱溟自己也認為(wei) 這樣的表述並不很通順，解釋說之所以作這樣的歸納，是想說明西方人的思維方式過於(yu) 強調人與(yu) 自然、人與(yu) 人之間的對立。在分析事物的過程中，理智和算計占據了上風，所以科學發達，但會(hui) 導致人與(yu) 自然、人與(yu) 人關(guan) 係的緊張，所以在社會(hui) 管理層麵主張通過強製的手段來製約人們(men) 的行為(wei) ，是一種比較“低級”的管理方式。

很顯然，梁漱溟在這個(ge) 階段還沒有用他有個(ge) 性色彩的“理性”概念，但是，他的“直覺”概念，已經具備了“理性”概念的雛形。他在批評西方的思維方式的時候，其實是要肯定中國人的“理智運用直覺”的方式，並在日趨科學主義(yi) 的大潮中肯定“直覺”的價(jia) 值。

梁漱溟認為(wei) 中國人是通過直覺來幹預理智的活動，這樣可以防止理智的宰製性作用，這恰好是孔子思想符合時代需要的理由。他用良知來解釋儒家認識活動中的“直覺”，這樣將直覺理解為(wei) 天然的道德判斷力。人類之所以能在日常生活中，作出好善惡醜(chou) 的判斷，就是良知和良能在發揮作用。“這種直覺人所本有，並且原非常敏銳。”⑥而這種良知的直覺就是孔子所謂的“仁”。“孔家本是讚美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出於(yu) 自然流行，並不排斥。若能順理得中，生機活潑，更非常之好的；所怕理智出來分別一個(ge) 物我，而打量、計較，以致直覺退位，成了不仁。”⑦這就是說，理智區分物我的計較態度會(hui) 遮蔽人的道德直覺。

人們(men) 如何在直覺的指引下過上“仁”的生活呢？梁漱溟說：“我們(men) 可以把他分作兩(liang) 條：一是孝弟的提倡，一是禮樂(le) 的實施；二者合起來就是他的宗教。孝弟實在是孔教惟一的提倡。他這也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富情感的生活，自然要從(cong) 情感發端的地方下手罷了。”⑧具體(ti) 地說，在物質生活上，以與(yu) 自然融洽遊樂(le) 的態度，享受從(cong) 容。而不如西方人那樣汲汲於(yu) 向前追求。而在社會(hui) 生活上，中國人也不像西方人，過於(yu) 強調權利義(yi) 務和法律關(guan) 係，而是過著一種熱情和互相關(guan) 心的生活。在精神生活上，似宗教非宗教，似藝術而非藝術，是一種有生機的生活態度。

不同的文化路向，會(hui) 導引出不同的經濟生活、社會(hui) 生活和精神生活。這些不同的生活樣態，並不能簡單地以好壞來判別，關(guan) 鍵是一個(ge) “時宜”問題。比如中國文化，在理智生活還沒有完全發達的時候，就已經轉入直覺，屬於(yu) 文化的早熟，科學發展不出來，這導致了中國在近代的失敗，卻符合未來的發展方向。“不料雖然在以前為(wei) 不合時宜而此刻則機運到來。蓋第一路走到今日，病痛百出，今世人都想拋棄他，而走這第二條路，大有往者中世[紀]人要拋棄他所走的路而走第一路的神情。尤其是第一路走完，第二問題移進，不合時宜的中國態度遂達其必要之會(hui) ，於(yu) 是照樣也揀擇批評的重新把中國人態度拿出來。”⑨他說印度文化未來必然會(hui) 成為(wei) 人類的選擇。但從(cong) 當時的狀態看，卻並不合宜，中國最迫切的是接受西方的理智精神，隻是在態度上要作一些改變，即用直覺來調適理智，使之擺脫算計式的生活態度。

按梁漱溟自己的敘述，他的“直覺”概念受到了柏格森的影響。柏格森提供了一種與(yu) 康德所不同的對待本體(ti) 的方法，即是將宇宙看作是生命體(ti) ，而非靜止的對象，是“生命”和“綿延”，故而僅(jin) 憑感覺和理智是不能把握的，“必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾融為(wei) 一個(ge) ，沒有主客觀的，可以稱絕對”⑩。針對當時批評者將直覺等同於(yu) 感覺(現量)之類的批評，梁漱溟在1923年有專(zhuan) 文討論柏格森與(yu) 唯識學的差別，認為(wei) 相比於(yu) 現量主要是人類感覺活動的領域這一點，直覺可以說是“半情半知的東(dong) 西——一邊是情感一邊是知識作用”(11)。因此，直覺並不能歸入感覺。

1923年，在《評謝著〈陽明學派〉》一文中，梁漱溟開始用“情理”的概念，認為(wei) 良知直覺所產(chan) 生的態度與(yu) 客觀性的知識不同，雖然“情理”與(yu) 後來所使用的“理性”並不完全相同，卻是直覺向理性轉變的重要過渡環節。“我們(men) 從(cong) 一種觀察客觀靜理的方法，產(chan) 出知識見解以為(wei) 我們(men) 生活中的工具；許多常識和學術都是如此。但如見師當敬，出言必信之理則非客觀的靜理，而為(wei) 主觀的情理。此理出於(yu) 良知直覺，與(yu) 知識見解由後天得來者根本不同。”(12)

《東(dong) 西文化及其哲學》奠定了梁漱溟對於(yu) 中國發展道路的基本看法：不同的文化類型發展出不同的社會(hui) 經濟結構和思維模式，並通過文化類型的分析，將不同的文化類型置於(yu) 不同的曆史發展階段。他的框架是：第一階段，西方領先，而逐漸轉向第二階段，即孔子所開創的道路，並最後轉向印度的超越世俗生活的方式。

在梁漱溟的眼裏，西方的民主政治和科學的發展，固然是社會(hui) 的巨大進步，但這種基於(yu) “算計”的西方文化已經開始進入轉折期，而其方向恰好與(yu) 儒家的價(jia) 值理想吻合。梁漱溟在“就生活三方麵推說未來文化”一節中，提出了他對未來的構想。

其一，從(cong) 物質生活層麵，梁漱溟認為(wei) 不合理的經濟模式必須要改變，雖然他沒有提出具體(ti) 的設想，但他認為(wei) 未來人們(men) 會(hui) 從(cong) 物質欲望中解脫出來，物質生產(chan) 將會(hui) 處於(yu) 從(cong) 屬的地位，這一點頗類似於(yu) 傳(chuan) 統中國人的生活方式。在生產(chan) 上，對於(yu) 工作興(xing) 趣的關(guan) 注和崇尚藝術化生產(chan) 的取向，都與(yu) 中國人的生活趣味相同。

第二，在社會(hui) 生活層麵，他說，無論是專(zhuan) 製還是共和，對人們(men) 的統治都是仗著法律，這種統治方式必將會(hui) 被淘汰，刑賞的治理術必然要轉變為(wei) 情感的活動，“融合了人我，走尚情誼尚禮讓不計較的路——這便是從(cong) 來的中國人之風。刑賞是根本摧殘人格的，是導誘惡劣心理的，在以前或不得不用，在以後則不得不廢；——這又合了從(cong) 來孔家之理想，刑賞廢則禮樂(le) 興(xing) ”(13)。

第三，在精神生活上，宗教的興(xing) 起是人類初期精神生活所必需，但隨著知識的發達，宗教所依賴的超絕與(yu) 神秘便不再符合人類的情感需求。所以隻有辟出一條特殊的路來，既具有宗教一般慰藉人心的力量，但又無需主宰者的新的精神形態。而儒家正好就是如此這般。所以，未來人們(men) 的精神生活必然會(hui) 以孔子求仁的學問作為(wei) 主腦，中國作為(wei) 世界上宗教最微弱的地方，倫(lun) 理秩序有替代宗教的功能。

按梁漱溟自己的看法，雖然人類已經意識到中國文化發展出了一種較高的精神，但“同時仍信服西洋政治製度為(wei) 必由的途徑；如果中國能建立西洋政治製度，則經濟、工業(ye) 等可有辦法”(14)。他說直到1927年，才切切實實地認識到西洋政治製度與(yu) 中國不能相連。因此，要為(wei) 不斷失敗的政治實踐尋求新的出路，為(wei) 達成這樣的目標，他逐漸從(cong) 文化類型的比較轉向基於(yu) “鄉(xiang) 村建設”的製度實踐。

二、“以理性求組織”：鄉(xiang) 村建設運動與(yu) 梁漱溟對中國現代化的思考

通過對東(dong) 西文化“路向”的比較，梁漱溟已經意識到中國與(yu) 西方應該走一條不同的社會(hui) 發展道路，即使說經曆“現代化”的曆程是所有國家的宿命，那麽(me) ，中國也應該有自己的現代化的路徑。在這樣的問題意識下，他認為(wei) 因為(wei) 思考方式與(yu) 社會(hui) 結構的不同，中國並不能模仿西方的道路，即在政治上實行政黨(dang) 民主，在經濟上落入自由競爭(zheng) 。同樣，對於(yu) 被許多青年所追捧的蘇聯式的道路，梁漱溟也認為(wei) 走不通。在梁漱溟看來，要探索出中國自己的道路，鄉(xiang) 村重建是唯一可行的路。當然，這個(ge) 結論的形成也基於(yu) 他對於(yu) 中國文化與(yu) 中國社會(hui) 的認識。

與(yu) 1920年代初期過於(yu) 依賴直覺和良知所不同的是，梁漱溟逐漸發現了(更確切地說是改造了)一個(ge) 新的概念，即“理性”。他認為(wei) 這個(ge) 概念能夠更準確地體(ti) 現中國文化的特質。梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》的第八版序言中反思道：該書(shu) 雖然歸宗儒家，但對儒家的認識多半是錯誤的，導致這些錯誤的原因是方法上的失誤。他指出，由於(yu) 過度借鑒西方的心理學方法，所以“於(yu) 儒家的人類心理現實未曾認得清，便雜取濫引現在一般心理學作依據。而不以為(wei) 非；殊不知其適為(wei) 根本不相容的兩(liang) 樣東(dong) 西。至於(yu) 所引各派心理學，彼此脈絡各異，亦殊不可並為(wei) 一談；則又錯誤中的錯誤了”(15)。很顯然，要糾正這些錯誤，就要避免盲目追隨西方的認識模式，找到理解中國的關(guan) 鍵。這個(ge) 關(guan) 鍵就是梁漱溟的“理性”概念。

“理性”概念在梁漱溟思想中的重要性幾乎為(wei) 所有的梁漱溟研究者和批評者所肯定。1950年代的批判梁漱溟的文章中，有許多分析是很有見地的，比如，賀麟先生就洞察到了梁漱溟的分析工具完成了從(cong) “直覺”到“理性”的轉變。他說：梁漱溟的直覺和理性是完全同一之物，理由包括，在梁漱溟的思想中，(1)理性和直覺一樣，都是與(yu) 理智對立的東(dong) 西；(2)理性是一種含有情感成分的道德的直覺，或倫(lun) 理的情誼；(3)理性所表示的是物我一體(ti) 、人我一體(ti) 的神秘境界，凸顯的是人類生命之和諧。賀麟先生進一步指出，梁漱溟由“理性”概念替代“直覺”概念與(yu) 他的政治主張轉變有關(guan) ，“當他宣揚直覺主義(yi) 時，他是公開地反對以理智為(wei) 基礎的科學和民主，而潛在地反對階級鬥爭(zheng) ，當他在‘理性’的掩蓋下，仍舊提倡直覺主義(yi) 時，他已由反對科學和民主進而以公開反對共產(chan) 主義(yi) 和階級鬥爭(zheng) 為(wei) 主要對象了”(16)。雖然當時的批評不可避免地帶有政治色彩，不過，將梁漱溟的理性和直覺之間的轉變與(yu) 他的社會(hui) 政治構想結合起來，基本上符合梁漱溟的思想轉化曆程。

由此轉變，“理性”成為(wei) 梁漱溟思想中最為(wei) 關(guan) 鍵的分析工具。艾愷(Guy Salvatore Alitto)強調說，理性概念是梁漱溟文化哲學的支點之一。他將鄉(xiang) 村建設運動之後的文化理論視為(wei) 梁漱溟的第二次文化理論建構，並指出，雖然沒有像《東(dong) 西文化及其哲學》那樣建立起中國、印度和西方這樣的係統性的文化發展模式，卻凝練出“理性”這樣的重要概念。“‘理性’這一概念是梁漱溟第二次文化理論建構的基本原理。‘理性’一詞當然不能用通常英文中相應的‘reason’來翻譯……‘理性’有著和《東(dong) 西文化及其哲學》中的‘仁’及‘直覺’相同的功能。”(17)與(yu) 賀麟先生強調直覺與(yu) 理性之間的聯係不同的是，艾愷看到的是這兩(liang) 個(ge) 概念在“功能”上的一致性。

當然，在梁漱溟的思想中，“理性”概念的清晰化也是有一定的過程的。在《鄉(xiang) 村建設理論》(寫(xie) 作於(yu) 1926年)一書(shu) 中，梁漱溟開始明確地用“理性”來指稱“民族精神”。他說西洋最為(wei) 令人驚異的成就是征服自然的科學技術的進步，而中華文明的長處，則是社會(hui) 秩序能自自然然地維持，而這種維持的力量主要可以分為(wei) 教化、禮俗和自力，這三者都是人類理性的組成部分。

　由此可見，這個(ge) “理性”概念已具備與(yu) 一般意義(yi) 上的“理性”所不同的含義(yi) 。如其所言：“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也’。非與(yu) 眾(zhong) 人心理很契合，人人承認他，不能演成禮俗。至於(yu) 教化，則所以啟發人類理性；是三者總不外理性一物貫乎其中。”(18)基於(yu) 梁漱溟在寫(xie) 作上的習(xi) 慣，不同的地方對“理性”一詞的解釋略有差異，總體(ti) 上不外乎將其理解為(wei) “平靜通達的心理”。這種心理狀態在中國文化中開發得比較早，他稱為(wei) “理性早熟”，“理性”的過早成熟導致了中國人早期民族生活中缺乏宗教，難以培養(yang) 起團體(ti) 生活的習(xi) 慣。

梁漱溟經常是將中國人的理性早啟和西方人的宗教傳(chuan) 統相比較來論述中西差異的。他說人類社會(hui) 的早期，宗教提供了人們(men) 之間互相團結的力量。用信仰的力量來維係人心，規範人們(men) 的行為(wei) 。但是孔子所創立的文化態度與(yu) 此不同。“他不建立一個(ge) 大的信仰目標，他沒有獨斷的(dogmatic)標準給人，而要人自己反省。他尤不以罪福觀念為(wei) 宰製支配人心之具，而於(yu) 人生利害、得喪(sang) 之外指點出義(yi) 理來；並要你打破這些禍福、得喪(sang) 念頭，而發揮你本有的是非、好惡之心。他相信人有理性，他要啟發人的理性。”(19)中國的理性精神體(ti) 現的是無私的態度，所以不與(yu) 外物對立。故而他在這個(ge) 階段也用“有對”和“無對”來描述西方與(yu) 中國在文化精神上的差異。

梁漱溟使用“理性”概念，最大的問題就是如何與(yu) 西方思想中的“理性”概念加以區分。為(wei) 此，梁漱溟特意用“理智”來取代一般意義(yi) 上的“理性”概念。他將西方人偏向自然事物，詳於(yu) 物理、科學的思維特點稱之為(wei) 理智，而將中國人偏重於(yu) 社會(hui) 人事，注重情理的思考方式，稱之為(wei) 理性。他說：“宇宙間的理，我們(men) 可以粗分為(wei) 二：一種是情理，一種是物理。情理出於(yu) 人情好惡，偏於(yu) 主觀；物理存於(yu) 事物，經人考驗得來，偏於(yu) 客觀。辨察物理靠理智，體(ti) 認情理靠理性。理智、理性二詞，通常混用不甚分。……大抵理智要冷靜才得盡其用，就必須屏抑一切感情；而理性則離好惡即無可見。”(20)他由此得出結論說，中國人和西方人各自發展出各自的特征。“近代西洋發達了理智，中國古人則發達了理性。無論中國書(shu) 、外國書(shu) ，書(shu) 裏麵總是講了許多理；但持中國古書(shu) 以與(yu) 近代西洋書(shu) 相較，一則講的多是情理(忠、恕、信、義(yi) 等)，一則講的多是物理(自然科學、社會(hui) 科學)，顯然異趣。”(21)梁漱溟甚至直接說：“所謂理性，要無外父慈子孝的倫(lun) 理情誼，和好善改過的人生向上。”(22)

受“理性”思考方式的影響，中國形成了與(yu) 別的文明所不同的社會(hui) 特征，雖然他並沒有完全否定以前的“三路向說”，但論題更集中於(yu) 討論中西差異。理性早熟讓中國並不能發展出科學、民主，也不能建立起現代國家。中國“所走之路不十分反科學，轉而長保其不科學的形跡，其所走之路不十分反德謨克拉西，轉而長保其不德謨克拉西的形跡。他不是尚未進於(yu) 科學而是永遠不能進步到科學了；他不是尚未進於(yu) 德謨克拉西，而是永遠不能進步到德謨克拉西了”(23)。

理性早啟在社會(hui) 層麵則表現為(wei) 倫(lun) 理本位、職業(ye) 分途。“西洋始既以團體(ti) 生活過重，隱沒倫(lun) 理情誼；繼又以反團體(ti) 而抬高個(ge) 人，形成個(ge) 人本位的社會(hui) ；於(yu) 是他們(men) 的人生，無論在法製上、禮俗上處處形見其自己本位主義(yi) ，一切從(cong) 權利觀念出發。倫(lun) 理關(guan) 係發達的中國社會(hui) 反是。人類在情感中皆以對方為(wei) 主(在欲望中則自己為(wei) 主)，故倫(lun) 理關(guan) 係彼此互以對方為(wei) 重；一個(ge) 人似不為(wei) 自己而存在，乃仿佛互為(wei) 他人而存在者。這種社會(hui) ，可稱倫(lun) 理本位的社會(hui) 。”(24)梁漱溟認為(wei) 中國社會(hui) 之所以是倫(lun) 理本位，主要是基於(yu) 家族觀念對社會(hui) 和政治的影響，西方則因為(wei) 宗教和民族國家代興(xing) ，強調個(ge) 人本位和階級鬥爭(zheng) ，人們(men) 習(xi) 慣於(yu) 一種團體(ti) 生活，亦思考如何突破這樣的團體(ti) 性，由此，近代以來啟蒙運動十分注重保護個(ge) 人的權利。

中西文化的差異並不能簡單地以好壞來區分。即使硬要區分好壞，優(you) 缺點也是相互交叉的。梁漱溟進一步解釋道：中國人的短處，是從(cong) 中國人的長處中來的。比如，中國人最顯著的短處是缺乏集團生活的能力，短於(yu) 對自然界的分析認識，這樣就會(hui) 受製於(yu) 自然，在國家間的競爭(zheng) 中難以取勝。但這些短處背後卻隱伏著優(you) 越的精神因素。缺乏集團生活的散漫背後是一個(ge) 人理性的精神和智慧的人生。而受製於(yu) 自然的背後，是人與(yu) 自然融合的精神(25)。中國文化呈現出老衰性和幼稚性的缺點，但這些缺點也可以理解為(wei) 早熟和有生機的優(you) 點。

而對於(yu) 職業(ye) 分途，梁漱溟亦是從(cong) 社會(hui) 曆史出發來分析的，認為(wei) 中國古代因為(wei) 土地可以自由流通、遺產(chan) 均分製和缺乏類似蒸汽機這樣的大機器的發明，因此，難以形成固定的階級，資本也難以壟斷，“隻有一行一行不同的職業(ye) ，而沒有兩(liang) 麵對立的階級。所以中國社會(hui) 可稱為(wei) 一種職業(ye) 分立的社會(hui) 。在此社會(hui) 中，非無貧富、貴賤之差，但升沉不定，流轉相通，對立之勢不成，斯不謂之階級社會(hui) 耳”(26)。

在梁漱溟看來，近代以來中國社會(hui) 的崩潰，是兩(liang) 種力量合力的結果，一是外力的破壞，即西方入侵所造成的軍(jun) 事、外交上的失敗，這種失敗是人們(men) 所能看得到的。另有一種破壞的力量則似乎並不容易讓人注意到，即對於(yu) 自己固有文化的厭棄，這是一種自覺的破壞。中國的政治家和知識分子試圖挽救社會(hui) ，但對於(yu) 固有文化缺乏自覺，有救世之心，卻無救世之正確方式。所以梁漱溟認為(wei) 文化自覺才是民族自救的唯一途徑。這就是說，中國的社會(hui) 重建應該建立在自身的價(jia) 值取向和倫(lun) 理情感上，而不能因為(wei) 西方的成功而盲目照搬。

在這樣的認識基礎之上，梁漱溟對1920年代流行的救國方略作了評析。他認為(wei) 模仿歐美的民主救國和學習(xi) 西方的革命救國論，這兩(liang) 條路都是走不通的。

在倫(lun) 理本位的社會(hui) 中，社會(hui) 秩序的維護主要依靠教化、禮俗和自力，並不是靠外在的製度和規則的強製，“從(cong) 來中國社會(hui) 秩序所賴以維持者，不在武力統治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會(hui) 禮俗。質言之，不在他力而寧在自力。貫乎其中者，蓋有一種自反的精神，或曰向裏用力的人生”(27)。就是說這樣的社會(hui) 秩序建構原則和倫(lun) 理精神是中國文化所特有的，因此，西方的近代民主政治的道路我們(men) 是走不通的。

與(yu) 一般直接否認民主製度合理性的保守主義(yi) 者所不同的是，梁漱溟肯定歐洲近代的民主政治是人類曆史上結構最為(wei) 巧妙的創造，它讓人為(wei) 善有餘(yu) ，為(wei) 惡不足，人才各盡其用，不待人而治，其基礎是因為(wei) 確立了兩(liang) 個(ge) 基本權力，一是公民權，一是個(ge) 人自由權。梁漱溟認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 權力是“相因”的。“自公眾(zhong) 的事，眾(zhong) 人公同作主來說，謂之公民權；自各人的事，各自作主來說，謂之自由權。”(28)

這種製度是如此美妙，令人不能不迷信，近代以來中國的社會(hui) 變革也是以模仿這種製度而展開的。為(wei) 何如此美妙的製度並沒有在中國取得成功呢？梁漱溟分析道：這種多數人的政治，需要多數人的參與(yu) 和維持，“中國的政治革新，卻是出於(yu) 少數知識分子所作的摹仿運動，在大多數人是全然無此要求的”(29)。因此，你即使將參政權和自由權送到人們(men) 手裏，也是不接受的。除此而外，物質條件也不具備，當時中國大約百分之八十到九十是文盲，民眾(zhong) 生活極其艱苦，無有閑暇參與(yu) 政治活動。還有，當時中國的交通不發達，國土太大，公共活動參與(yu) 不便。當然這些現象背後則是經濟落後，工商業(ye) 不夠發達。在交待了如此多的原因之後，梁漱溟話鋒一轉，說這些原因都比較外在，致命的原因是“精神不合”。在這裏梁漱溟強調了“態度”和“習(xi) 慣”，其實是將他在《東(dong) 西文化及其哲學》時期就形成的思想加以推進。他說如果一種製度與(yu) 其運行群體(ti) 的生活態度不合，那麽(me) 許多法律條文就會(hui) 成為(wei) 空文，而西方的政治法律製度之所以建立與(yu) 有效地運行，亦是基於(yu) 其產(chan) 生於(yu) 西方的文化樣態：“態度神情實為(wei) 生活習(xi) 慣的核心；而法律製度不過是習(xi) 慣的又進一步，更外一層。自其人之態度神情以訖其社會(hui) 之習(xi) 慣法律製度，原是一脈一套，不可分析。法律製度所以為(wei) 活法律製度而有靈，全在有其相應之態度習(xi) 慣，雖視之無形，聽之無聲，其勢力偉(wei) 大關(guan) 係重要固遠在形著條文者之上。”(30)

民族危機的急迫性，激發了國人的革命意識。按梁漱溟的分析，這背離了“理性”的精神。在中國傳(chuan) 統社會(hui) ，職業(ye) 分途和倫(lun) 理本位交互作用，導致中國社會(hui) 的變革一般是治亂(luan) 循環而無真正的革命。麵對日趨激烈的革命運動，梁漱溟認為(wei) 暴力革命並不是解決(jue) 中國社會(hui) 問題的合適的途徑，因為(wei) 革命也可以理解為(wei) 秩序的重建，隻是破壞秩序的革命算不上真正的革命。所以，在討論了民主政治並不能解決(jue) 中國的政治危機的問題之後，梁漱溟開始說明俄國共產(chan) 黨(dang) 發明的道路也“不通”。《我們(men) 政治上的第二個(ge) 不通的路——俄國共產(chan) 黨(dang) 發明的路》，大約寫(xie) 於(yu) 1929年到1932年間，其所針對的並非單純是中國共產(chan) 黨(dang) 在那個(ge) 時期的政治主張，也包括在共產(chan) 國際的指導下孫中山所進行的國民黨(dang) 改組及孫中山逝世以後國民黨(dang) 的革命理論。

梁漱溟一直對中國效仿蘇聯的方式采取暴力革命的手段持保留意見，在《鄉(xiang) 村建設理論》中說：“俄國的統治者也是一個(ge) 新的特權階級，直接用武力，一點不講法律；如特務隊之偵(zhen) 察逮捕反動者，不經審判，即可槍斃。凡是從(cong) 前資產(chan) 階級、知識階級一切權利自由都被剝奪；如英國式的自由平等的風氣，在俄國完全沒有，他是反自由、反平等的。工人權力優(you) 越，共產(chan) 黨(dang) 員的權力更優(you) 越，他們(men) 成了特權階級。”(31)共產(chan) 主義(yi) 的理想是最終消滅國家，消滅階級，但蘇聯領導人認為(wei) 要實現這個(ge) 目標，就需先實行權力集中的“專(zhuan) 政”。

在該文中，梁漱溟首先討論了中國革命取法俄國“黨(dang) 治”之必要。他說要進行社會(hui) 革命，必須由少數人來領導方能開展，而這少部分的社會(hui) 改造者，必須建立起嚴(yan) 密的組織，所以黨(dang) 是必需的。對於(yu) 當時的中國而言，問題之嚴(yan) 重不僅(jin) 在政治，尤其體(ti) 現在經濟上，如果直接與(yu) 發達資本主義(yi) 國家進行競爭(zheng) ，則困難重重，因此，必須依賴強有力的政府來有組織、有計劃地推進，才有可能避免自由競爭(zheng) 帶來的困境。對於(yu) 中國發展最大的阻礙帝國主義(yi) 而言，如果不能集中革命勢力與(yu) 之作鬥爭(zheng) ，也難以有成效。從(cong) 這個(ge) 角度說，梁漱溟認為(wei) 取法於(yu) 俄國共產(chan) 黨(dang) 的道路是有一定的必要性的。

不過，梁漱溟認為(wei) ，這條路在俄國是否算得上成功還需要時間檢驗，即使如此，中國想要效仿這條路也是不可能的。首先，共產(chan) 黨(dang) 革命的主要手段是階級鬥爭(zheng) ，而中國社會(hui) 並不存在階級的觀念；工商業(ye) 的落後，又導致並沒有成規模的產(chan) 業(ye) 工人隊伍。中國的農(nong) 民雖然生活困苦，但因為(wei) 知識缺乏和忍耐性強，所以革命的動力也不足。小資產(chan) 階級，如果“既可以為(wei) 革命主力，又可為(wei) 革命對象，當然不是可靠的革命基礎了。說來說去，究竟誰革命？殊不易確指”(32)。誰是革命者固然難以確定，然革命的對象亦不甚明了。梁漱溟說，帝國主義(yi) 和軍(jun) 閥是大家公認的革命對象，但在實際的革命過程中，“打倒帝國主義(yi) ”往往與(yu) “不抵抗”並存。一是因為(wei) 帝國主義(yi) 勢力過於(yu) 強大，二是與(yu) 帝國主義(yi) 的決(jue) 裂會(hui) 導致中國經濟的困境。因此，即使日本侵占了東(dong) 三省，當政者還是主張不啟兵端。

對於(yu) 軍(jun) 閥，梁漱溟認為(wei) 不應該成為(wei) 革命的對象，因為(wei) 軍(jun) 閥恰是革命的後果，辛亥革命推翻了舊的秩序，但新的秩序並沒有建立起來，軍(jun) 閥才應運而生。既然軍(jun) 閥的產(chan) 生是因為(wei) 秩序失範，那麽(me) 隻要新秩序建立起來，軍(jun) 閥便自然消失了。

梁漱溟認為(wei) 中國革命的依靠力量和革命對象的難以聚焦，導出的後果是革命理論的難以統一，無論是三民主義(yi) 儒家化還是國民革命、超階級革命等等，充滿著自相矛盾和似是而非。經過如此這般的分析，梁漱溟又把視野拉回到他自己的結論中，即俄國共產(chan) 黨(dang) 的道路，與(yu) 中國的曆史習(xi) 慣、民族精神不合，所以，這條道路也不是中國所能模仿的(33)。

從(cong) 文化的角度來說，他特別關(guan) 注1920年代中國農(nong) 民運動的“反理性”特征。根本上說，他是反對當時國民黨(dang) 和共產(chan) 黨(dang) 所推動的以土地改革為(wei) 核心的農(nong) 民運動的，他認為(wei) 那些運動過於(yu) 關(guan) 注農(nong) 民的利益，且這些利益的獲得主要依靠鬥爭(zheng) 。在梁漱溟看來，農(nong) 民所關(guan) 注的並不隻是物質的收益，還在於(yu) 生活的樂(le) 趣，而這樣的樂(le) 趣的獲得要依靠“合作”和“創造”，所謂合作就是彼此感情好，而創造更多的是“於(yu) 工作上有自得之樂(le) ”(34)。

盡管在理論上有許多不完滿的地方，在實踐上還沒有經過長時間的檢驗，但梁漱溟已經開始描述鄉(xiang) 村建設理論的重大突破，認為(wei) 鄉(xiang) 村建設是“從(cong) 理性求組織”，不僅(jin) 是要解決(jue) 中國目前的困境，而且是要為(wei) 人類開一條新路。在他看來，一般的社會(hui) 秩序是由多數人所造成，而由少數人來維持；中國的秩序則是由多數人造成，並由多數人所維持，不是通過強製，而是通過磋商獲得共識。“是從(cong) 理性上慢慢建造成的一個(ge) 秩序，仿佛是社會(hui) 自有的一種秩序，而非從(cong) 外麵強加上去的。”(35)他將設想中的鄉(xiang) 村社會(hui) 視為(wei) “理想社會(hui) ”，並開始描述這個(ge) 理想社會(hui) 是如何超越傳(chuan) 統中國社會(hui) 和西洋近代社會(hui) 的，認為(wei) 這才是“正常形態的人類文明”。他分六點來描述這種新文明：“一、新社會(hui) 是先農(nong) 而後工，農(nong) 業(ye) 工業(ye) 結合為(wei) 均宜的發展。”“二、新社會(hui) 是鄉(xiang) 村為(wei) 本，都市為(wei) 末；鄉(xiang) 村與(yu) 都市不相矛盾，而相溝通，相調和。”西洋社會(hui) 放棄農(nong) 村的做法造成了都市與(yu) 鄉(xiang) 村的不平衡，合理的方式是都市成為(wei) 經濟文化中心，而鄉(xiang) 村成為(wei) 社會(hui) 生活的中心。“三、新社會(hui) 以人為(wei) 主體(ti) ，是人支配物而非物支配人。”“四、新社會(hui) 是倫(lun) 理本位合作組織而不落於(yu) 個(ge) 人本位或社會(hui) 本位的兩(liang) 極端。”“五、新社會(hui) 內(nei) 政治、經濟、教育(或教化)三者是合一而不相離的；合一的是正常，相離的非正常。”“六、新社會(hui) 秩序的維持，是由理性替代武力；而西洋近代國家還不外武力統治，其社會(hui) 秩序之最後維持在武力的。社會(hui) 秩序出於(yu) 理性，靠理性來維持，是正常的；反之，靠武力便非正常。”(36)梁漱溟堅信，因為(wei) 獨特的文化傳(chuan) 統，所以中國將比世界上其他國家更早地達成這個(ge) 正常形態的文明。因為(wei) 中國是一個(ge) “理性”的國度，“現在的國家都不外借著民族鬥爭(zheng) 階級鬥爭(zheng) 這兩(liang) 大力量在那裏為(wei) 種種形式的團結。可是將來階級要消除，民族之爭(zheng) 也跟著要消歇，就沒有可以資藉的機械力量。此時團體(ti) 生活的維係，並且要他發育得很好，那就非充分發揮人類的理性不可”(37)。

梁漱溟認為(wei) 從(cong) 鄉(xiang) 村出發來建構中國現代國家是一條最為(wei) 合適的路徑。“中國國家可說是集家而成一鄉(xiang) ，集鄉(xiang) 而成縣，集縣而成省，集省而成國。中國這個(ge) 散漫的國家，一定要求組織，但我們(men) 求組織，如果是從(cong) 家入手，那就太小，從(cong) 國入手又太大，事實上不能一步登天，所以要從(cong) 鄉(xiang) 村入手。先求鄉(xiang) 村有組織，人民有鄉(xiang) 村的組織生活，一步一步的做到國家的組織生活。……世界上所有的國家，他的組織不是自覺的。中國今日從(cong) 鄉(xiang) 村完成這個(ge) 組織，完成中國的大社會(hui) 組織。等到中國完成了這種自覺的理性的國家組織，他就可以領導全世界，領導全人類。隻有中國人沒有狹隘的國家觀念，才沒有狹隘的民族意識，以中國人大公無私四海為(wei) 家的精神，就能夠穩定世界的和平，就能夠為(wei) 人類謀福利。”(38)梁漱溟說中國會(hui) 避免西洋和日本人那種以壓製弱小國家來謀取利益的霸力國家，而成為(wei) 世界上最為(wei) 理想的新的國家形態。

從(cong) 這個(ge) 角度來看梁漱溟的鄉(xiang) 村建設運動，他的目標不單是要解決(jue) 中國近代以來的社會(hui) 危機，還試圖提出矯治西方現代性弊病的方案。他要將中國因為(wei) 理性早啟而壓製的潛能釋放出來，讓曆史進入中國文明的時刻。“所謂從(cong) 民族自覺而有的新趨向，其大異於(yu) 前者，乃在向世界未來文化開辟以趨，而超脫乎一民族生命保存問題。此何以故？以吾民族之不能爭(zheng) 強鬥勝於(yu) 眼前的世界，早從(cong) 過去曆史上天然決(jue) 定了，而同時吾民族實負有開辟世界未來文化之使命，亦為(wei) 曆史所決(jue) 定；所謂民族自覺者，覺此也。”(39)在梁漱溟看來，西方文明建立在對個(ge) 人權利的片麵強調之上。而由蘇聯並影響到中國的社會(hui) 主義(yi) ，雖然是對功利主義(yi) 和自由競爭(zheng) 的一種翻轉，但從(cong) 手段上，也利用了人與(yu) 人之間的對立與(yu) 鬥爭(zheng) ，總之都是對中國文化中王道仁義(yi) 之風的背棄。這事實上也可以看作是對於(yu) “啟蒙”與(yu) “救亡”問題的一種回應。民族自救固然是梁漱溟的切己追求，但是否應該為(wei) 了國家的存亡而視民族固有精神如塵土，這或許是許多誌士仁人所無暇顧及的，卻是梁漱溟苦心孤詣於(yu) “理性”概念的深層訴求。

三、心與(yu) 身：儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi)

抗日戰爭(zheng) 後期，梁漱溟試圖繼續完善他的理論建構，於(yu) 是有寫(xie) 作“係統”的理論著作的計劃。這就是影響更為(wei) 巨大的《中國文化要義(yi) 》與(yu) 《人心與(yu) 人生》。

動筆於(yu) 1942年，時斷時續，而於(yu) 1949年出版的《中國文化要義(yi) 》，是他對中國文化的基本特征作出係統分析的一部著作。他修正了《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 關(guan) 於(yu) 文化三路向的說法，特別是對印度文明的問題鮮有談及，而更著力於(yu) 思考中西問題，並開始從(cong) 身心的角度來談論中西的差別。比如，將原先描述西方文明的“向外用力”的態度概括為(wei) “從(cong) 身體(ti) 出發”，而中國文化向內(nei) 用力的態度則被概括為(wei) “從(cong) 心(理性)出發”：“西洋文化是從(cong) 身體(ti) 出發，慢慢發展到心的，中國卻有些徑直從(cong) 心發出來，而影響了全局。前者是循序而進，後者便是早熟。”(40)

梁漱溟認為(wei) 文明的正常發展應該是循序漸進的，隻有生存問題得到解決(jue) ，那麽(me) 著眼於(yu) 身體(ti) 的那些文化才會(hui) 逐漸退出，理性的力量才能得到彰顯，由此可以開啟第二期文化的發展。在梁漱溟看來，“第一期假如可稱為(wei) 身的文化，第二期正可稱為(wei) 心的文化。第一期文化不過給人打下生活的基礎，第二期才真是人的生活”(41)。

在這部作品中，有一個(ge) 專(zhuan) 門的章節討論“理性”概念。雖然許多的說法在《鄉(xiang) 村建設理論》一書(shu) 中已經有了端倪，甚或也有比較成條理的闡述，不過，可以這麽(me) 說，正是在《中國文化要義(yi) 》一書(shu) 中，梁漱溟真正將“理性”概念作為(wei) 分析文化和製度問題的核心概念。

前文已述，“直覺”所遇到的最大挑戰是“直覺”與(yu) “感覺”之間的邊界問題，這也是《中西文化及其哲學》時期最為(wei) 困擾梁漱溟的問題。他在《中國文化要義(yi) 》一書(shu) 中，對此有所反思：“二十七年前我還不認識理性。但頗有悟於(yu) 人類社會(hui) 生活之所以成功，有遠超乎個(ge) 人意識作用之外者，遂因克魯泡特金之《互助論》而信‘社會(hui) 本能’之說。認為(wei) 意識覺醒所以促個(ge) 人主義(yi) 之抬頭，而社會(hui) 之構成則築基於(yu) 此種本能之上。”(42)換句話說，梁漱溟在1920年代初就認識到人類生活的獨特性，這種獨特性不僅(jin) 體(ti) 現在人類所具備的理智算計能力，也體(ti) 現在人類善於(yu) 組織和開展群體(ti) 生活，並發展出一套道德準則，但當時並沒有凝練成“理性”概念來作為(wei) 串聯這些問題的樞紐，而是從(cong) 柏格森、杜威和克魯泡特金等人對於(yu) 直覺和群體(ti) 本能的觀念中尋找理論依據，經過他的長年思考，逐漸凝練出“理性”這個(ge) 概念。

在《中國文化要義(yi) 》一書(shu) 中，通過“理性”概念，他對中西文化差異的表述更為(wei) 集中和精煉。他認為(wei) 中西差異主要是宗教與(yu) 信仰上的差異，產(chan) 生這種差異的原因在於(yu) 中國文化中“理性開發之早”。他繼續用“理性”和“理智”來討論中西差別，覺得人們(men) 還沒對這兩(liang) 個(ge) 外來概念加以“訂定”，所以需要專(zhuan) 門討論。

梁漱溟認為(wei) 動物依靠三種方式生活：本能、理智和理性。人類能從(cong) 本能的生活中得以解放。“減弱身體(ti) 感官器官對於(yu) 具體(ti) 事物的作用，而擴大心思作用。心思作用，要在藉累次經驗，化具體(ti) 事物為(wei) 抽象觀念而運用之……知識即於(yu) 此產(chan) 生，更憑藉知識以應付問題。這便是依理智以為(wei) 生活的大概。”(43)所以，理智的生活依賴於(yu) 後天學習(xi) 。“蓋理智必造乎‘無所為(wei) ’的冷靜地步，而後得盡其用；就從(cong) 這裏不期而開出了無所私的感情(impersonal feeling)——這便是理性。理性、理智為(wei) 心思作用之兩(liang) 麵：知的一麵曰理智，情的一麵曰理性，二者本來密切相聯不離。”(44)

梁漱溟認為(wei) 西方人所說的“理”一般是科學之理，中國人所說的“理”則傾(qing) 向於(yu) 人世間許多情理。“科學之理，是一些靜的知識，知其‘如此如此’而止，沒有立即發動什麽(me) 行為(wei) 的力量。而中國人所說的理，卻就在指示人們(men) 行為(wei) 的動向。”(45)因此，梁漱溟重複了《鄉(xiang) 村建設理論》的說法，將西方的科學之“理”稱為(wei) “物理”，而將關(guan) 切人情的“理”稱為(wei) “情理”。然這兩(liang) 種理都是人類進化的產(chan) 物，因此，必然都是一種“無私的感情”。他所說的“無私”，意思是不樹立對立麵，即並不是將別人或認識對象看作是相爭(zheng) 奪的另一方。

梁漱溟並不將理性看作是中國文化所特有，卻認為(wei) 儒家是這種理性精神的最佳體(ti) 現。“儒家對於(yu) 宇宙人生，總不勝其讚歎；對於(yu) 人總看得十分可貴；特別是他實際上對於(yu) 人總是信賴，而從(cong) 來不曾把人當成問題，要尋覓什麽(me) 辦法。此和諧之點，即清明安和之心，即理性。一切生物均限於(yu) ‘有對’之中，唯人類則以‘有對’超進於(yu) ‘無對’。清明也，和諧也，皆得之於(yu) 此。”(46)

儒家的“理性”構成了中華民族的基本精神，具體(ti) 可以用兩(liang) 句話來概括：“一為(wei) 向上之心強，一為(wei) 相與(yu) 之情厚”(47)。這種向上的心，就是知善知惡、追求公平合理和維護正義(yi) 的心。理性早啟使我們(men) 很早就擺脫了西方式宗教對人的壓製。中國人開出了人類文明的獨特道路，即不主張出世而禁欲，也不注重現世的幸福，因此，產(chan) 生出無對的文明，“相與(yu) 之情厚”。梁漱溟以王陽明《大學問》中的天地萬(wan) 物一體(ti) 說來闡發由一體(ti) 之仁所產(chan) 生的以對方為(wei) 重的道德情感。因為(wei) 無對，所以並不會(hui) 產(chan) 生出階級的對立，不是靠製約來規範人的行為(wei) 。“中國舊日社會(hui) 秩序的維持，不假強製而寧依自力……教化所以必要，則在啟發理性，培植禮俗，而引生自力。這就是士人之事了。……有了他，社會(hui) 秩序才是活的而生效。夫然後若農(nong) 、若工、若商，始得安其居樂(le) 其業(ye) 。”(48)沒有階級，隻有士農(nong) 工商這樣的職業(ye) 區別，而在這些不同的職業(ye) 中，士人群體(ti) 則是價(jia) 值的承載者。

在《中國文化要義(yi) 》中，梁漱溟強調說，中國人的這種理性態度是從(cong) 家庭骨肉之愛為(wei) 其發端的，所以，中國是一個(ge) 倫(lun) 理本位的社會(hui) ，儒家的倫(lun) 理本位觀念，並不導向社會(hui) 組織的建構，而更注重一個(ge) 人如何“成己”，注重追求人生的意義(yi) 。“所謂學問，應當是講求這個(ge) 的，舍是無學問。所謂教育，應當就是培養(yang) 這個(ge) 的，舍是無教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他納國家於(yu) 倫(lun) 理，合法律於(yu) 道德，而以教化代政治(政教合一)。”(49)中國文化的優(you) 劣長短都集中於(yu) 這一點上。

在寫(xie) 作醞釀於(yu) 同一時期，但完成更晚(約1970年代)的《人心與(yu) 人生》一書(shu) 中，梁漱溟對於(yu) 在《中國文化要義(yi) 》中已經開始討論的本能理智與(yu) 理性的關(guan) 係有了進一步的深化。這個(ge) 深化不僅(jin) 體(ti) 現在他開始引用更多的西方學術成果來說明本能活動與(yu) 理智活動之間的區別，而且體(ti) 現在他對理智的一定程度的肯定。他認為(wei) 理智活動使人類擺脫生存和繁殖這兩(liang) 個(ge) 基本的問題，而追求自由的生活。

在梁漱溟看來，動物難以從(cong) 其機體(ti) 的本能中解放出來，而人類因為(wei) 具有心的自覺，從(cong) 而能夠超越簡單的利害關(guan) 係來判斷自己的行為(wei) 。在《人心與(yu) 人生》一書(shu) 中，他對羅素的“靈性”概念作了討論。並對《中國文化要義(yi) 》中的說法進行了反思。他說：“二十七年我亦還不認識理性，同意克魯泡特金道德出於(yu) 本能之說，而不同意羅素本能、理智、靈性之分法。及至有悟於(yu) 理性、理智之必須分開，而後恍然羅素三分法為(wei) 不易之論。——羅素所雲(yun) 靈性相當於(yu) 我所謂理性。”(50)在該書(shu) 中，梁漱溟明確表示羅素所說的“靈性”與(yu) 他所講的理性不同，“羅素三分法之所以有勝於(yu) 兩(liang) 分法，吾卒不能不服其確有所見者，即在其特別提出無私的感情於(yu) 本能之外。其原文spirit一詞，中文以靈性譯之似未善。在羅素以此為(wei) 人世所以有宗教和道德的心理基礎，固未為(wei) 不當。但他以此與(yu) 本能、理智三者平列並舉(ju) ，對於(yu) 人心原為(wei) 一整體(ti) 來說則有未安耳。至於(yu) 我所說理性與(yu) 彼所說spirit，二者不相等同，讀者其必察之”(51)。在隨後的敘述中，梁漱溟並未給出spirit的譯法，但他開始批評克魯泡特金等人將群體(ti) 意識和美德視為(wei) “社會(hui) 本能”的做法，而是認為(wei) 對於(yu) 群體(ti) 利益的關(guan) 注是理性自覺的後果。他同時也批評了麥獨孤否認人性善的說法，認為(wei) 天賦的道德意識恰好就是人類擺脫本能的一種標誌。

雖然區分理性和理智，但梁漱溟並不認為(wei) 這兩(liang) 者可以單獨產(chan) 生作用，而是認為(wei) 理性會(hui) 影響、幹預理智的行為(wei) 。“人類的聰明可分從(cong) 理智、理性兩(liang) 方麵來說。前於(yu) 第六章所講人心的計劃性，那即是理智。粗略地說，禮俗製度的創造形成，其中少不得有知識、有計慮，即屬理智一麵。但理智偏於(yu) 靜，其支配著知識，運用著計慮的動力乃在人的感情、意誌、要求方麵。理性表見於(yu) 感情、意誌、要求之上，但人們(men) 的感情、意誌、要求殊非恒衷於(yu) 理性者。相反地，其非理性所許者乃所恒見不鮮焉。”(52)這就是說，理性可以產(chan) 生影響，但並不是絕對決(jue) 定性的，有時理智的力量違背了理性的指引，甚或經由理智和理性合力而形成的製度、秩序，一旦成形，可以單獨發揮作用。

梁漱溟認為(wei) 社會(hui) 製度、禮俗習(xi) 慣的形成固然有理性和理智的選擇，但也有一些強製力的作用，因此，禮俗製度所以形成，主要是由三種力量構成。1.是理智之力——即謂人們(men) 各從(cong) 自身利害得失的計慮上而同意接受遵從(cong) ……。2.是理性之力——即謂人們(men) 因其公平合理，雖不盡合自身利益，卻允洽輿情而樂(le) 於(yu) 支持擁護……。3.是強霸之力——即謂人們(men) 大半在被強製之下，不得不忍受服從(cong) (53)。

梁漱溟雖然激烈反對康有為(wei) 在《大同書(shu) 》中對於(yu) 未來社會(hui) 的構想，但他自己也期待一種擺脫了強力控製的理想社會(hui) ，認為(wei) 未來的共產(chan) 主義(yi) 可能是這樣的理想社會(hui) 。“生活規製、社會(hui) 秩序是否亦有單純依賴於(yu) 理性、理智以建立的？今雖未之見，卻可能有之，那就是未來的共產(chan) 社會(hui) ，那時將是有社會(hui) 而無國家，有禮俗而無法製。其所以可能，首先因為(wei) 各從(cong) 身體(ti) 來的利害得失降低，彼此間的矛盾衝(chong) 突減少，而同時發乎人心的自覺自律又達於(yu) 高度也。”(54)所以，在1949年之後，他對“理性”的理解加入了身心關(guan) 係的因素，並以人心的主動創造性從(cong) 理論上來說明中國選擇社會(hui) 主義(yi) 的必然性。對此，唐文明分析說：“理性引導人類邁向精神自由的新領域、新境界，意味著生命進化的一個(ge) 更高階段。在《人心與(yu) 人生》中，梁漱溟將這個(ge) 階段與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 的思想聯係起來了。在他看來，社會(hui) 主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 試圖消除階級和國家，達到世界大同的理想，實際上就是要實現宇宙大生命的真正‘大通’。他和馬克思一樣在一個(ge) 宏大曆史觀念的籠罩下談論人類社會(hui) 的演變和人類的進化，但是，如果說馬克思更注重物質因素在曆史進化中的作用的話，那麽(me) ，梁漱溟則更注重精神因素在曆史進化中的作用。這也說明，梁漱溟是站在他自己的曆史觀念的立場上，或者也可以說是站在儒家思想的立場上來認同馬克思主義(yi) 的社會(hui) 理想的。”(55)在唐文明看來，梁漱溟的理性觀念是梁漱溟從(cong) 儒家立場吸納社會(hui) 主義(yi) 的一種理論自覺。

在1949年之後，梁漱溟拒絕了毛澤東(dong) 希望他加入政府的邀請，而是決(jue) 定繼續做一個(ge) “中立”的旁觀者。通過對於(yu) 東(dong) 北的新的工廠和西南土改的考察，他發表了一些文章，比如《兩(liang) 年來我有了哪些轉變？》(《光明日報》1951年10月5日)、《我的努力與(yu) 反省》(1952年5月5日)。在這些文章中，梁漱溟說他自己改變較多的則是對“階級”和“暴力革命”的看法。“所謂三年來的事實給我的教訓最大者，即是若幹年來我堅決(jue) 不相信的事實，竟出現在我眼前。這不是旁的事，就是一個(ge) 全國統一穩定的政權竟從(cong) 階級鬥爭(zheng) 而奠立了。我估料它一定要陷於(yu) 亂(luan) 鬥混戰沒有結果的，居然有結果，而且結果顯赫，分明不虛。我何以估料錯了呢？對於(yu) 國際的國內(nei) 的那種種形勢漫不加察，沒算在內(nei) ；我認為(wei) 分不成兩(liang) 麵的，歸根到底還是分為(wei) 兩(liang) 麵了。其次，我又對馬列主義(yi) 太欠研究，誤以為(wei) 鬥爭(zheng) 隻是鬥爭(zheng) ，不料想毛主席卻有‘又聯合又鬥爭(zheng) ’的統一戰線那一套運用。於(yu) 是就不但分開兩(liang) 麵，始終鬥而不亂(luan) ；更且不斷擴大了自己一麵而終於(yu) 製勝強敵。”(56)他在該文中甚至說，階級鬥爭(zheng) 是解決(jue) 中國問題的真理。

當然，也有梁漱溟始終堅持的，他說雖然有些想法並不為(wei) 時代所允許，但依然堅持。比如(1)中國問題的曆史背景特殊，有治亂(luan) 而無革命；(2)中國的文化背景特殊，融國家於(yu) 社會(hui) ；(3)中國革命是由外力刺激引起(57)。但他的變化是對中國共產(chan) 黨(dang) 道路的認識，通過這些考察，他認為(wei) 中國共產(chan) 黨(dang) 做到了兩(liang) 件事，其一是建立了團體(ti) 生活，其二是透出了人心。這兩(liang) 者是互相影響的。團體(ti) 生活的建立要依賴統一中國，建立國權，這樣使其秩序可以貫通到全國。梁漱溟說：“中共隻是無意中作了兩(liang) 樁事：好像一個(ge) 偉(wei) 大宗教那樣子，填補了中國缺乏宗教的漏空；此其一。從(cong) 而引進了團體(ti) 新生活，以代替倫(lun) 理舊組織；此其二。”(58)這樣的團體(ti) 生活雖然最初由強製的力量來推行，但其出發點在於(yu) 培養(yang) 新的政治習(xi) 慣，該團體(ti) 之所以能夠成功，乃是基於(yu) 團體(ti) 的凝聚力，即團體(ti) 對團體(ti) 中的分子抱有負責的態度，而分子又具有自覺能動心。這背後就是人心的力量。“人類社會(hui) 看似在有意識地(其中有理智)無意識地(其中有本能)彼此互相利用而結合著；其實這至多是把人牽引到一起，或連鎖不散而已。若要和好地共處，積極地協作，卻必在此不隔之心。故此人類社會(hui) 之所以能成功，所以能發展，其心理學的基礎不是旁的，就是人心。”(59)從(cong) 上述他的反思可以看到，1950年代初，梁漱溟對於(yu) 自己基於(yu) “理性”而得出的中國社會(hui) 性質的認識產(chan) 生了一些懷疑，因為(wei) 建國初期的社會(hui) 發展，取得的成就出乎其預想。而中國共產(chan) 黨(dang) 通過階級鬥爭(zheng) 和暴力革命的方式，建立起一個(ge) 新的國家，這個(ge) 國家模仿前蘇聯的社會(hui) 組織方式，迅速建立起團體(ti) 生活，這樣也挑戰了梁漱溟一直所認為(wei) 的不但歐洲民主政治之路走不通，而且蘇聯道路也走不通的結論。他甚至認為(wei) 新的國家“透出了人心”，那麽(me) 在這樣的前提下，如何認識他所堅持的中國的“特殊性”便需要調整。

無論是1920年代初的“直覺”，還是1920年代末的“理性”，梁漱溟一以貫之的是對於(yu) 人心的創造力的肯定，因此，他將中國共產(chan) 黨(dang) 的建國看作是人類創造力的大發揮大表現。不過，不久，梁漱溟又開始擔心“人心”的力量，他不同意國家側(ce) 重城市、工業(ye) 的發展戰略，認為(wei) 這樣其實是對農(nong) 民的剝奪，因而引發了一場對他的政治批判，但梁漱溟的思考並沒有因這次批判而停止。1967年，梁漱溟開始寫(xie) 作《中國——理性之國》，目的是要解釋中國在1949年之後所發生的社會(hui) 變革。

《中國——理性之國》一書(shu) 的撰寫(xie) ，正值“文化大革命”時期，資料也十分缺乏，手稿大約於(yu) 1970年完成。這部著作顯示梁漱溟十分肯定建國十七年所取得的成果，並樂(le) 觀地宣稱中國可能會(hui) 先於(yu) 世界上任何一個(ge) 國家進入共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 。這些說法，一方麵可以看到梁漱溟對於(yu) 中國發展的認識的一個(ge) 新的變化，同時也是他自身理論邏輯的合理演進。梁自認寫(xie) 作此書(shu) 有兩(liang) 個(ge) 最重要的目的：其一，今日之中國與(yu) 中國曆史的關(guan) 係；其二，中國可以為(wei) 當前的世界革命和未來的人類新文化作出什麽(me) 樣的貢獻。

今日之中國與(yu) 中國曆史的關(guan) 係這個(ge) 議題，所要思考的是中國何以會(hui) 以社會(hui) 主義(yi) 建國。熊十力等新儒家試圖從(cong) 《周官》等儒家經典中找尋其中的內(nei) 在邏輯，梁漱溟則更多地觀照了馬克思、毛澤東(dong) 的理論與(yu) 中國文化精神之間的關(guan) 係。

　梁漱溟認為(wei) ，按照社會(hui) 發展史，社會(hui) 主義(yi) 社會(hui) 出現的前提是資本主義(yi) 生產(chan) 大發達，然而俄國和中國這樣經濟社會(hui) 並不十分發達的國家提前進入社會(hui) 主義(yi) 社會(hui) ，其原因在於(yu) 無產(chan) 階級自發的鬥爭(zheng) 和知識分子的自覺引導，“以知識分子的自覺去啟發社會(hui) 基層可能自發而未發的鬥爭(zheng) 力量，升入自覺以發出來。有步驟地從(cong) 小小局部(鄉(xiang) 村)入手向著廣大國土一步一步前進，從(cong) 極其簡陋的現實向著極其高遠的理想一步一步前進”(60)。

這個(ge) 階段，梁漱溟的思想發生了一些重大轉變，比如，理性早啟本來用以說明中國社會(hui) 的特殊性，然而在這個(ge) 時期，他看重的是人的意誌對於(yu) 身體(ti) 的需要的超越，並強調了人心的創造力。因此，他同意分清敵我的鬥爭(zheng) 策略，並將武裝鬥爭(zheng) 看作是根治農(nong) 民和知識分子散漫病的良藥。“你死我活的鬥爭(zheng) ，恰是根治農(nong) 民和知識分子一向散漫自由的妙藥。加以革命時期特殊的軍(jun) 事共產(chan) 主義(yi) 供給製生活，人人與(yu) 集體(ti) 相依為(wei) 命，一息也離不開。一切為(wei) 集體(ti) 生存及其前途開展所必須的組織紀律性就會(hui) 培養(yang) 出來。”(61)在他看來，劃分敵我的鬥爭(zheng) 是收合團聚的最好辦法，但這種鬥爭(zheng) 並不會(hui) 製造仇恨，鬥爭(zheng) 恰成為(wei) 團結的一種最好的手段，就其實質而言，則是因為(wei) 依靠人心。即通過為(wei) 他人著想的辦法，來建立起一種互相信任和激發的關(guan) 係。

這樣的認識，改變了傳(chuan) 統中國依靠倫(lun) 理情誼來凝聚人心的習(xi) 俗，而這正是梁漱溟用以解釋中國社會(hui) 特征的基礎。鑒於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 運動乃超越中國疆域範圍的世界性運動，梁漱溟試圖超離對於(yu) 中國特殊性的認知，轉而通過對於(yu) “人心”的創造力的強調，來保留他對於(yu) “理性”的主動性的一種肯定，但又不讓理性僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一個(ge) 解釋特殊性的觀念。所以，他也以身與(yu) 心的差別，來解釋共產(chan) 黨(dang) 與(yu) 別的組織在凝聚原則上的差異。梁漱溟說，世界上的共產(chan) 黨(dang) 之所以可以構成跨區域的團結，在於(yu) 一般的團體(ti) 的構成本於(yu) 身，而共產(chan) 黨(dang) 則本乎心。“它是從(cong) 那些有著共同理想和一致行動的人們(men) 自覺結合以成。人類最初的集團是在血緣地緣上形成，其後雜以人事種種關(guan) 係，幾經分合，難可究詰，但直至於(yu) 今，世界上不仍然從(cong) 膚色、種族、地域、方位見其分野嗎？這就是說，在集團所由形成上，一般本乎身，而共產(chan) 黨(dang) 本乎心。”(62)

在《中國——理性之國》中，梁漱溟也從(cong) 身心關(guan) 係來討論公私關(guan) 係，從(cong) 而認為(wei) 身的認知屬於(yu) 生理之自然，隻有追求公的心才需要人的自覺，這樣的自覺就是將自己從(cong) 身的限製中超越出來(63)。這樣，原本用以說明中西差別的人心和人身的問題，在這裏轉變為(wei) 解釋一個(ge) 共同體(ti) 內(nei) “自覺”者與(yu) “自在”者之間的差異。而很明顯共產(chan) 黨(dang) 是自覺者。在自覺的群體(ti) 中，有一部分人則是“高度自覺”的，“具有如此高度自覺之人，亦即仁且智之人，必懷抱深心大願，隨其所處時代社會(hui) 環境條件，以種種方式啟導群眾(zhong) 共趨於(yu) 高明覺悟一途，發揚群眾(zhong) 的優(you) 越精神共成其所可能成辦的事業(ye) ”(64)。大致可以認為(wei) ，這部分“高度自覺”的人指的是領導群體(ti) 。

梁漱溟的討論並沒有就此停止，而是進一步說明，中國的周孔教化使得無產(chan) 階級這種無私的精神有了深厚的基礎。對於(yu) 中國之選擇無產(chan) 階級的革命精神，梁漱溟的解釋是：“三千年來的社會(hui) 生活遂以敦篤倫(lun) 理情誼的周孔教化代替了宗教(如在他方社會(hui) 者)。凡我民族社會(hui) 所由以拓大而且融通若一體(ti) 者，皆內(nei) 心得所開啟而不為(wei) 身體(ti) 所掩蓋之明效。其精神頗與(yu) 個(ge) 人本位自我中心之資本主義(yi) 社會(hui) 相刺謬，而與(yu) 無產(chan) 階級革命精神卻可接近相通。”(65)在梁漱溟看來，周孔教化的確是從(cong) 家族或家庭倫(lun) 理入手，並使遠近親(qin) 疏的人通過親(qin) 情得到聯絡，但如果僅(jin) 僅(jin) 將中國社會(hui) 看作是家庭本位，沒有看到互以對方為(wei) 重的普遍性的一麵，這也是對“理性”的認識不足。“人與(yu) 人之間從(cong) 乎心則通而不隔，將會(hui) 互相關(guan) 顧的那個(ge) 理性。”(66)而在梁漱溟看來，無產(chan) 階級革命之所以能在中國取得如此成功，與(yu) 這種理性有莫大的關(guan) 係。這樣的理性精神，使中國人隻能向上學習(xi) 改造，而不能向下學習(xi) 改造。在梁漱溟看來，如果學習(xi) 西方人各自爭(zheng) 個(ge) 人權利，那是一種弛散墮落，因此，周孔的教化必然會(hui) 引導國人選擇社會(hui) 主義(yi) 。“現在我將指出無產(chan) 階級精神既有其高於(yu) 我們(men) 傳(chuan) 統習(xi) 俗之處，同時又和我們(men) 固有精神初不相遠，中國人很容易學得來，無產(chan) 階級革命在中國取得如此巨大成就實與(yu) 此有極大關(guan) 係。”(67)

梁漱溟借用儒家兩(liang) 個(ge) 核心價(jia) 值“仁”與(yu) “智”來討論中西文化的異同，這可能會(hui) 讓我們(men) 想到他對於(yu) “理性”和“理智”的區分。“心思開明，通達事理屬智而仁在其中，心量寬大，善能容物屬仁而智在其中。社會(hui) 生產(chan) 力及一切文化向高發展要歸於(yu) 智用之高強，而社會(hui) 範圍向大發展終賴於(yu) 仁用之偉(wei) 大。”(68)比較中西，梁漱溟認為(wei) 西方近代文化側(ce) 重於(yu) 智用，中國文化則偏於(yu) 仁用。這兩(liang) 種文化同屬於(yu) 理性，隻是理性之傾(qing) 向不同。而無產(chan) 階級革命其目標是解放全人類，所以要借助於(yu) 人與(yu) 人之間通而不隔的仁心。就此而言，雖則按社會(hui) 發展史而言，西方社會(hui) 應更早進入社會(hui) 主義(yi) ，現實中卻是中國後來居上的原因。

梁漱溟在1920年代末確立“理性”概念，目的是要反對暴力革命和階級鬥爭(zheng) 學說，認為(wei) 這樣的救國方式是中國鄉(xiang) 村崩潰的原因之一。但是，到1970年代，他所看重的“理性”的作用主要顯現為(wei) “為(wei) 對方著想”的國際主義(yi) 精神。他說：“階級鬥爭(zheng) 信非中國人所習(xi) 知，而剝削非正義(yi) ，反剝削為(wei) 正義(yi) ，則是理解的。從(cong) 階級鬥爭(zheng) 以團結一切爭(zheng) 取正義(yi) 的人們(men) ，而走向於(yu) ‘中國一人，天下一家’，解救正在受難的中國人民和世界人民，這就是四十多年前中國人以知識青年為(wei) 先鋒，依然自勉於(yu) 無產(chan) 階級的曆史使命，不斷地改造客觀世界之中改造自己，又從(cong) 改造自己來達成改造客觀世界的任務。”(69)這種革命的力量依靠人們(men) 的覺悟，是發乎人的內(nei) 心而非來自於(yu) 欲望和身體(ti) 。梁漱溟是從(cong) 對中國人宗教態度的分析來突出理性之國的優(you) 勢，認為(wei) 中國文化的理性特征，導致文化傳(chuan) 統中以禮樂(le) 取代宗教的傾(qing) 向，而這樣的態度在對待社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人的關(guan) 係上，較之宗教救世觀念，更為(wei) 可靠。宗教“多少解救了人們(men) 的自小自私，惜乎其先貶低了人生，隱伏很大的毒害作用，其為(wei) 解救不免是欺騙性的解救”(70)。可能與(yu) 當時的科學主義(yi) 思潮的傳(chuan) 播相關(guan) ，梁漱溟始終認為(wei) 宗教對人的救贖不是終極性的，而倫(lun) 理的關(guan) 懷更具實質性。

中國人的理性在對待宇宙大自然的現象時，帶有無神論唯物論傾(qing) 向，對於(yu) 人生社會(hui) 問題則傾(qing) 向於(yu) 民主主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) ，梁漱溟給出的論據是：1.天下主義(yi) 的觀念普泛地流行於(yu) 不同學派中，而人類社會(hui) 由小向大的發展，必須破除自私於(yu) 內(nei) 、敵視於(yu) 外的狹隘意識。2.對於(yu) 人生社會(hui) 普遍抱有理想，比如對於(yu) 大同社會(hui) 的構想。3.反對以力服人，對人類有一視同仁之氣度。4.不存在固定的階級，反對財富集中(71)。也因為(wei) 理性早熟，所以中國人強調身心合一，而不主張通過征服自然、采取殖民和剝削的方式積累資本。在財產(chan) 的支配原則上也傾(qing) 向於(yu) 家族共財，如此都決(jue) 定了中國不可能走上資本主義(yi) 道路。他不認可當時流行的中國存在資本主義(yi) 萌芽或者中國必將走上資本主義(yi) 道路的判斷。

梁漱溟說在國家主義(yi) 盛行的時代，中國人那種超越狹隘的自私心態的理性態度卻被強權邏輯譏諷，而在社會(hui) 主義(yi) 行將取代資本主義(yi) 的當下，國家分立對抗的局麵將被世界大同的理念所取代，“國家至上主義(yi) 曾有利於(yu) 圖存於(yu) 競爭(zheng) 之世；反之，缺乏國家觀念輒難免處於(yu) 不利地位。然人類曆史發展身的(自發的)時代且將為(wei) 心的(自覺的)時代所接替。國家雖大，卻是有局限的，而天下則不是。中國人有其理性早啟的曆史背景，絀於(yu) 彼，優(you) 於(yu) 此，在近代爭(zheng) 強稱霸為(wei) 落後者，在今天破私立公卻要領先，不其然乎？”(72)因此，梁漱溟認為(wei) ，倫(lun) 理本位的社會(hui) 即將取代利益本位的文化，禮樂(le) 大興(xing) 的時期要到了(73)。倫(lun) 理本位既不是個(ge) 人本位，也不是集體(ti) 本位，而是個(ge) 人和集體(ti) 的協調，即中國文化中的互相以對方為(wei) 重，在注重團體(ti) 利益的時候，照顧個(ge) 人利益，在注重個(ge) 人利益的時候，不忘團體(ti) 的使命。“個(ge) 人本位的權利思想，集體(ti) 本位的權力思想，均屬舊文化，已成為(wei) 過去之事。在協作共營的新社會(hui) 生活中，凡相關(guan) 之兩(liang) 方彼此都要互相以對方為(wei) 重，自覺者覺此，自律者律此。而根於(yu) 此倫(lun) 理情誼以形著於(yu) 社會(hui) 上的種種風尚習(xi) 俗，便是人們(men) 行為(wei) 的準則，而為(wei) 社會(hui) 秩序、勞動紀律之所寄。這樣以社會(hui) 禮俗取代國家法律，乃體(ti) 現了人類由社會(hui) 而國家之新局。”(74)

梁漱溟的邏輯是這樣的，既然社會(hui) 主義(yi) 革命是需要高度理性的，那麽(me) 中國人的理性早熟恰好在社會(hui) 主義(yi) 階段發揮其獨特的優(you) 勢。在他看來，蘇聯以及東(dong) 歐的社會(hui) 主義(yi) 國家雖然比中國更早取得革命的成功，這些國家卻很快地進入修正主義(yi) 或出現了資本主義(yi) 複辟。因此，中國責無旁貸地要擔負起世界社會(hui) 主義(yi) 運動的領導者的責任。“奇在社會(hui) 主義(yi) 世界革命的領導責任，今天竟爾獨特地歸到中國人身上，而前之首先發難者和一時號為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 的許多國家，標榜無產(chan) 階級的許多政黨(dang) ，幾乎舉(ju) 皆墮落背叛以去，事實證明：深陷自私窠臼輾轉難以自拔者大有人在，但恰恰不是中國人!快在世運轉變之急，使我竟及身得見之，更不須多等待!”(75)

社會(hui) 主義(yi) 革命雖然首發於(yu) 俄國，但蘇聯在倒退，中國在前進。“中國革命的成功，亦是通過曆史發展變化規律，由毛主席領導共產(chan) 黨(dang) 大大發揮了人類主觀能動性又一偉(wei) 大事例。特以無產(chan) 階級基礎勢力在這裏特見不足，改從(cong) 發動農(nong) 民入手，其事便超越了馬克思夙來所講的無產(chan) 階級革命那個(ge) 規律條條，而全靠極靈活地運用馬克思學說和列寧主義(yi) ，步步看著都在創造性地向前進行，對於(yu) 前途雖抱有信心，卻實難一一有其預見。其成功也，蓋緣於(yu) 四麵八方演來的世界形勢，動向與(yu) 民族曆史夙有儲(chu) 備的各種條件適然匯合而成。種種條件中最主要的就是人——從(cong) 毛主席這個(ge) 人以至其領導的廣大人民群眾(zhong) 。”(76)

讀到這裏，我們(men) 赫然發現梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》裏所提出的第二條發展道路，卻以社會(hui) 主義(yi) 製度的方式在中國呈現。因為(wei) 他在1920年代就意識到資本主義(yi) 邏輯的不可持續性，以及那種自私算計的生活方式的缺陷。當社會(hui) 主義(yi) 製度建立之後，社會(hui) 生活主要依靠自覺自律，這就需要比較高的道德品質，就此而言，中國的倫(lun) 理本位和禮樂(le) 文明，恰好切合未來文明發展之需要。“集體(ti) 本位主義(yi) 也好，個(ge) 人本位主義(yi) 也好，表麵似乎大相反，而實則其站在各自一方主張其權利而責對方以義(yi) 務，正無不同，即同樣是從(cong) 身出發的，非是從(cong) 心發出來的；同樣失之一偏，失之不通不活，不能如根本人心情理之可以在必要時隨有軒輊，伸縮自如。從(cong) 人類社會(hui) 發展史前途來看，身的時代即將過去，心的時代就要到來，新社會(hui) 其必非個(ge) 人本位固不待言，亦非什麽(me) 集體(ti) 本位，而是很自然地要走向倫(lun) 理本位之路。”(77)

除了倫(lun) 理本位的文化，梁漱溟認為(wei) 中國文化可能貢獻於(yu) 世界的是禮樂(le) 精神。禮樂(le) 秩序之對立麵是西方在近代以來所形成的個(ge) 人權利本位的文化，及其與(yu) 這種功利主義(yi) 精神相配套的政治法律製度。在他看來，無論是個(ge) 人本位的文化還是集體(ti) 本位的文化，在自覺“以對方為(wei) 重”，並在行為(wei) 中加以“自律”的新文明形態中，就已經成為(wei) 過去之事，屬於(yu) 舊文化。這些自覺自律的行為(wei) 固然需要條文約束，但它並非背離群眾(zhong) 的意願，而是“準於(yu) 人情事理形著之榜樣標的為(wei) 群眾(zhong) 所公認者；這就是禮俗，不是法律”(78)。所以，在梁漱溟看來，禮俗固然是道德意識的外在化，而這種禮俗也有助於(yu) 道德實踐，任何的理想道德，都要通過禮樂(le) 活動來呈現。

就目前學術界的狀況而言，主流的梁漱溟研究者對《中國——理性之國》一書(shu) 存有謹慎的態度。毫無疑問，熟悉1960年代“文化大革命”的政治言語的人都可以意識到梁漱溟的問題意識與(yu) 當時的意識形態話語之間的內(nei) 在關(guan) 係。如果我們(men) 透過意識形態的製約，反過來看梁漱溟的論述是否與(yu) 其一貫的邏輯線索相一致，也就是說，倫(lun) 理本位和以他人為(wei) 重的態度，是其論證社會(hui) 主義(yi) 運動的合理性與(yu) 中國作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 運動的範本的重要理由。不過，到1980年代，他雖然依舊認為(wei) 毛澤東(dong) 是中國曆史上最偉(wei) 大的人物之一，但開始批評毛澤東(dong) 的“階級鬥爭(zheng) ”理論，認為(wei) 他與(yu) 毛澤東(dong) 的主要差別在於(yu) 中國是否有階級鬥爭(zheng) ，並回憶他與(yu) 毛澤東(dong) 在延安的談話的根本分歧就在於(yu) 此。1949年之後，他曾經放棄了自己的主張。“多年之後，夙性獨立思考的我，漸漸恢複了自信，而毛主席臨(lin) 到晚年暴露其階級偏見亦加倍荒唐錯亂(luan) 達於(yu) 可笑地步。”(79)在這篇寫(xie) 於(yu) 1982年的文章中，梁漱溟認為(wei) 毛澤東(dong) 對於(yu) 階級鬥爭(zheng) 的看重和“製造”階級鬥爭(zheng) 的做法都是無風起浪。這的確與(yu) 他在《中國——理性之國》一書(shu) 中的許多觀點存在著分歧。那麽(me) ，1980年代的反思究竟是梁漱溟理論自信的恢複，還是違背了他自己的一致性呢？這裏卻可以看到梁漱溟思想中的邏輯矛盾。梁漱溟雖然否認了階級鬥爭(zheng) 在建成一個(ge) 大的共同體(ti) 中的作用，恢複了他倫(lun) 理本位的基本立場，但從(cong) 他的日記和其他作品中看，他並沒有整體(ti) 上否定《中國——理性之國》這本書(shu) ，而是一直在尋求出版。那麽(me) 我們(men) 或許可以認為(wei) 他對階級鬥爭(zheng) 的否定，並沒有否定他思考儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 關(guan) 係的總體(ti) 立場。

行文至此，梁漱溟的“理性”概念的發展線索以及他思想的複雜性得到了一定程度的呈現。很顯然，用貼標簽的方式來概括他的思想是蒼白的。在跟艾愷的對話中，梁漱溟堅持認為(wei) 自己是一個(ge) 佛教徒，同時又自稱是孔子和王陽明的追隨者(80)。其實，與(yu) 同樣思考儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 關(guan) 係問題的熊十力相比，梁漱溟並不是反對熊十力根據《周易》、《周官》等作品發掘孔子“革命”、“民主”、“社會(hui) 主義(yi) ”等做法，而是反對熊十力將社會(hui) 主義(yi) 看作是被破壞的“古人理想”。梁的分析更多“社會(hui) 科學”色彩：“熊書(shu) 總是自己站在儒家立場講話，而我則寧願先從(cong) 旁而來觀察它。彼此的思路是不相同的；彼此立言的態度是不同的。”(81)因此，陳來先生指出：“說梁漱溟是保守主義(yi) 、是反現代化、是反科學民主，都是不正確的。”從(cong) 社會(hui) 、政治、經濟的改造主張方麵，他是歐化論和社會(hui) 主義(yi) 的結合。從(cong) 社會(hui) 政治思想來看，在本質上，梁漱溟是一個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 者。隻是這中間的關(guan) 係，他並沒有清楚的交待(82)。也有人提出，梁漱溟的思想傾(qing) 向，並不能化約為(wei) “文化保守主義(yi) 、新保守主義(yi) 、政治自由(或保守)主義(yi) 、儒家資本主義(yi) 或儒化馬克思主義(yi) 來視之界之”(83)。按此看法，梁氏之提倡儒家文化，並不是將之作為(wei) 現代化的批評性因素，也不是革命的反對力量(盡管他很長時間內(nei) 反對暴力革命)。梁漱溟的看法可以綜合為(wei) ：“在此革命的世紀中，傳(chuan) 統的文化，要在革命的進程中，顯露實現它待長待成的價(jia) 值；現代化的革命與(yu) 道途，要俟素樸未琢的傳(chuan) 統文化來指引，相輔並長、並行；至於(yu) 第二路向(即中國文化路向——引者注)的文化開展，則早已為(wei) ‘過去’(曆史)所決(jue) 定，在那兒(er) 等待傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化的‘未來’融合結果，而今日的中國，逐漸地開步向預定的道路前行了。在這社會(hui) 主義(yi) 革命的時程中與(yu) 路程上，‘傳(chuan) 統的’因和現代轉折結合，由是而成長了、現代化了，‘現代的’經由與(yu) 傳(chuan) 統互補融合，終而修正了、再傳(chuan) 統化了，然後兩(liang) 相滲釋，化成出人類新的文化路向來。”(84)如果順著這樣的思路，梁漱溟的理性觀念，是否可以成為(wei) 一個(ge) 現代儒學的“基石性”概念呢？

在論文寫(xie) 作和修訂過程中，陳來教授、唐文明教授等分別提出過修改意見和建議；論文並在法國遠東(dong) 學院的“曆史、考古與(yu) 社會(hui) ”中法係列講座中以報告的方式發表。在此一並致謝。

注釋：

（1）梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東(dong) 人民出版社，2005年，第181頁。

（2）陳來：《現代中國哲學的追尋》，北京：人民出版社，2001年，第259頁。

（3）梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第358頁。

（4）梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第359-360頁。

（5）梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第400頁。

（6）梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第452頁。在評論謝無量的《陽明學派》一書(shu) 時，梁漱溟認為(wei) 良知是一種“有情味的知，或有意味的知，在今日則所謂直覺。直覺不待學慮而世所謂半情半知”。見梁漱溟：《評謝著〈陽明學派〉》，《梁漱溟全集》第4卷，第713頁。

（7）梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455頁。梁漱溟說儒家的生活就是一種追求仁的生活，“最與(yu) 仁相違的生活就是算賬的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算賬的人。仁隻是生趣盎然，才一算賬則生趣喪(sang) 矣!即此生趣，是愛人敬人種種美行所油然而發者；生趣喪(sang) 、情緒惡，則貪詐、暴戾種種劣行由此其興(xing) 。算計不必為(wei) 惡，然算計實唯一妨害仁的”。見梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第461頁。

（8）梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第467頁。

（9）梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁。

（10）梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第406頁。

(11)梁漱溟：《唯識家與(yu) 柏格森》，《梁漱溟全集》第4卷，第646頁。

(12)梁漱溟：《評謝著〈陽明學派〉》，《梁漱溟全集》第4卷，第719頁。

(13)梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第522頁。

(14)梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第24頁。

(15)梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第14頁。

(16)賀麟：《批判梁漱溟的直覺主義(yi) 》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第1輯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1955年，第111頁。

(17)[美]艾愷：《最後的儒家——梁漱溟與(yu) 中國現代化的兩(liang) 難》，王宗昱、冀建中譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第189-190頁。

(18)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第181頁。

(19)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第182頁。

(20)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第185-186頁。

(21)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第186頁。

(22)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第186頁。在同書(shu) 中，梁漱溟亦描述了他與(yu) 丹麥教育家馬列克交談時，對方對於(yu) 他使用“理性主義(yi) ”一詞的不同意見。“我剛一提到中國儒家的理性主義(yi) (我們(men) 的理性主義(yi) 與(yu) 其他各國——如法國的理性主義(yi) 不同)，他就趕緊地告訴我說：‘理性隻是一個(ge) 工具，隻能間接的影響到人們(men) 的行為(wei) ，不能直接發動人的行為(wei) 。’她所說的，也許是法國的理性主義(yi) ——這個(ge) 理性主義(yi) 的‘理’是科學的理、物理的理、事理的理、邏輯的理、數學的理；此與(yu) 中國的讀書(shu) 明理的‘理’非一事。……中國人所說的‘理’，恰好是有力量的‘理’，是能夠發動行為(wei) 的‘理’；西洋的‘理’是事理，是知識上的‘理’，雖也與(yu) 行為(wei) 有關(guan) 係，但卻不能發動行為(wei) 。”見梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第267頁。

(23)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第203頁。

(24)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第168頁。

(25)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第197頁。

(26)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第171頁。

(27)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第179頁。

(28)梁漱溟：《我們(men) 政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第136頁。

(29)梁漱溟：《我們(men) 政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第140頁。

(30)梁漱溟：《我們(men) 政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第148頁。在《東(dong) 西文化及其哲學》中，梁漱溟認為(wei) 通過法律的方式建立社會(hui) 秩序，雖然有效，但並非能代表人類文化的未來。“現在這種法律下的共同過活是很用一個(ge) 力量統合大家督迫著去做的，還是要人算賬的，人的心中都還是計較利害的，法律之所憑藉而樹立的，全都是利用大家的計較心去統馭大家。關(guan) 於(yu) 社會(hui) 組織製度等問題，因我於(yu) 這一麵的學術也毫無研究，絕不敢輕易有所主張；但我敢說，這樣統馭式的法律在未來文化中根本不能存在。”見《梁漱溟全集》第1卷，第521頁。

(31)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第227-228頁。

(32)梁漱溟：《我們(men) 政治上的第二個(ge) 不通的路——俄國共產(chan) 黨(dang) 發明的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第275頁。

(33)在1936年的一個(ge) 題為(wei) 《中國社會(hui) 構造問題》的講演中，梁漱溟對此有更為(wei) 簡練的表述：“社會(hui) 主義(yi) 於(yu) 中國不合——西洋現代的社會(hui) 主義(yi) ，也自有它的曆史背景，有它的來由。在西洋近二三百年來，個(ge) 人主義(yi) 發達的太過了，以致妨礙了社會(hui) ；個(ge) 人主義(yi) 走到極端，發生了流弊；所以就又有社會(hui) 主義(yi) 來救正，用社會(hui) 主義(yi) 對以往的偏弊作個(ge) 調劑，仍然求著團體(ti) 與(yu) 個(ge) 人的平衡。可是，我們(men) 中國大多數人原來都居於(yu) 被動的地位，現在我們(men) 應當想法子使他由被動轉為(wei) 主動，若反仿行社會(hui) 主義(yi) ，抬高團體(ti) ，抑壓個(ge) 人，豈不是讓他更落於(yu) 被動？!更增加了他的被動性嗎？!這哪能與(yu) 我們(men) 的要求相合呢？”見《梁漱溟全集》第5卷，第858頁。

(34)梁漱溟：《朝話》，《梁漱溟全集》第2卷，第104-105頁。

(35)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第313頁。

(36)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第557-565頁。

(37)梁漱溟：《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第567頁。

(38)梁漱溟：《中國人的長處與(yu) 短處》，《梁漱溟全集》第5卷，第982-983頁。

(39)梁漱溟：《中國民族自救運動之最後覺悟》，《梁漱溟全集》第5卷，第113頁。

(40)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第258頁。

(41)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第265-266頁。

(42)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第261頁。

(43)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第124-125頁。

(44)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第125頁。在王若水看來，梁漱溟的理性觀念強調了主觀的道德對於(yu) 客觀的理智的支配：“我們(men) 要特別注意梁漱溟的‘理性’是屬於(yu) 感情方麵的，是和理智對立的。它們(men) 之間的對立來源於(yu) ‘情理’和‘物理’的對立，‘情理出於(yu) 人情好惡，偏於(yu) 主觀；物理存於(yu) 事物，經人考驗而來，偏於(yu) 客觀’。那末，‘理性’和理智的關(guan) 係是怎樣的呢？梁漱溟說：‘嚴(yan) 格說，隻有理性是主人，理智、本能、習(xi) 慣皆工具。’這樣，梁漱溟就從(cong) 道德的領域裏驅逐了理智，而把前者放在感情的獨立統治之下。對梁漱溟來說，客觀的理智沒有資格來審查‘偏於(yu) 主觀’的‘理性’——道德的感情，反而是主觀的道德的感情應當支配客觀的理智，這個(ge) 擁有無上權威的‘理性’，竟是非理智超理智的東(dong) 西。”見王若水：《梁漱溟所謂“理性”是甚麽(me) ？》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第2輯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1956年，第124頁。

(45)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第127頁。

(46)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第131-132頁。

(47)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第133頁。

(48)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第206-207頁。

(49)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第137頁。

(50)梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，《梁漱溟全集》第3卷，第306頁。

(51)梁漱溟：《人心與(yu) 人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第614頁。

(52)梁漱溟：《人心與(yu) 人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第684頁。

(53)梁漱溟：《人心與(yu) 人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第686頁。1950年代批梁運動時期的許多作品，誇大了梁的理性的決(jue) 定性。比如，湯用彤和任繼愈認為(wei) “梁漱溟用感情的直覺代替了理性的科學的分析。用主觀的心理狀態代替了判別是非的客觀標準。用主觀的直覺的好惡(喜歡或不喜歡)代替了檢驗真理的實踐。他們(men) 說的‘理性’實際上已變成‘上帝’的代用品，因為(wei) 隻要憑借‘無私的感情’，‘平靜通達底心理’，居然能夠‘推動曆史、支配社會(hui) 、控製人生’，它不是不可思議的萬(wan) 能的上帝是甚麽(me) ？”見湯用彤、任繼愈：《批判梁漱溟的生命主義(yi) 哲學》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第2輯，第10頁。

(54)梁漱溟：《人心與(yu) 人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第686頁。

(55)唐文明：《“根本智”與(yu) “後得智”——梁漱溟思想中的世界曆史觀念》，見氏著：《近憂：文化政治與(yu) 中國的未來》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2010年，第61頁。

(56)梁漱溟：《兩(liang) 年來我有了哪些轉變？》，《梁漱溟全集》第6卷，第881頁。

(57)梁漱溟：《我的努力與(yu) 反省》，《梁漱溟全集》第6卷，第968頁。

(58)梁漱溟：《中國建國之路》，《梁漱溟全集》第3卷，第384頁。

(59)梁漱溟：《中國建國之路》，《梁漱溟全集》第3卷，第369頁。

(60)梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第4卷，第254頁。

(61)梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第4卷，第257頁。

(62)梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第4卷，第269頁。

(63)梁漱溟說：“從(cong) 自發到自覺，資本主義(yi) 社會(hui) 是心為(wei) 身用，以心從(cong) 身的個(ge) 體(ti) 本位社會(hui) ；社會(hui) 主義(yi) 社會(hui) 則將是身為(wei) 心用，以身從(cong) 心的社會(hui) 本位社會(hui) 。”參見梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第4卷，第305頁。

(64)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第292頁。

(65)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第344頁。

(66)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，338頁。

(67)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第309-310頁。

(68)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第343頁。

(69)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第345頁。

(70)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第360頁。

(71)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第368-371頁。

(72)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第443頁。

(73)在《人心與(yu) 人生》書(shu) 中也有大體(ti) 類似的說法：“處在資本主義(yi) 下的社會(hui) 人生是個(ge) 人本位的；人們(men) 各自為(wei) 謀而生活，則分別計較利害得失的狹小心理勢必占上風，意識不免時時要抑製本能衝(chong) 動，其人與(yu) 人之間的感情是很薄的(如《共產(chan) 黨(dang) 宣言》中之所指摘)。同時，作為(wei) 階級統治的國家機器不能舍離刑賞以為(wei) 治(此不異以對付犬馬者對人)，處於(yu) 威脅利誘之下的人們(men) (革命的人們(men) 除外)心情缺乏高致，事屬難怪。——此即人類即將過去的精神麵貌。轉進於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的社會(hui) 人生是社會(hui) 本位的；大家過著彼此協作共營的生活，對付自然界事物固必計較利害得失，卻不用之於(yu) 人與(yu) 人之間；在人與(yu) 人之間正要以融和忘我的感情取代了分別計較之心(如所謂‘人不獨親(qin) 其親(qin) ，子其子’)。同時階級既泯，國家消亡，刑賞無所用而必定大興(xing) 禮樂(le) 教化，從(cong) 人們(men) 性情根本處入手，陶養(yang) 涵育一片天機活潑而和樂(le) 恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無間。”見《梁漱溟全集》第3卷，第607頁。

(74)梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第4卷，第473頁。這樣的社會(hui) 主義(yi) 觀念在梁漱溟那裏是始終如一的，比如在《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 中，他就反對《禮運》篇中的大同小康說，主要是認為(wei) 其中有關(guan) 於(yu) 利害的算計。同樣他也反對康有為(wei) 的《大同書(shu) 》，認為(wei) 根本沒有得到孔子思想的真意。“晚世所謂今文家者如康長素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同書(shu) 》替未來世界作種種打算，去想象一個(ge) 美滿的境界；他們(men) 一般人奉為(wei) 至寶，豔稱不勝，我隻覺其鄙而已矣!他們(men) 根本不曾得到孔家的意思，滿腹貪羨之私情，而見解與(yu) 墨子、西洋同其淺薄。”(《梁漱溟全集》第1卷，第463頁)我們(men) 知道毛澤東(dong) 是十分推崇《大同書(shu) 》的，而中國之社會(hui) 主義(yi) 背後是一個(ge) 追求富強和獨立的訴求，這與(yu) 梁漱溟將社會(hui) 主義(yi) 作為(wei) 儒家人性之提升的現實化是不同的，所以梁漱溟十分推崇克魯泡特金的無政府主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) ，尤其是肯定克魯泡特金將無私的情感視為(wei) 人類的本能的看法，梁漱溟認為(wei) 這是逼近孔子的王道思想的。見《梁漱溟全集》第1卷，第512頁。

(75)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第443頁。

 (76)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第450頁。

(77)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第462頁。

(78)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第474頁。

(79)梁漱溟：《試說明毛澤東(dong) 晚年許多過錯的根源》，《梁漱溟全集》第7卷，第521頁。

(80)梁漱溟、[美]艾愷：《這個(ge) 世界會(hui) 好嗎？——梁漱溟晚年口述》，北京：外語教育與(yu) 研究出版社，2010年，第281、275-277頁。

(81)梁漱溟：《勉仁齋讀書(shu) 錄》，《梁漱溟全集》第7卷，第755頁。

(82)陳來：《現代中國哲學的追尋》，第24頁。

(83)王遠義(yi) ：《儒學與(yu) 馬克思主義(yi) ——析論梁漱溟的曆史觀》，載楊貞德主編：《當代儒學與(yu) 西方文化：曆史篇》，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，2004年，第151頁。

(84)王遠義(yi) ：《儒學與(yu) 馬克思主義(yi) ——析論梁漱溟的曆史觀》，載楊貞德主編：《當代儒學與(yu) 西方文化：曆史篇》，第155頁。

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