原標題：讓西方回到西方——在世界哲學家大會(hui) 舉(ju) 辦前夕訪談陳來教授

受訪者：陳來

采訪者：方旭東(dong)

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十二日丁巳

           耶穌2018年7月24日

【編者按】世界哲學家大會(hui) 即將於(yu) 2018年8月在北京舉(ju) 行，值此契機，華東(dong) 師範大學哲學係教授方旭東(dong) 對清華大學哲學係教授、國學院院長、當代中國代表性的儒家學者陳來進行了一次采訪。采訪中，陳來教授詳細解釋了其哲學觀、對哲學史的態度、對於(yu) 詮釋學的看法、仁學本體(ti) 論視野下的以“仁”去統領自由平等公正這三種現代價(jia) 值的價(jia) 值論、以及儒家的實踐智慧。

一、應當把哲學看成一種文化

方旭東(dong) ：這次訪談的一個(ge) 契機是世界哲學家大會(hui) 今年8月將在北京舉(ju) 行。您作為(wei) 當代有代表性的中國哲學家，我想聽聽您對哲學尤其是西方哲學的意見。這可能是包括我在內(nei) 很多從(cong) 事中國哲學研究的人所感興(xing) 趣的。第一個(ge) 問題：您是怎樣理解哲學的？或者說，您的哲學觀是怎樣的？

陳來：你知道，“哲學”一詞是西方文化在近代大量引進後，日本學者由Philosophy 翻譯而來，而被國人所接受的。其實，中國近代文化的發展的總趨向，就是以西方學術的分類為(wei) 標準，而全盤承受之，通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術體(ti) 係。國人對“哲學”的理解，很自然地就接受了西方的觀念，那就是認為(wei) 哲學包含三大部分，即宇宙論、人生論、知識論。三大部分中還可細分，如宇宙論可分為(wei) 兩(liang) 部分，一為(wei) 本體(ti) 論，研究“存在”之本體(ti) 及“真實”之要素；一為(wei) 宇宙論，研究世界之發生、曆史及其歸宿。人生論亦有兩(liang) 部分，一為(wei) 心理學，一為(wei) 倫(lun) 理學。知識論也可分為(wei) 二，一為(wei) 知識論，一為(wei) 邏輯學。然而，稍加研究，就會(hui) 發現：中國古代學術體(ti) 係的分類中，並沒有一個(ge) 獨立的係統與(yu) 西方所謂哲學完全相當。馮(feng) 友蘭(lan) 先生提出，西方所謂哲學與(yu) 中國所謂義(yi) 理之學約略相當。中國古代義(yi) 理之學中確有一些部分約略相當於(yu) 西方哲學的宇宙論、人生論。但正如馮(feng) 先生已經注意到的，中國古代義(yi) 理之學的有些部分並非西方所謂“哲學”的內(nei) 容所能對應，比如中國古人特別重視的“為(wei) 學之方”。所以，張岱年先生主張，應當將哲學看作一個(ge) 類稱，而非專(zhuan) 指西洋哲學。順著張先生的這個(ge) 思路，我認為(wei) ，應當把哲學看成文化，換言之，“哲學”是一共相，是一個(ge) “家族相似”的概念，是世界各民族對宇宙人生之理論思考之總名。在此意義(yi) 上，西方哲學隻是哲學的一個(ge) 殊相、一個(ge) 例子，而不是哲學的標準。因此，哲學一名不應當是西方傳(chuan) 統的特殊意義(yi) 上的東(dong) 西，而應當是世界多元文化的一個(ge) 富於(yu) 包容性的普遍概念。中國古代的義(yi) 理之學是中國古代哲人思考宇宙、人生、人心的理論化體(ti) 係，而其中所討論的問題與(yu) 西方哲學所討論的問題並不相同。像宋明理學中所反複討論而且極為(wei) 細致的“已發與(yu) 未發”、“四端與(yu) 七情”、“本體(ti) 與(yu) 功夫”、甚至“良知與(yu) 致知”等，都是與(yu) 西洋哲學不同的問題。這就是說，中國與(yu) 西方，雖然都有對宇宙、人生的理論化的思考體(ti) 係，但用以構成各自體(ti) 係的問題並不相同。就中國大陸而言，學術界並未就東(dong) 西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論，更遑論取得共識。西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作為(wei) 哲學，而隻是作為(wei) 思想、宗教來研究，正是因為(wei) 他們(men) 認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題。這種偏見由來已久，像黑格爾就對孔子的哲學家地位充滿疑慮。如果以有沒有討論西方哲學中的問題作為(wei) 標準，恐怕一大部分中國古代哲人都無緣哲學家之列。這顯然是荒唐的。以西方哲學的問題為(wei) “哲學”問題，而判定非西方文化是否有哲學，實質上是西方文化中心主義(yi) 的表現。今天，非西方的哲學家的重要工作之一，就是要發展起一種廣義(yi) 的“哲學”觀念，在世界範圍內(nei) 推廣，解構在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發展二十一世紀的人類哲學智慧。

二、即哲學史而為(wei) 哲學

方旭東(dong) ：您提出的“應當把哲學看成文化”這種哲學觀，給我很大啟發。因為(wei) 以前，老是有西方哲學的從(cong) 業(ye) 者對我們(men) 的工作指手畫腳，說不是哲學研究。還有一個(ge) 相關(guan) 問題，那就是哲學如何做的問題。長久以來，我們(men) 習(xi) 見的西方哲學家做哲學的方式，似乎都非常強調論證，分析哲學家更是將這一點發揮到淋漓盡致的地步，可是，我們(men) 中國古代哲學家並不是這種做法，像朱子或陽明，更多的是就經典做某種創造性的詮釋。那麽(me) ，今天，我們(men) 做哲學，是否還可以延續中國古代哲學家的做法？

陳來：哲學寫(xie) 作有多種形式，分析哲學派強調論證，其實，論證也有不同的形式。哲學寫(xie) 作的論證不可能跟幾何證明一樣具有科學的性質，因此哲學寫(xie) 作的論證不過是一種論述的形式，一種希望獲得或取得說服力的形式，尤其是在分析傳(chuan) 統占主導的英美哲學世界。哲學家性格不同，具體(ti) 寫(xie) 作的目標不同，論述采取的策略也自然不同。曾有朋友稱，我的寫(xie) 作比較接近麥金太爾，即多采取曆史地敘述。我覺得他的講法不錯，我的寫(xie) 作個(ge) 性確是如此，像《仁學本體(ti) 論》就是一個(ge) 例子。此種方式，即唐君毅所說的“即哲學史而為(wei) 哲學”。其實，哲學論述當中采取曆史敘述的寫(xie) 法，在哲學家中間並不少見，海德格爾寫(xie) 《存在與(yu) 時間》就用大量篇幅論述古語言學、詞源學的討論。不僅(jin) 德語哲學不都采取邏輯分析或邏輯論證的途徑，英語世界的哲學也並非千篇一律地采用邏輯分析，像查爾斯-泰勒的特色之一就是以觀念史的追溯分析為(wei) 框架而非采用規範分析的範式，更早則有懷特海的《過程與(yu) 實在》，其第二編完全是討論從(cong) 洛克到康德以及牛頓的回顧和分析。《哲學百年》的作者巴斯摩爾曾經指出，懷特海和亞(ya) 曆山大使用了同樣的哲學方法，兩(liang) 者都不進行論證，哪怕是論證這個(ge) 詞的任何普通意義(yi) 上的論證。懷特海認為(wei) 形而上學就是描述，以提綱契領的方式闡述那些傾(qing) 向。可見，把分析式的論證當成哲學寫(xie) 作的唯一方式是完全不合理的。中國古代哲學家在構建自己的哲學時，都非常重視傳(chuan) 承。比如，朱子的哲學就絕不是置北宋儒學發展於(yu) 不顧而獨自進行原創。王陽明雖然反對朱子的哲學立場，但其討論皆是接著朱子而來，自覺回應朱子的，王陽明的哲學框架多來自朱子，其中許多觀念也來自朱子，如身之主宰便是心、心之所發便是意等。其哲學思想是從(cong) 接續和回應前人的討論中得以建立，而不是孤明獨發。懷特海最早提出綜合創新一說，即所謂creative synthesis，而哲學的創造性綜合，不是僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 不同理論的平麵的綜合，而是也應該重視哲學曆史維度的綜合，在這方麵，黑格爾和馮(feng) 友蘭(lan) 都是好的例子。當然，哲學寫(xie) 作和論述策略的選擇，還跟具體(ti) 的寫(xie) 作目標有關(guan) ，不能一概而論。完全照搬中國古代哲學家的寫(xie) 作方式，在今天可能並不合適，但是，中國古代哲學家重視詮釋重視傳(chuan) 承，表現在行文中有大量的曆史敘述，這種做法並沒有過時。剛才說的麥金太爾，他是當代西方的哲學家，他的名著After Virtue，就大量采用了曆史的敘述，在曆史敘述中進行分析。

三、哲學詮釋學：創造的傳(chuan) 承與(yu) 創造的詮釋

方旭東(dong) ：“即哲學史而為(wei) 哲學”，這個(ge) 概括很精辟。不管承認不承認，很多人心目中的哲學理想類型就是西方哲學。現在看來，其實不過是某種西方哲學而已。剛才您談到了詮釋問題，我想就順此話頭請您談談對於(yu) 詮釋學的看法。

陳來：根據現有的研究，詮釋學可以分為(wei) 兩(liang) 種形態，一種是文本探究的詮釋學，一種是文本應用的詮釋學。文本探究型詮釋學以研究文本的原始意義(yi) 為(wei) 根本任務，這種詮釋學認為(wei) ，由於(yu) 時間的距離和語言的差別，過去文本的意義(yi) 對我們(men) 變成了陌生的，因此我們(men) 需要把陌生的文本的語言轉換成我們(men) 現在的語言，把陌生的意義(yi) 轉換成我們(men) 所熟悉的意義(yi) ，語文學的詮釋學即是此類詮釋學的主要模式。而文本應用型詮釋學旨在把經典文獻中已知的意義(yi) 應用於(yu) 我們(men) 要解決(jue) 的問題上，應用於(yu) 具體(ti) 現實問題上，在這裏，經典的意義(yi) 是明確的，無需重加探究，我們(men) 的任務隻是把經典的意義(yi) 應用於(yu) 現實問題。這兩(liang) 種類型的詮釋學，有德國學者稱之為(wei) 獨斷型詮釋學和探究型詮釋學，我們(men) 則略為(wei) 改變，名之為(wei) 文本應用型詮釋學和文本探究型詮釋學。談到詮釋學，明白這個(ge) 基本分別是很重要的。在歐洲曆史上，詮釋學的早期形態是聖經學，18世紀出現的語文學則試圖從(cong) 語文學和文獻學對古典文本進行分析和解釋。19世紀施萊爾馬赫試圖把以往的詮釋學綜合為(wei) “普遍的詮釋學”。按照施萊爾馬赫，普遍詮釋學的任務不是像聖經學那樣使我們(men) 去接近上帝的神聖真理，而是發展一種“避免誤解的技藝學”，包括語法的解釋技術和心理的解釋技術，一種有助於(yu) 我們(men) 避免誤解文本、他人的講話、曆史的事件的方法。如果說聖經學是真理取向的，那麽(me) ，古典學就是曆史取向的。中國古代的經學與(yu) 文獻訓詁學則屬於(yu) 施萊爾馬赫的這種“普遍的詮釋學”。施萊爾馬赫認為(wei) ，我們(men) 應當把理解對象置於(yu) 它們(men) 賴以形成的曆史語境中，我們(men) 要理解的東(dong) 西不是作品的真理內(nei) 容，而是作者個(ge) 人的個(ge) 別生命。隻有我們(men) 重構了作者的心理狀態，就算詮釋了作者文本。所謂重構作者的心理狀態，就是努力從(cong) 思想上、心理上、時間上設身處地地體(ti) 驗作者的原意。施萊爾馬赫的這種詮釋學可謂文本探究型詮釋學的代表。而伽達默爾則不同，他反對把理解限定為(wei) 重構作者心理。他強調，要把過去的思想融合在我們(men) 自己的思想中。如果說，在心理上重構過去的思想，是文本探究型詮釋學。那麽(me) ，把過去的思想融合在我們(men) 自己的思想中，則是文本應用型詮釋學。古典詮釋學致力追求一種客觀的解釋，把解釋的標準視為(wei) 對作者意圖的複製，其解釋是唯一性的和絕對性的。而在哲學詮釋學看來，不必追求這樣一種文本意義(yi) 的狹隘的客觀性，因為(wei) 這樣一種客觀性丟(diu) 棄了文本意義(yi) 的開放性和解釋者的創造性。比較而言，普遍詮釋學的方法適用於(yu) 曆史的史料解讀，如思想史、哲學史、文學史的學習(xi) 都需要以普遍詮釋學作為(wei) 基本理解、閱讀的方法，以掌握作品的原意、作者的意圖，這是重要的史學學科方法。而哲學詮釋學適用於(yu) 對文化傳(chuan) 承的實踐的理解，它所要闡釋的，不是一個(ge) 或一段文本的原始意義(yi) ，而是一個(ge) 或一段文本是如何在曆史上不斷傳(chuan) 承、解釋、運用的，它的關(guan) 注點和思想史史料的細讀把握不是一回事。所以伽達默爾明確說哲學詮釋學不是提供具體(ti) 的理解方法。對我們(men) 而言，哲學詮釋學麵對的是作為(wei) 文化資源的文本的傳(chuan) 承、詮釋、活用，對於(yu) 文本必定是張大其一般性，並加以創造性繼承和轉化，以合於(yu) 應用實踐的需要。思想史探究麵對的文本解讀，既需要普遍詮釋學以避免誤解，確定其具體(ti) 意義(yi) ，也需要哲學詮釋學以理解其一般意義(yi) 在曆史上發生的變化與(yu) 作用。而對於(yu) 文化繼承問題，對於(yu) 文化傳(chuan) 承問題，則不需要以普遍詮釋學去執著文本的具體(ti) 意義(yi) ，而可以完全集中在哲學詮釋學對文本普遍一般意義(yi) 的創造性詮釋和應用上。哲學詮釋學的努力顯示出一個(ge) 真理，那就是，“創造的繼承”與(yu) “創造的詮釋”在文化的傳(chuan) 承發展中占有核心的重要性。這對我們(men) 今天理解傳(chuan) 統文化的“創造性轉化與(yu) 創新性發展”，應當有參考的價(jia) 值。

四、仁學本體(ti) 論視野下的價(jia) 值論

方旭東(dong) ：您關(guan) 於(yu) 王船山的那本書(shu) ，標題就叫“詮釋與(yu) 重建”。您說“創造的繼承”與(yu) “創造的詮釋”在文化傳(chuan) 承當中占有核心地位，我覺得，這一點在您的近著《仁學本體(ti) 論》中體(ti) 現得十分明顯。此書(shu) 2014年由三聯書(shu) 店推出，逾年即獲得第三屆思勉原創獎。我從(cong) 網上看到您的獲獎感言，大意是說，學術原創就是“接著講”，“接著講”是說一切創新必有其所本，同時力圖據本開新。從(cong) 學術領域推廣到一切文化領域，“接著講”可以是文化的傳(chuan) 承創新或批判繼承，也可以是在傳(chuan) 承中力求創造性轉化和創新性發展。您能不能具體(ti) 介紹一下這本書(shu) 是如何在傳(chuan) 承中力求創造性轉化和創新性發展的？

陳來：獲得思勉原創獎，我想，這在一定程度上表示學界同仁對拙著創造性的認可。就我撰著本書(shu) 的初衷而言，的確有意對傳(chuan) 統的仁學在當代做一理論的發展，這也是重建與(yu) 開展儒家哲學的一種工作。如所周知，仁學在中國已經存在2500年，《國語-周語》即雲(yun) ：“愛人能仁”。兩(liang) 千多年來，仁體(ti) 不斷被論說，反證了仁體(ti) 之存在，隻不過，對於(yu) 不同時代的仁，仁體(ti) 的顯現千姿百態。這些顯現共同構成仁體(ti) 的維度。在這個(ge) 意義(yi) 上說，曆史上各個(ge) 時段的仁論同時也是仁體(ti) 論論證的展開。從(cong) 仁體(ti) 的角度看，先秦儒學的仁學已經開始從(cong) 多方麵顯現了仁體(ti) 本有的廣大維度，但還未能真正樹立仁體(ti) 論，而有待於(yu) 漢唐宇宙論、本體(ti) 論之發展，直到宋明儒學始能完全成立。這裏我不想對《仁學本體(ti) 論》的內(nei) 容過多複述，因為(wei) 已經有書(shu) 在那裏，讀者可自行查看。我想特別指出的一點是，此書(shu) 並不滿足於(yu) 提出一種新的本體(ti) 論，以與(yu) 已有的諸如心本體(ti) 論、情本體(ti) 論相角逐，而是希望藉此能對當代中國的文化建設、道德建設有所貢獻。當前，中國有關(guan) 核心價(jia) 值的說法是十二條目，即：富強、民主、文明、和諧；自由、平等、公正、法治；愛國、敬業(ye) 、誠信、友善。其實，這三組十二條二十四個(ge) 字，內(nei) 容是不一樣的，如富強、民主等是國家或社會(hui) 層麵的價(jia) 值取向，愛國、敬業(ye) 、誠信、友善才是個(ge) 人層麵的價(jia) 值準則。總體(ti) 看下來，屬於(yu) 個(ge) 人私德的隻有兩(liang) 項，即誠信、友善。這與(yu) 中國古代特別是儒家的價(jia) 值體(ti) 係重視個(ge) 人道德的重點差別甚大，顯示出其重政治價(jia) 值、輕個(ge) 人道德的傾(qing) 向。不能不說，這是幾十年來長期形成的一種偏向。不區分公德私德，不強調私德的培養(yang) 與(yu) 意義(yi) ，在某種意義(yi) 上，應該說是核心價(jia) 值在理論建構上的缺陷，會(hui) 影響到它對全社會(hui) 道德的道德建設發揮應有的作用。通常我們(men) 所說的繼承弘揚中華傳(chuan) 統美德或對傳(chuan) 統美德加以創造性轉化，主要是個(ge) 人道德或個(ge) 人道德修養(yang) 的內(nei) 容，也就是所謂私德。在日常語言中，幾乎所有跟道德有關(guan) 的詞匯也都是指個(ge) 人道德，如：加強道德建設，形成道德規範，樹立道德理想，講道德，尊道德，守道德，道德意願，道德意識，道德情感，道德境界，等等。這就發生一個(ge) 問題：一方麵，我們(men) 說到道德建設，都是與(yu) 個(ge) 人道德密切相關(guan) ；另一方麵，我們(men) 說到核心價(jia) 值，其中有關(guan) 個(ge) 人道德的內(nei) 容卻少得可憐。在對青少年的教育中，隻重政治教育，不重個(ge) 人基本道德教育；隻講愛學習(xi) 、愛勞動、愛祖國，而沒有傳(chuan) 統文化那種對個(ge) 人道德養(yang) 成的教育觀念，這個(ge) 流弊對中華民族道德素質的負麵影響已經相當深遠，這是我們(men) 道德建設中的一個(ge) 具有根本性的問題。不改變這一點，道德建設是不可能見成效的。從(cong) 仁學本體(ti) 論的觀點看，首先應該把社會(hui) 核心價(jia) 值與(yu) 個(ge) 人基本道德分開，因為(wei) 前者是專(zhuan) 論國家的政治價(jia) 值與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值，後者一部分是私德，可稱為(wei) “個(ge) 人基本道德”，一部分是公德，可稱為(wei) “個(ge) 人基本公德”。當代社會(hui) 需要的個(ge) 人基本道德，最基本的是應該包括：仁愛（仁）、道義(yi) （義(yi) ）、誠實（誠）、守信（信）、孝悌（孝）、和睦（和）。次一級的有：自強、堅毅、勇敢、正直、忠實、廉恥。個(ge) 人基本公德則包括：愛國、利群、尊禮、守法、奉公、敬業(ye) 。按照儒家的理解，最重要的核心價(jia) 值應該是：仁愛、自由、平等、公正、和諧。可稱之為(wei) “新五德”。仁愛、自由、平等、公正，可稱之為(wei) “新四德”，以區別於(yu) 傳(chuan) 統上所講的“仁義(yi) 禮智”四德，後者主要還是就道德價(jia) 值或私德而言的，而前者則主要是就社會(hui) 價(jia) 值而言的。宋儒有“仁包四德”的提法，仿此，或許我們(men) 可以說，仁與(yu) 新四德的關(guan) 係是“仁統四德”，即仁統仁愛、自由、平等、公正。仁愛好比仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬。因為(wei) ，自由可以認為(wei) 是仁的活動無礙，平等則是仁的一視同仁，公正是仁的正義(yi) 安排，和諧則是仁體(ti) 流行的整體(ti) 要求。或許有人會(hui) 說，“仁統四德”的提法具有某種價(jia) 值一元論的傾(qing) 向。我們(men) 不否認仁學本體(ti) 論視野下的價(jia) 值論是一元的。但是這種一元是容納多元的。因為(wei) 我們(men) 沒有否定自由、平等、公正，相反，我們(men) 希望在儒家的價(jia) 值體(ti) 係當中融入這些價(jia) 值，從(cong) 而形成一種多元互補的文化結構。當然，闡發自由、平等、公正這些社會(hui) 價(jia) 值畢竟不是儒學的主要著力點，儒學的主要關(guan) 注始終還是在道德倫(lun) 理的領域，在貞定價(jia) 值理性、確立道德方向。要求儒學改變自己一貫的著力方向，去為(wei) 自己相對陌生的價(jia) 值進行鼓吹，這對儒學來說是一種不合理的要求。

五、多元普遍性

方旭東(dong) ：您以“仁”去統領自由平等公正這三種現代價(jia) 值。以賽亞(ya) -柏林曾經認為(wei) ，不同價(jia) 值和諧相處隻是一元論的假設。您顯然對這種觀點提出了挑戰。我感覺，您在價(jia) 值觀問題上采取的是一種結構論而非基要論、曆史主義(yi) 而非本質主義(yi) 的立場。按照結構

論，價(jia) 值差別的要害不是要素的而是結構的。按照曆史主義(yi) ，價(jia) 值的這種結構又是曆史性的。從(cong) 方法論上講，這種立場比起傳(chuan) 統的一元價(jia) 值論無疑更為(wei) 穩健。甚至，西方一部分學者所說的“文明衝(chong) 突論”，在這種價(jia) 值觀看來也成了偽(wei) 命題。世界哲學大會(hui) 不可避免地會(hui) 遭遇不同文明、不同價(jia) 值觀的碰撞，您的這種價(jia) 值觀、文化觀尤其值得介紹。

陳來：從(cong) 韋伯到帕森思，在倫(lun) 理上，都把西方文化看成是普遍主義(yi) 的，而把東(dong) 方文化看成是特殊主義(yi) 的，這意味著，隻有西方文化及其價(jia) 值才具有普遍性，才是可普遍化的，而東(dong) 方文化及其價(jia) 值隻有特殊性，是不可普遍化的。這實際上就是把東(dong) 西方價(jia) 值的關(guan) 係製造為(wei) “普遍主義(yi) ”和“特殊主義(yi) ”的對立。然而，在我們(men) 看來，東(dong) 西方精神文明與(yu) 價(jia) 值都內(nei) 在地具有普遍性，這可稱為(wei) “內(nei) 在的普遍性”，而內(nei) 在的普遍性能否實現出來，需要很多的外在的、曆史的條件，實現出來的則可稱為(wei) “實現的普遍性”。真正說來，在精神、價(jia) 值層麵，必須承認東(dong) 西方各文明都具有普遍性，都是普遍主義(yi) ，隻是它們(men) 之間互有差別，在不同曆史時代實現的程度不同，這就是多元的普遍性。今天，“多元普遍性”的觀念值得大力提倡。應當了解，正義(yi) 、自由、權利、理性、個(ge) 性是普遍主義(yi) 的價(jia) 值，仁愛、平等、責任、同情、社群也是普遍主義(yi) 的價(jia) 值。梁漱溟早期的《東(dong) 西文化及其哲學》所致力揭示的正是這個(ge) 道理。今天，隻有建立全球化中的多元普遍性觀念，才能使全球所有文化形態都相對化，並使他們(men) 平等化。如果說，在全球化的第一階段，文化的變遷具有西方化的特征，那麽(me) 在其第二階段，則可能是使西方回到西方，使西方文化回到與(yu) 東(dong) 方文化相同的相對化地位。在此意義(yi) 上，相對於(yu) 西方多元主義(yi) 立場注重的“承認的政治”，在全球化文化關(guan) 係上我們(men) 則強調“承認的文化”，這就是承認文化與(yu) 文明的多元普遍性，用這樣的原則處理不同文化和不同文明的關(guan) 係。這樣的立場自然是世界性的文化多元主義(yi) 的立場，主張全球文化關(guan) 係的去中心化和多中心化即世界性的多元文化主義(yi) 。從(cong) 哲學上講，以往的習(xi) 慣認為(wei) 普遍性是一元的，多元即意味著特殊性；其實多元並不必然皆為(wei) 特殊，多元的普遍性是否可能及如何可能，應當成為(wei) 全球化時代哲學思考的一個(ge) 課題。回到儒家哲學，在全球化的問題上，已經有學者用理學的“理一分殊”來說明東(dong) 西方各宗教傳(chuan) 統都是普遍真理的特殊表現形態，都各有其價(jia) 值，又共有一致的可能性，用以促進文明對話，這是很有價(jia) 值的。我想補充的是，從(cong) 儒家哲學的角度，可以有三個(ge) 層麵來講，第一是“氣一則理一，氣萬(wan) 則理萬(wan) ”，氣在這裏可解釋為(wei) 文明實體(ti) （及地方、地區），理即價(jia) 值體(ti) 係。每一特殊的文明實體(ti) 都其自己的價(jia) 值體(ti) 係，諸文明實體(ti) 的價(jia) 值都是理，都有其獨特性，也都有其普遍性。第二是“和而不同”，全球不同文明、宗教的關(guan) 係應當是“和”，和不是單一性，和是多樣性、多元性、差別性的共存，同是單一性、同質性、一元性，這是目前最理想的全球文化關(guan) 係。第三是“理一分殊”，在差異中尋求一致，為(wei) 了地球人類的共同理想而努力。

六、儒家的實踐智慧

方旭東(dong) ：“多元普遍性”是否可以這樣理解：它實際上是要求承認不同文化各自價(jia) 值觀的合理性？在中西之間，不存在優(you) 劣高下之分，彼此隻是多樣性的一種？從(cong) 這樣一種觀點看，積極發掘中西哲學各自的特色，而不是專(zhuan) 注於(yu) 歸納中西哲學的共性，就成了更有意義(yi) 的哲學工作？我聽說，上屆世界哲學大會(hui) 您做大會(hui) 報告的題目就是儒家的實踐智慧。對於(yu) 中國之外的哲學家，他們(men) 更感興(xing) 趣的不是我們(men) 跟他們(men) 相同的東(dong) 西，而恰恰是我們(men) 跟他們(men) 不同的地方。

陳來：你說的不無道理。安排我講那個(ge) 題目，的確是跟西方哲學家的關(guan) 心有關(guan) 。你知道，現代哲學越來越關(guan) 注“實踐智慧”。這個(ge) 詞與(yu) 其字麵意義(yi) 的直接性不同，乃是根源於(yu) 古希臘哲學特別是亞(ya) 裏士多德的哲學。現代西方哲學對亞(ya) 裏士多德這一概念的關(guan) 注主要是針對科技理性對生活世界的宰製，以尋找出一種既非技術製作又非理論智慧的合理性實踐概念。在這方麵，儒家的實踐智慧比起亞(ya) 裏士多德的實踐智慧有其特色，也有其優(you) 越之處，即：毫不猶豫地強調道德的善是人類實踐的根本目標，重視人的精神修養(yang) 和工夫實踐。實踐智慧的本意是強調德性實踐中理智考慮、理性慎思的作用，是應對具體(ti) 情境的理智能力。然而，亞(ya) 裏士多德哲學中的“倫(lun) 理德性”與(yu) 作為(wei) 理論德性之一的“實踐智慧”之間的關(guan) 係，往往是不清楚的，實踐智慧有時被理解為(wei) 工具性的方法，這也是近代以來在西方哲學中實踐智慧脫離德性而成為(wei) 聰明算計的一個(ge) 原因。儒家的實踐智慧則不限於(yu) 對智德的提倡與(yu) 實踐，而是包含了豐(feng) 富的內(nei) 容。首先，在思辨與(yu) 實踐之間，在孔子已經明白顯示出了偏重，即重視實踐而不重視思辨。在理論與(yu) 實踐之間，更注重發展實踐智慧，而不是理論智慧，其原因正是在於(yu) 儒家始終關(guan) 注個(ge) 人的善、社群的善、有益於(yu) 人類事務的善。整個(ge) 儒學包括宋以後的新儒學都始終把首要的關(guan) 注點置於(yu) 實踐的智慧而不是理論的智慧。另一方麵，儒家的實踐智慧始終堅持智慧與(yu) 德性，智慧與(yu) 善的一致，而不是分離。亞(ya) 裏士多德所說的實踐智慧是理性在道德實踐中的作用，這種理性作用體(ti) 現於(yu) 在善的方向上采取恰當的具體(ti) 的行為(wei) ，這是實踐智慧作為(wei) 理性具體(ti) 運用的特性。在亞(ya) 裏士多德，倫(lun) 理德性要成為(wei) 行動，離不開實踐智慧，故所有行為(wei) 都是二者結合的產(chan) 物。儒家所理解的實踐智慧既不是技術思維，也不是聰明算計，更不是一種工具性的手段，不屬於(yu) 功利性的原則，明智不是古希臘所說的隻顧自己、照顧自己的生活，而是一種道德實踐的智慧。在儒家看來，亞(ya) 裏士多德的德性論是不完整的，他的實踐智慧雖然與(yu) 科學、技術、製作不同，但仍然是一種外向的理智理性。儒家哲學的實踐智慧在這方麵更為(wei) 清楚而有其優(you) 越之處。這種優(you) 越體(ti) 現在多方麵，其一是，由於(yu) 儒家哲學對哲學的了解是實踐性的，而這種對實踐的了解，不限於(yu) 認識外在世界、改變外在世界，而更突出認識主觀世界，改造主觀世界。所以，儒家的實踐智慧包含著人的自我轉化與(yu) 修養(yang) 工夫，追求養(yang) 成健全的人格。

（注釋：采訪稿經被訪者審定，編輯做了個(ge) 別技術處理）

責任編輯：柳君