張載哲學中的本體(ti) 論結構與(yu) 歸宿

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載於(yu) 《江西社會(hui) 科學》2018年第8期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初二日丙午

           耶穌2018年9月11日

摘要： 按照王船山對張載《正蒙》的闡發，張載哲學有一“太虛——乾坤——人物”的本體(ti) 論結構，人物的形而上學的“父母”並不是“清虛一大”的太虛，而是乾元之天與(yu) 坤元之地。這一本體(ti) 論結構雖然包含著人與(yu) 天地，以及人與(yu) 經過乾坤的中介而與(yu) 太虛之間的縱向關(guan) 係，但這一縱向的關(guan) 係隻是作為(wei) 人與(yu) 人、人與(yu) 物的橫向關(guan) 係的背景而存在。“民胞物與(yu) ”作為(wei) 張載哲學的真正歸宿，它意味著人與(yu) 人的同胞關(guan) 係、人與(yu) 物的夥(huo) 伴關(guan) 係。不是孤獨個(ge) 體(ti) 與(yu) 超絕本體(ti) 的形而上連接，而是自我與(yu) 世界整體(ti) 的倫(lun) 理承負，構成了張載哲學的精神歸趣。

[關(guan) 鍵詞]張載 民胞物與(yu) 乾坤父母

從(cong) 王船山的《張子正蒙注》出發，可以發現張載哲學具有一種太虛—天地（乾坤）—人物的本體(ti) 論結構，根據這個(ge) 結構，太虛意味著“清虛一大”之天，它固然構成天地的始源，但並不是生物之天，生物之天被稱為(wei) 乾元之天，它與(yu) 坤元之地交合而資生資始。因而，無論是人還是萬(wan) 物，其形而上學的“父母”，乃是天地之德，即乾坤。[①]不敬乾元之天與(yu) 坤元之地，而直接禮敬太虛之天，意味著本體(ti) 論上的躐等僭越。

一、乾坤父母：張載哲學的本體(ti) 論結構

在對《正蒙》的闡發中，船山堅持：

天德之生殺，本無畛域。以一歲而言，春夏秋冬，密運而無截然之限；以大化而言，循環往來，無有顯著之轍跡。非春果為(wei) 首，冬果為(wei) 尾。以萬(wan) 物而言，各以其生殺為(wei) 春秋，其春榮而冬落者，草木之凋者而已。蓋四德隨時而用，物亦隨所受而見為(wei) 德，此見為(wei) 義(yi) 者彼見為(wei) 仁，氤氳一氣之中，不倚一理以為(wei) 先後，唯用之各得而已。故曰“天德不可為(wei) 首”，有首有尾，則運窮於(yu) 小成而有間斷矣。

推其父母萬(wan) 物者而言之，則資始之德元為(wei) 首；天生之，即地成之，故資生之德元為(wei) 首。然未生而生，已生而繼其生，則萬(wan) 物日受命於(yu) 天地，而乾、坤無不為(wei) 萬(wan) 物之資，非初生之生理畢賦於(yu) 物而後無所益。且一物有一物之始，即為(wei) 一物之元，非天地定以何時為(wei) 元而資之始生，因次亨、次利，待貞已竟而後複起元也。……彖之以乾元坤元言資始資生者，就物之生，借端而言之爾。^[②]

由於(yu) 乾、坤是真正的父母萬(wan) 物者，故而二者分別被稱為(wei) 乾元、坤元，則人以乾坤而不是以太虛為(wei) 真正的本原。乾元資始，而坤元資生。如果說乾元資始以氣，那麽(me) 坤元則資生以形；如果說乾元資始以神，那麽(me) 坤元則資生以氣。乾主始，坤順承乾之始。不僅(jin) 如此，乾坤的資始與(yu) 資生並不是一蹴而就、一次完成的，而是日生日成的，因此它展現為(wei) 一個(ge) 不能自已的過程。這也就是天之理為(wei) 什麽(me) 必須從(cong) 氣之化、化之時、化之勢上加以理解，這也就是為(wei) 什麽(me) 張載以為(wei) 天理不過時義(yi) 而已的根源。[③]

張載雲(yun) ：“兩(liang) 不立，則一不可見；一不可見，則兩(liang) 之用息。”^[④]又雲(yun) ：“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也。一故神，張子自注：兩(liang) 在故不測。兩(liang) 故化，張子自注：推行於(yu) 一。此天之所以參也。”^[⑤]對於(yu) 人而言，天地作為(wei) “兩(liang) ”（體(ti) ），如不能立，則太虛之“一”亦不得而見；是以作為(wei) 兩(liang) 體(ti) 的天地實即太虛顯現的根本，吾人無以繞開此資始資生的天地而直契“清虛一大”的“太虛之天”。太虛具於(yu) 天地未分之前，而又見於(yu) 天地既分之後，由太虛而乾坤，太虛之體(ti) 性未嚐不在乾坤之中，是以禮敬乾坤即所以禮敬太虛；不經由禮敬乾坤而禮敬太虛者，謂之躐等師天。由此不難理解：

道之大原惟天，萬(wan) 物之大原惟天地，天下之大原惟君，人之大原惟父母。由一而向萬(wan) ，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而萬(wan) 者，分之殊也。理惟其一，道之所以統於(yu) 同；分惟其殊，人之所以必珍其獨。故父母者，人道之大也。以大統小而同者疏，故天地父母萬(wan) 物，而人不得以天為(wei) 父，以地為(wei) 母。道無為(wei) ，天地有為(wei) 。物生於(yu) 有，不生於(yu) 無；故道不任父母萬(wan) 物，而天地父母萬(wan) 物。子法父母，故人法天地而道不可法。有行於(yu) 無，無不行於(yu) 有；故人弘道而天地不資道以弘。^[⑥]

就存在的秩序而言，由太虛而天地，由天地而人物，由人而人間，由人間而我你……從(cong) 本原出發，必然是由一本而萬(wan) 殊，漸降漸分，小大之異，本末之差，源流親(qin) 疏之序，隨著由本原而流變的發生與(yu) 衍化，內(nei) 容不斷充實。人人有異，物我有別，人天不同，凡此種種分殊與(yu) 差異，最終導向對人而言的人道，繞開作為(wei) 人之獨的人道而回歸作為(wei) 一本之源的太虛，不僅(jin) 不再可能，而且與(yu) 理無當。即便按照程朱仁義(yi) 禮智之性人物同具而無別，但回歸、回複此共有之性的方式也會(hui) 呈現出重大差異，船山雲(yun) ：“知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽獸(shou) 亦與(yu) 有之矣。禽獸(shou) 之與(yu) 有之者，天之道也。‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇’，人之獨而禽獸(shou) 不得與(yu) ，人之道也。”^[⑦]人顯現智仁勇的方式本身就是人道，而這一點卻是人之獨有而禽獸(shou) 無與(yu) 的。由仁義(yi) 性，而非行仁義(yi) 也，本身就是人之所獨有的人道，“人道則為(wei) 人之獨”，^[⑧]人唯有以此事天，而不能舍此而事天。人之對越天道唯一的正當方式便是盡其人道。

是故雖然人道原自天道，但對人而言：“‘存心養(yang) 性以事天’，盡人道則可以事天。”^[⑨]在盡人道之外，並沒有事天之道；而且，人之體(ti) 天地，而其所能成者也隻能是人道。^[⑩]對人而言，天並不直接在太虛上見，而是應當即人間的日用倫(lun) 常，甚至即人之道以見天：“天之用在人，人之體(ti) 無非天，天至虛而實，人實而含虛，聲色、臭味、父子、君臣、賓主、賢愚，皆天理之所顯現而流行，非空之而別有天也。”^[11]即人道以顯天道，是人的天命，如果不能遵循這一天命，那麽(me) 最終走向的將是對天道的顛覆或瓦解：“道一也，在天則為(wei) 天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。人道不違於(yu) 天，然強求同於(yu) 天之虛靜，則必不可得，而終歸於(yu) 無道。”^[12]天生人為(wei) 人，死而後歸諸天，則當“生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合於(yu) 陰陽之正者，一也。”^[13]這就是“生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累，全而生之，全而歸之，斯聖人之至德矣”^[14]。

這就是船山在張載哲學中所發現的聖學的方向。如果你要師法太虛，真正的方式是師法天地，而所謂師法天地，並不是師法天地之體(ti) ，而是師法天地之德。^[15]你要做天地的孝子，那你就不能不做生你養(yang) 你的父母的孝子。孝於(yu) 父母，乃是孝於(yu) 天地的方式，舍孝順父母而孝順天地，是為(wei) 悖德。於(yu) 此而言，船山在同樣為(wei) 程朱所高度讚揚的《西銘》中發現了與(yu) 程朱所見不同的東(dong) 西，此為(wei) 船山《正蒙注》之精義(yi) 所在。

船山雲(yun) ：

抑考君子之道，自漢以後，皆涉獵故跡，而不知聖學為(wei) 人道之本。然濂溪周子首為(wei) 《太極圖說》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為(wei) 性，乃以為(wei) 日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩敘，有不可違。然所疑者，自太極分為(wei) 兩(liang) 儀(yi) ，運為(wei) 五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾。則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與(yu) 《六經》《語》《孟》之言相為(wei) 蹠盭，而與(yu) 釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有為(wei) 推本天親(qin) 合一者，而後可以合乎人心、順乎天理而無敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧而釋學者之疑。竊嚐沉潛體(ti) 玩而見其立義(yi) 之精。其曰“乾稱父，坤稱母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。從(cong) 其大者而言之，則乾坤為(wei) 父母，人物之胥生，生於(yu) 天地之德也固然矣；從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書(shu) 》曰“唯天地萬(wan) 物父母”，統萬(wan) 物而言之也；《詩》曰：“欲報之德，昊天罔極”，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親(qin) ，則所以存心養(yang) 性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義(yi) 、君臣之道、朋友之交，則所以體(ti) 天地而仁民愛物者在是。人之與(yu) 天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為(wei) 父母之所自分，則即父母而溯之，其德通於(yu) 天地也，無有間矣。若舍父母而親(qin) 天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心動於(yu) 所不可昧。是故於(yu) 父而知乾元之大也，於(yu) 母而知坤元之至也，此其誠之必幾，禽獸(shou) 且有覺焉，而況於(yu) 人乎！故曰“一陰一陽之謂道”，乾、坤之謂也；又曰“繼之者善，成之者性”，誰繼天而善吾生？誰成我而使有性？則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽之道，則父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而與(yu) 之親(qin) ，而父之為(wei) 乾、母之為(wei) 坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣。張子此篇，補天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬(wan) 物之大用，誠本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以後所未有也。惜乎程、朱二子引而不發，未能洞示來茲(zi) 也！^[16]

自周敦頤、程朱將人道的根基推原至一本之太極，太極又被化約為(wei) 純粹之理，形而上學的體(ti) 用思維將活潑潑的日用倫(lun) 常世界視為(wei) 通往形而上道體(ti) 的階梯，於(yu) 是出現了超越性的追尋以至迷戀，而後出現了不父其父而父天、不母其母而母地，在人間倫(lun) 常之外建立人的超越意義(yi) ，從(cong) 而與(yu) 佛教以日用世界為(wei) 緣起性空的思想雖在理論上看似異，而在所達到的倫(lun) 理效果上實為(wei) 相同。無論是周敦頤的太極之說，還是程頤的一本之說，都很難免此蔽。張子名其書(shu) 為(wei) “正蒙”，不無深意與(yu) ？《西銘》之作，乃《正蒙》之歸宿，其由“乾坤父母”作天地之孝子開始，終於(yu) 在人間作父母的孝子；其由“天地之塞”、“天地之帥”開始，至於(yu) “民胞物與(yu) ”。換言之，聖學所關(guan) 切的最終是這個(ge) 人物共處的氣化世界，而不是“化前的本原”，這是對人而言的唯一世界。這樣，在張載的哲學中，雖然乾坤之天地最終出自“清虛一大”的太虛之天，然而對人物而言，直接資始、資生的卻是乾坤之天地；這一點體(ti) 現在人道上，就是，雖然“聖人之存神，本合乎至一之太虛，而立教之本，必因陰陽已分、剛柔成象之體(ti) ，蓋以由兩(liang) 而見一也。”^[17]“清虛一大”的太虛之天，雖內(nei) 涵健順之體(ti) 性，但“當其未成乎法象，陰陽之用固息”，^[18]因而資始、資生必待氣之聚散而後成其大用。作為(wei) 人道之極致的聖人，“成天下之盛德大業(ye) 於(yu) 感通之後，而以合絪縕一氣和合之體(ti) ，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以養(yang) 氣，惟於(yu) 二氣之實，兼體(ti) 而以時用之爾。”^[19]換言之，人道的根據在乾坤，而不是“清虛一大”的作為(wei) “無體(ti) 之體(ti) ”（但有體(ti) 性而無形體(ti) ）的太虛。是故張載將大中至正之道係之於(yu) 一陰一陽，而非太虛之“清虛一大”：“一陰一陽，範圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩。”^[20]

簡言之，以氣本論或神本論來理解張載的太虛，它最終導出的是超絕的形而上學本體(ti) ，氣化世界隻能作為(wei) 經驗世界而被視為(wei) 以此本體(ti) 為(wei) 根據的後發性現象，在此，人物與(yu) 本體(ti) 的縱向關(guan) 係成為(wei) 最高之義(yi) 諦；但是從(cong) “太虛-天地（乾坤）-人物”的本體(ti) 論結構來看，張載哲學導向的卻是氣化世界之整體(ti) ，隨之而來的是人與(yu) 人、人與(yu) 物之間的共生關(guan) 係，而這正是張載在“民胞物與(yu) ”的觀念中所表述的東(dong) 西。

二、民胞物與(yu) ：張載哲學的真正歸宿

按照張載、船山一係的哲思路向，愈是禮敬資始資生的天地之德，就愈是禮敬我們(men) 置身其中的世界，就愈是禮敬我們(men) 自身。我們(men) 自身與(yu) 世界構成一個(ge) 結構性的整體(ti) ，它們(men) 是天地神化的成就，是乾坤之德的顯現。因而對於(yu) 這個(ge) 氣化世界中的人而言，“乾稱父，坤稱母”^[21]。船山提請人們(men) 注意，張載在這裏用“稱”字連接乾坤與(yu) 父母，這是將乾坤“看作”（see as）父母，而不是說乾坤本身就是（are）父母。乾坤與(yu) 父母的區別在此得以保留，人與(yu) 天地的關(guan) 係、人與(yu) 父母的關(guan) 係，當然是不同的類型，乾坤作為(wei) 父母，其子孫並不僅(jin) 僅(jin) 是人，而且包含物，或者說乾坤可以看作人與(yu) 物共同的父母。這是“從(cong) 其大者而言之，則乾坤為(wei) 父母，人物之胥生，生於(yu) 天地之德也固然矣。”^[22]人倫(lun) 關(guan) 係中的父母，則是“從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。”人倫(lun) 中的父母實即乾坤的具體(ti) 化，我之禮敬乾坤不能不落實在孝順父母。這兩(liang) 種意義(yi) 上的父母，其實是六經所承載的中國思想固有的精神傳(chuan) 統：“《書(shu) 》曰‘唯天地萬(wan) 物父母’，統萬(wan) 物而言之也；《詩》曰：‘欲報之德，昊天罔極’，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。”^[23]

如果說切身的父母是基於(yu) 父母與(yu) 自己的血緣關(guan) 係，那麽(me) 人與(yu) 天地這個(ge) 父母則是基於(yu) 氣緣的關(guan) 係。父道資始，母道資生，追溯我的來源，不能不上溯到父母，宇宙的父母（天地）與(yu) 人倫(lun) 的父母同為(wei) 資我以始、資我以生的父母，則我的起源近而可及切身的人倫(lun) 父母，遠而可及天地之化，甚而至於(yu) 太和絪蘊中的健順之體(ti) 性。是以我的身位既人倫(lun) 社會(hui) 層麵的父母之子，又是宇宙層麵的天地之子。當《西銘》言及“予茲(zi) 藐焉，乃混然中處”時，就宣告了我作為(wei) “天地之子”的身位。“混然，合而無間之謂。合父母之生成於(yu) 一身，即合天地之性情於(yu) 一心也。”天氣與(yu) 地氣，彼此交合，成就我的身體(ti) ，天地之德也隨此合氣而匯聚於(yu) 我，我生存於(yu) 天地之間，此身內(nei) 外總是天地之氣。^[24]“藐”有微小、有限的意思，但正是這有限的生命，卻能“中處”，即立身於(yu) “天地之間”，以人道的方式連接、貫通天和地，以見其生命存在之偉(wei) 大。“故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性”，則進一步闡明了天地在什麽(me) 意義(yi) 上構成了我的宇宙父母。“塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，誌也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。父母載乾、坤之德以生成，則天地運行之氣，生物之心在是，而吾之形色天性，與(yu) 父母無二，即天地無二也。”^[25]天地之間充滿著氣，我的身體(ti) ，他人的身體(ti) ，萬(wan) 物的身體(ti) ，都由天地之氣資以成形；寓於(yu) 氣化過程中的天地之德，則資以成我之性。船山說：

天氣入乎地氣之中而無不浹，猶火之暖氣入水中也。性，陽之靜也；氣，陰陽之動也；形，陰之靜也。氣浹形中，性浹氣中，氣人形則性亦人形矣。形之撰，氣也；形之理，則亦性也。形無非氣之凝；形亦無非性之合也。故人之性雖隨習(xi) 遷，而好惡靜躁多如其父母，則精氣之與(yu) 性不相離矣。由此念之，耳目口體(ti) 發膚，皆為(wei) 性之所藏；日用而不知者，不能顯耳。“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”；道之察上下，於(yu) 吾身求之自見矣。^[26]

天氣融入地氣中，周匝、深入而通達，吾身之成，是天地之氣融合、凝聚的結果，吾身之形一旦形成，天地之氣隨即浹洽於(yu) 吾身，成形以後形中之氣貫通於(yu) 四體(ti) 百骸、耳目口體(ti) 、發膚細胞之中，天地因之而即寓於(yu) 吾身，吾之一身即天地之縮影。即此而言，“盈天地之間，絪縕化醇，皆吾本來麵目也。”^[27]我之成形於(yu) 天地，天地氣化之德即以入於(yu) 吾身，吾身之氣之受之於(yu) 天，而氣化之神為(wei) 之禦，氣化之理為(wei) 之宰，而以成我之性。“氣以成形，神以居理，性固具足於(yu) 神氣之中，天地之生人物，人之肖德於(yu) 天地者，唯此而已矣。”^[28]當張載說“合虛與(yu) 氣，有性之名”時，虛指太虛，氣為(wei) 氣化，“秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原於(yu) 天而順乎道，凝於(yu) 形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，於(yu) 此言之則謂之性。”不僅(jin) 人是如此，萬(wan) 物亦以天地之氣充其形，天地之德成其性命：“天以太虛為(wei) 體(ti) ，而太和之絪縕充滿焉，故無物不體(ti) 之以為(wei) 性命。”^[29]天地之氣會(hui) 於(yu) 一身，又運化於(yu) 此身的四肢百體(ti) 、筋骨血脈之中，由此一身亦見吾身之天地之所在。“《靈樞》又雲(yun) ：‘天之在我者，德也。地之在我者，氣也。’……德無所不凝，氣無所不徹，故曰在我。氣之所至，德即至焉，豈獨五藏胥為(wei) 舍德之府而不僅(jin) 心哉！四支、百骸、膚肉、筋骨苟喻痛癢者，地氣之所充，天德即達，皆為(wei) 吾性中所顯之仁，所藏之用。故孟子曰：‘形色，天性也。’”^[30]形色氣質，皆天之所以與(yu) 我者，以天之所與(yu) 之性一樣，皆為(wei) 天地之氣所充，故而皆為(wei) 性中之仁所得以顯現者，與(yu) 性一樣不可偏廢。

天地作為(wei) 人的宇宙父母，以其氣、其帥構型了人物的身體(ti) 、品性，而人與(yu) 人之間、人與(yu) 物之間，因著共同的宇宙父母而同有天地之子的身位，共居於(yu) 天地之間這個(ge) 氣化流行的世界，正是在這裏張載發現了人與(yu) 萬(wan) 物之間的一體(ti) 同胞夥(huo) 伴關(guan) 係。《西銘》雲(yun) ：“民，吾同胞；物，吾與(yu) 也。”^[31]林樂(le) 昌教授曾以兩(liang) 個(ge) 層次、四個(ge) 維度解析《西銘》中的關(guan) 係結構：第一個(ge) 層次指的是宇宙間以縱向上下關(guan) 係為(wei) 特征的父子關(guan) 係結構，第二個(ge) 層次是宇宙間以橫向平行關(guan) 係為(wei) 特征的民胞、物與(yu) 關(guan) 係結構；四個(ge) 維度指的是第一層次中再分為(wei) 兩(liang) 重維度，即人與(yu) 乾坤大父母的關(guan) 係及人與(yu) 生身父母之間的關(guan) 係，第二層次再分為(wei) 兩(liang) 重維度，即人與(yu) 人之間的同胞關(guan) 係及人與(yu) 物之間的夥(huo) 伴關(guan) 係。^[32]這個(ge) 架構完整地概括了《西銘》中的整體(ti) 關(guan) 係結構，但這兩(liang) 個(ge) 層次、四個(ge) 維度總和起來構築的整體(ti) 意象則是“宇宙大家庭”，換言之，宇宙的整體(ti) 秩序被以家的原型構建起來。這是隱藏在《西銘》中對兩(liang) 層四維關(guan) 係起到總攝性的原理。乾坤是作為(wei) 宇宙大家族的父母的形象出現的，由於(yu) 具有共同的父母，因而人物既是乾坤之子，彼此又是兄弟夥(huo) 伴。於(yu) 是在這個(ge) 世界中，“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也。惟大人為(wei) 能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”^[33]自我成就無非就是在這個(ge) 氣化世界展開的自我確證，但這個(ge) 自我確證不能剝離自我作為(wei) 天地之子、他人同胞、萬(wan) 物夥(huo) 伴關(guan) 係，而是隻能與(yu) 他人、萬(wan) 物的共存中共創、共生、共成，換言之，成己、成人、成物彼此相互關(guan) 聯，不可分離：“盡其性，能盡人物之性。至於(yu) 命者，亦能至人物之命。莫不性諸道，命諸天。我體(ti) 物未嚐遺，物體(ti) 我知其不遺也。至於(yu) 命，然後能成己成物，不失其道。”^[34]成己、成人與(yu) 成物的統一，基於(yu) 己、人、物的一體(ti) 關(guan) 係。

乾坤之為(wei) 父母，他人之為(wei) 兄弟，萬(wan) 物與(yu) 我彼此相與(yu) ，既然此身者父母之遺體(ti) 也，是故整個(ge) 宇宙大家庭又可以視為(wei) 一個(ge) 一氣感通的大身體(ti) ，父母、兄弟、夥(huo) 伴都是這個(ge) 身體(ti) 的不同部位。無論是家庭的喻象，抑或身體(ti) 的喻象，都使得宇宙作為(wei) 一個(ge) 結構性的有機整體(ti) 而被理解。在這個(ge) 整體(ti) 中，每一個(ge) 部分都映射了整體(ti) ，整體(ti) 之性質都都投射到了每一個(ge) 部分之中。這個(ge) 整體(ti) 的每個(ge) 構成體(ti) 都是獨立的構成體(ti) ，但這些構成體(ti) 彼此之間，相與(yu) 、相涵、相即、相入，我體(ti) 物，物亦體(ti) 我，我既在身體(ti) 之內(nei) ，又在身體(ti) 之外，既在世界之內(nei) ，又是世界本身在某一個(ge) 點上的積聚與(yu) 顯現。由此，我身體(ti) 的某一個(ge) 部位或某一官能就是這樣顯現世界整體(ti) 的一個(ge) 焦點，器官與(yu) 其說是具有某種功能的本質化或形質論的實體(ti) ，毋寧說是依於(yu) 氣化的某種機能、官能的焦點區域。在氣之氤氳、流動、感通的層次，官能與(yu) 官能之間的界限也因此而模糊，^[35]不僅(jin) 肝目相連、腎耳相通，而且在高層次習(xi) 練基礎上還可以出現耳如目、口如鼻這樣官能相即相入相涵的情況。^[36]官能的發生作用隻是焦點區域與(yu) 焦點區域所在更大氣化場域相關(guan) 關(guan) 聯交織重疊的共創現象，而不能歸結為(wei) 作為(wei) 一個(ge) 生理-物理的實體(ti) 的“去世界化”之後仍然具有的能力，而這個(ge) 焦點區域，是它之外的更大區域的功能化的映射或體(ti) 現，或者說它是這樣一個(ge) 更大區域的一個(ge) 放大了的非實體(ti) 化器官。這樣，我的身體(ti) 亦是世界整體(ti) 的神化之體(ti) 現，張載說“人之有息，蓋剛柔相摩、乾坤闔辟之象也”^[37]。還可以這樣來理解，人與(yu) 萬(wan) 物不過是同一氣化生命的不同構成：“萬(wan) 物雖多，其實一物；其無無陰陽者”^[38]，“通天下為(wei) 一物”^[39]。作為(wei) 氣化存在，所有的存在者都由陰陽之氣交合而生的有機體(ti) ，都因氣之神化而生意盎然；雖然我之身體(ti) 構成一個(ge) 獨立的氣化區域，“形以內(nei) 為(wei) 吾氣之區宇，形以外吾之氣不至焉，故可立內(nei) 外之名。”^[40]然而，同樣源自天地神化的吾之性卻能突破這一區域的限製，而連通內(nei) 外：“性命乎神，天地萬(wan) 物函之於(yu) 虛靈而皆備，仁可以無不達，義(yi) 可以無不行。”^[41]在這個(ge) 意義(yi) 上，氣又無有內(nei) 外，不受身體(ti) 的限製，因此張載雲(yun) ：“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nei) 。氣無內(nei) 外，假有形而言爾。”^[42]人與(yu) 萬(wan) 物構成了世界總體(ti) ，但每一個(ge) 物，每一個(ge) 人都以她/他/它自己的方式蘊含了整個(ge) 世界，世界既在她/他/它之內(nei) ，又在她/他/它之外。

通過氣化論，人與(yu) 人之間、人與(yu) 萬(wan) 物之間的區隔退後了，人與(yu) 其他存在者之間的同胞夥(huo) 伴關(guan) 係被發現了，人禮敬自己，關(guan) 愛自身，同他禮敬、關(guan) 愛他人萬(wan) 物所共存的世界不可分割地關(guan) 聯在一起，他的自我成就總是這個(ge) 世界整體(ti) 的成就的一個(ge) 部分。這是張載《西銘》思想成就的一個(ge) 重要方麵。人與(yu) 物處在同一種結構性的生存處境中，人一旦成為(wei) 物的敵對者與(yu) 破壞者，最終也會(hui) 被這種敵對性與(yu) 破壞性關(guan) 聯所反噬，成為(wei) 受害者。這一反噬所以可能的運作機製，正是人物一氣因而一體(ti) 的氣化論關(guan) 聯。人與(yu) 物，乃至人物所共構的場所——天地之間——意味著一種彼此相即相入的關(guan) 聯性整體(ti) ，在這個(ge) 整體(ti) 中，作為(wei) 小宇宙的身體(ti) ，在某一個(ge) 存在區域形成了相對穩定的結構體(ti) ——作為(wei) 氣化的結構體(ti) 同時也是有機體(ti) ，它就具有了自我持續、自我營養(yang) 、自我繁衍與(yu) 自我修複的能力。身體(ti) 被視為(wei) 一個(ge) 具有自我修複功能的複雜有機運作的機製，而醫生的治療活動不過是調動、激活它自身被抑製了、被破壞了的自我修複、自我調節的機能，這一認識可以視為(wei) 生理學意義(yi) 上的性善論，但它內(nei) 蘊著一種思想前提：無論是身體(ti) 還是世界，都有一種自發運作的機製。這個(ge) 機製必須根源於(yu) 氣才能得以理解，天地之神、化、道、理，都依氣而立，人之所為(wei) ，亦為(wei) 氣所規定了合理的範圍。因而氣的存在，這種自發性運作的氣化機製，隻能歸屬於(yu) “天的機製”，而不是“人的機製”：“氣者，天之事也……言及於(yu) 氣，而亦非人可用力之地”^[43]、“靜則氣為(wei) 政者，天事也”^[44]、“氣無可容吾作為(wei) ”^[45]、“神化者，天之良能，非人能”^[46]，比如當我們(men) 說“氣數已盡”的時候，就意味著沒有人為(wei) 的餘(yu) 地了。這就意味著世界之為(wei) 世界，並不是語言的成就，也不是意識勞作的結果，或現象學的視域機製的構造，或者主體(ti) 性的籌劃。在世界成為(wei) 世界的過程中，人是參與(yu) 者、參讚者，而不是以主體(ti) 身份出現的構造者。

同胞夥(huo) 伴的一體(ti) 關(guan) 聯，並沒有否定存在的秩序，在張載-船山一係的哲學中，共同生存並不意味著抽象的平等，相反，遵循天地氣化本有的等差條理，這被張載視為(wei) 禮義(yi) 的表現。“生有先後，所以為(wei) 天序；小大、高下相並而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然後經正，知秩然後禮行。”^[47]張載在《動物篇》中所揭示的植物、動物與(yu) 人的區別，與(yu) 程朱理學具有很大的不同，在後者那裏，植物、動物與(yu) 人在性上無別，性之實際內(nei) 容皆為(wei) 仁義(yi) 禮智，所別者在氣質；但對於(yu) 張載而言，氣異則理不得不異，理異則性不得概之以同。船山雲(yun) ：“物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 也。故孟子曰‘人無有不善’，專(zhuan) 乎人而言之，善而後謂之道；泛言性，則犬之性，牛之性，其不相類久矣。盡物之性者，盡物之理而已。虎狼噬人以飼其子，而謂盡父子之道，亦率虎狼之性為(wei) 得其道而可哉？禽獸(shou) ，無道者也；草水，無性者也；唯命，則天無心無擇之良能，因材而篤，物得與(yu) 人而共者也。張子推本神化，統動植於(yu) 人而謂萬(wan) 物之一源，切指人性，而謂盡性者不以天能為(wei) 能，同歸殊途，兩(liang) 盡其義(yi) ，乃此篇之要旨。其視程子以率性之道為(wei) 人物之偕焉者，得失自曉然易見；而抉性之藏，該之以誠明，為(wei) 良知之實，則近世竊釋氏之沈，以無善無惡為(wei) 良知者，其妄亦不待辨而自辟。”^[48]雖然人與(yu) 萬(wan) 物在乾坤這一宇宙大父母麵前可謂一脈而同源，但天地氣化過程形成了自然的秩序，這種秩序不僅(jin) 規定了水火、草木、禽獸(shou) 、人等在宇宙中的不同位階，而且規定了人與(yu) 人之間因為(wei) 親(qin) 疏遠近、貴賤不同、上下不等等等所形成的等差秩序，這一等差秩序連同置身這一秩序中的人與(yu) 萬(wan) 物都同樣根源於(yu) 乾坤父母，因而對於(yu) 這種等差秩序的尊重本身也就成為(wei) 敬重乾坤父母的方式。

是故，在《西銘》橫向的平行層次的人與(yu) 人的維度上，縱向的父母關(guan) 係構成了橫向平行關(guan) 係的背景視域，而人與(yu) 人之間在同為(wei) 天地之子的同胞關(guan) 係的情況下，還包含著倫(lun) 常秩序：政治社會(hui) 中的大君，成了乾坤父母的宗子；大臣，則是輔佐宗子的家相；高年的長者應該作為(wei) 長者而被尊重，正如孤弱的幼兒(er) 應該作為(wei) 幼兒(er) 而被關(guan) 愛；聖者與(yu) 賢者作為(wei) 有德者而被敬重；至於(yu) 疲癃殘疾煢獨鰥寡者，都是我的兄弟之顛連而無告者也。《西銘》的這一倫(lun) 常之家的圖像，與(yu) 所有人都是同胞的圖像，構成一體(ti) 兩(liang) 麵的關(guan) 係。一方麵，所有人都作為(wei) 同一父母的兄弟姊妹而被關(guan) 愛、尊重，也隻有在所有人的同情共感、共同成就中，處於(yu) 背景中的乾坤父母才得以顯現；另一方麵，所有人都在這個(ge) 大家庭中有不同的身位，所有的身位都基於(yu) 倫(lun) 常關(guan) 係而被設定，盡其倫(lun) 常的責任，則是回應乾坤父母的應有方式。同胞關(guan) 係通向的是一體(ti) 之愛，而倫(lun) 常等差之序則指向以孟子所謂的親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物所構建的“愛的秩序”。於(yu) 時，對於(yu) 作為(wei) 天地之子的人來說，一方麵，“乾道變化，各正性命，理氣一源而各有所合於(yu) 天，無非善也”^[49]，以天以命其自身的方式自盡其心、自盡其性、自正其命，即以回饋宇宙父母的生養(yang) 之恩；另一方麵，對於(yu) 這個(ge) 氣化世界中的人與(yu) 事、物，“知其皆命諸天，則秩敘審而親(qin) 疏、上下各得其理，節宣時而生育、肅殺各如其量。聖人所以體(ti) 物不遺，與(yu) 鬼神合其吉凶，能至人物之命也”^[50]，換言之，以人治人，以物理物，人物各得其宜，從(cong) 而使得其他存在者各以其自身的方式自合於(yu) 天命之獨，這並非“民胞物與(yu) ”思想的題外之義(yi) 。

責任編輯：柳君