“情性”、“情實”和“情感”

——中國儒家“情本哲學”的基本麵向

作者：劉悅笛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《社會(hui) 科學家》2018年第2期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初二日己卯

          耶穌2018年4月17日

摘要：中國儒家“情本哲學”，就是一種以情為(wei) 本的哲學，其中的核心概念就是“情”，英文隻能以Qing這個(ge) 譯名為(wei) 準。因為(wei) ，此“情”並不僅(jin) 囿於(yu) “情感”之基本義(yi) ，同時也包含了“情實”的基礎義(yi) ，更有“情性”的境界義(yi) ，這構成了中國“情本哲學”的三個(ge) 基本麵向。在情當中，既有形而上之“道”的涵義(yi) （“情性”），也有形而下之“器”的意義(yi) （“情實”），還有居中並上下聯通的意蘊（“情感”），“情性”、“情實”與(yu) “情感”恰是三位一體(ti) 從(cong) 而構成了三角架構。中國的“情本哲學”以儒家為(wei) 主幹，倡導一種“道始於(yu) 情”的智慧之路。於(yu) 是乎，“道始於(yu) 情”就有了三重哲學意蘊：第一，道始於(yu) “情實”：道開始於(yu) 實情、實際和具體(ti) 的事情；第二，道始於(yu) “情感”：道開始於(yu) 感情、情感和感性的人情；第三，道始於(yu) “情性”：道開始於(yu) 情之性，而非性之情，亦即（自下而上）性生於(yu) 情，而非（自上而下）情出於(yu) 性。由此，建基在“一個(ge) 世界”的中國世界觀基礎上，可以來重構一種本土化的“情本儒學”或“情本哲學”。

關(guan) 鍵詞：情本哲學；情本儒學 ；情性 ；情實 ；情感 ；道始於(yu) 情

所謂“情本哲學”，亦即以情為(wei) 本的哲學；相應的，所謂“情本儒學”，亦即以情為(wei) 本的儒學。我們(men) 承繼中國哲學的傳(chuan) 統，所要建構的“情本哲學”當中的核心概念，就是情（Qing）。這裏麵的“情”並不僅(jin) 囿於(yu) “情感”之基本義(yi) ，同時也包含了“情實”的基礎義(yi) ，更有“情性”的境界義(yi) ，這構成了中國“情本哲學”的三個(ge) 基本麵向。因此，中國的“情”，僅(jin) 翻譯成emotion（由內(nei) 向外的“情感”）抑或feeling（由外向內(nei) 的“感情”），乃是不全麵的，當然說它僅(jin) 有“實情”之義(yi) ，亦不準確，甚至對其的界定，與(yu) “由性定情”的路數剛好反向，這個(ge) 情應該隻能翻譯為(wei) Qing，就像道譯為(wei) Dao/Tao一樣。在情當中，既有形而上之“道”的涵義(yi) （“情性”），也有形而下之“器”的意義(yi) （“情實”），還有居中並上下聯通的意蘊（“情感”），“情性”、“情實”與(yu) “情感”恰是三位一體(ti) 的從(cong) 而形成三角架構。

下麵就從(cong) “情本哲學”的出場談起，以“語言分析”的方法，來解析中文語言叢(cong) 林裏的“情”之深義(yi) ，最後提出“道始於(yu) 情”的三重哲學意蘊，從(cong) 而給予中國儒家“情本哲學”的基本麵向，以大體(ti) 輪廓的勾勒和深描。

一、  “情本哲學”的出場

情哲學在中國，或者中國的情之哲學研究，已有一百多年的發展曆史，曆經了從(cong) “唯情哲學”、“情感哲學”到“情本哲學”的發展。

從(cong) “經學時代”轉向“哲學時代”，在曆史的轉捩點上，王國維就曾有《論性》，他雖未論“情”，卻極重人生之“欲”及其滿足。梁漱溟其實也重視“意欲”，他就將整個(ge) 宇宙看成是人的生活和意欲不斷得到滿足的過程，情與(yu) 欲實亦不可分。梁漱溟還以理智與(yu) 理性之短長來區分中西，西方人善於(yu) 用理智，重“物觀上的理”，即“物理”；中國人則善於(yu) 用直覺與(yu) 情感，重“人情上的理”，即“情理”。由此，“西洋偏長於(yu) 理智，而短於(yu) 理性；中國偏長於(yu) 理性，而短於(yu) 理智”。^[2] 這意味著，梁漱溟所謂的“理智”，相當於(yu) 具有科學精神、向知識發展的今天我們(men) 所常用的理性，而他所謂的“理性”則更近於(yu) 如今所說的“情感”，說中國人長於(yu) 理性就是說善於(yu) 情感，這是情感之中國哲學思考的發軔之始，其源足以濫觴。

 “唯情哲學”，乃是最早的中國情哲學形態。1924年袁家驊的《唯情哲學》與(yu) 1928年朱謙之的《一個(ge) 唯情論者的宇宙觀及其人生觀》，這兩(liang) 本專(zhuan) 著乃是中國情感哲學得以係統化建構的標誌，前者本自道家，後者自本儒家，可見從(cong) 一開始建構情感哲學就形成了“儒道互補”。朱謙之甚至在更早收入其專(zhuan) 著《革命哲學》中《一封公開的信給冰波兄》裏就提出了以情為(wei) 本的思想：“情人是和宇宙本體(ti) 合德的。——‘情’，就是宇宙本體(ti) ，情人的好處，就在能夠認知本體(ti) ，達到本體(ti) ，他的一舉(ju) 一動，莫不是本體(ti) 之流行，因他和本體(ti) 合德，所以他就是本體(ti) ”。^[3] 當然這裏的“情人”絕非戀愛中人，而是具有真情之人，用1927年專(zhuan) 著《無元哲學》中的話來說，情人即過“真情生活”之人，“所謂真情生活，簡簡單單就是要返於(yu) 自然，返於(yu) 人的天真……總而言之：真情生活就是自然隨感而應的直覺生活”。^[4] 由此可見，當時“唯情主義(yi) ”哲學不僅(jin) 無視於(yu) 理性的作用，較之梁漱溟的情理兼備已有偏頗，而且，依據當時思想主流，基本上也都把情加以直覺化了，這裏的直覺既有法國哲人柏格森的影響，也是建基在本土思想基礎上的。

 這上個(ge) 世紀的民國傳(chuan) 統，在新世紀以來得以接續。現代諸家也在從(cong) 哲學抑或儒家角度來專(zhuan) 門論情，兩(liang) 位重要論者都是中國社會(hui) 科學院哲學所的研究員。蒙培元在2002年出版的《情感與(yu) 理性》當中較早認為(wei) ，要把情感“作為(wei) 真正的哲學問題來對待，作為(wei) 人的存在問題來對待”，但“成為(wei) 解決(jue) 人和世界關(guan) 係問題的重要話題，則是儒家哲學所特有的”。^[5] 他的情感哲學研究以儒為(wei) 主，也就由此構成了一種“情感儒學”。蒙培元自認，這種儒學“正是對馮(feng) 友蘭(lan) 先生新理學的繼承。馮(feng) 友蘭(lan) 先生提出仁是真情實感，我進一步提出仁作為(wei) 情感是儒學的核心內(nei) 容……把仁愛作為(wei) 儒家的本體(ti) 性概念”。^[6] 進而蒙培元以知情合一為(wei) 內(nei) 核，認定“儒家哲學的特點，正如牟宗三先生所說，理與(yu) 情，道德理性與(yu) 道德情感（不是‘私欲之情’）是 ‘渾融’在一起的，因而是 ‘活’的。……儒家是主張提升情感的……而不是建立一套 ‘超越的形上學’或道德實體(ti) 論”。^[7] 如此看來，隻要主張以情為(wei) 主來建構儒家哲學，那就會(hui) 走向牟宗三“道德的形上學”的另一麵，因為(wei) 後者要直接以內(nei) 在的道德律去通達頭頂的燦爛星空，而在情哲學家們(men) 看來，道德顯然不能一統天下。

李澤厚的哲學主張向來鮮明，他更為(wei) 明確提出“情本體(ti) ”哲學思想。早在1988年的《中國傳(chuan) 統的述說》裏，李澤厚就推重把“仁”的最後根基歸結為(wei) “以親(qin) 子之愛為(wei) 核心的人類學心理情感”，這就是把“這種人情情感本身當做最後的實在和人道的本性”，^[8]以情為(wei) 本就此開啟，因為(wei) 孔門儒學“不僅(jin) 把一種自然生物親(qin) 子關(guan) 係予以社會(hui) 化，而且還要求把體(ti) 現這種社會(hui) 化關(guan) 係的具體(ti) 製度（‘禮樂(le) ’）予以內(nei) 在的情感化、心理化，並把它當做人的最後實在和最高本體(ti) ”。^[9] 從(cong) 《實用理性到樂(le) 感文化》到《哲學綱要》一係列的哲學原論當中，“情本體(ti) ”思想越來越位居主導。還有《論語今讀》也可以說是以“我注六經”的方式，來表述李澤厚的“六經注我”之“情本”思想。這種情本思想在其中珠散各處，如談到“逝者如斯夫”，就做了如下的述評和闡發：“作為(wei) 時間現象的曆史，隻有在情感體(ti) 驗中才成為(wei) 本體(ti) 。這亦是情感本體(ti) 不同於(yu) 工具本體(ti) 的所在……唯情感時間則不然，人能在這裏找到‘真實’，找到自由，找到永恒，找到家園，這即是人生本體(ti) 所在”。^[10] 李澤厚明確把情作為(wei) 本體(ti) ，這還是發先人之所未發，帶來諸多新的啟示。

當然，這裏的情本之“本”，不是西方的“本體(ti) 論”（ontology）之本，該詞源自希臘文的logos（理論）和ont（是，或存在），到了17世紀，歐洲學者才創造了拉丁詞“ontologia”用以指稱形而上學的這個(ge) 分支。然而，中國人所談形而上乃是貫通上下的，西方的形而上學作為(wei) 對“存在”本身問題的追問則是不能下貫的。我們(men) 所用的“本”“體(ti) ”，大致相當於(yu) “體(ti) —用”關(guan) 係當中的那個(ge) “體(ti) ”。李澤厚曾對於(yu) 體(ti) 與(yu) 用區分得非常明確：“體(ti) ”指本體(ti) 、實質、原則（Body、Substance、Principle)，“用”則是指運用、功能、使用（Use、Function、Application），^[11] 而“本”則是最後實在和最高本體(ti) 。此“本”與(yu) 此“體(ti) ”，合二為(wei) 一，才是李澤厚意義(yi) 上的本體(ti) ，也是中國人使用本體(ti) 不同於(yu) ontology的根本所在處。

我認為(wei) ，李澤厚提出“情本體(ti) ”思想，乃是他晚年的一個(ge) 重要的哲學貢獻，其實就是他所謂“該中國哲學出場了”當中應該出場的哲學之一，也是“中國哲學如何出場”中的應然哲學形態之一，但往往也是被大家誤解的地方：“情”何以成為(wei) 本體(ti) ？哲學怎能“談情”呢？實際上，這個(ge) 情本思想的提出，乃是麵對西方哲學的理性中心主義(yi) 或邏各斯中心主義(yi) 、歐洲中心主義(yi) 與(yu) 男性中心主義(yi) 所提出的中國挑戰。從(cong) 西方思想的曆史大勢來看，後現代的確走的太遠，它也是為(wei) 了反對“啟蒙理性”之缺失，這倒可以理解，但是反對之後，走向何方？

從(cong) 建設性的角度來看，“情本體(ti) ”思想，既防止了（現代性）理性之偏僻，也預防了（後現代性）感性之泛濫，可謂兩(liang) 麵出擊，行走“中道”。在學術交流當中，李澤厚讚成我的判斷，並說自己一開始就講建設的哲學，而不隻是解構和破壞。李澤厚在與(yu) 筆者對話中認定：情本體(ti) 即“情理結構”！由此可見，“情理結構”乃是情本體(ti) 思想之內(nei) 核，我與(yu) 李澤厚近期的爭(zheng) 論所產(chan) 生的分歧就在於(yu) ：情本體(ti) 的邏輯起點在哪裏？“情理結構”的來源在哪裏？

這就回到了一個(ge) 根本問題：人是什麽(me) 樣的動物？按照後現代主義(yi) 的理解，這個(ge) 問題也許就不該被追問，它屬於(yu) 一種“宏大敘事”。然而，人是什麽(me) ，在李澤厚那裏終要直麵，他深深讚同一個(ge) 西方思想的定論：人是理性的動物，並認定後現代就是想以各種方式推翻這一點。由此出發，李澤厚乃一位“反”反後現代主義(yi) 者，情本體(ti) 的人性論之出發點，也在於(yu) 人有理性，所以人才不同於(yu) 動物。李澤厚是深諳儒家的“人禽之別”的，他最近甚至強調“情理結構即人禽之別”，在《論語今讀》當中就對此說過不少：孔子論“性”“還是中性的，無所謂善惡，不像孟子大講‘人性善’。孔子隻講 ‘仁’，並以 ‘禮’歸 ‘仁’。孟子則將 ‘仁’歸於(yu) 四端，成為(wei) 先驗的性善。而後，《易傳(chuan) 》、《中庸》再歸於(yu) 宇宙觀（外）本體(ti) 論（內(nei) ），即 ‘天行健’和‘天命之謂性’，進一步體(ti) 係化了 ‘性’ ‘命’，組成儒學的框架骨幹。漢之陰陽五行，宋明之理學心學，更進而發展之。孟子的學生告子認為(wei) ‘食、色，性也“。焦循也說，‘性無他，食色而已。飲食男女，人與(yu) 物同之”，^[12]這就發展出後世的“自然人性論”。

李澤厚既然不讚同闡發孟子而來的“先驗人心論”，也不同意食色性也的“自然人心論”，提出以情本體(ti) 來確立人性基本結構，而“情理結構”當中理性乃是占據絕對主導的。然而，我與(yu) 李澤厚的分歧就在於(yu) ，既然您主張情本體(ti) ，以情為(wei) 本，那麽(me) ，為(wei) 何不把“情理結構”貫徹到底呢？既然“情理結構即人禽之別”，那麽(me) ，為(wei) 何區分人禽的隻是理性，而無情感幹係？有沒有專(zhuan) 門的“屬人”之情而動物並沒有之？理與(yu) 情及其合體(ti) ，是不是都可以用來區分人禽？

所以，我就追問李澤厚先生：您的情本體(ti) ，沒有貫徹到底的真正原因，就在人禽之分上（及對道德的基本確定上），仍是一位康德式的純理性主義(yi) 者，如若把“情理結構”貫徹到底，那就應該不讚同這種理性中心的觀念。於(yu) 是乎，有沒有這樣一種界定的可能性：從(cong) “情本體(ti) 即情理結構”的角度來看，可否說，人當然是理性的動物，同時也是情感的動物呢？李澤厚斷然否定：你這“同時”沒有意義(yi) ，人是情感的動物=人是動物。人當然是動物，動物就有情感。我回答：動物有情緒，當然沒問題，人也是動物，也沒問題，但人的情感，似乎總有超出動物的那個(ge) 維度，而這個(ge) 維度，恰恰在於(yu) 人有理性融貫其中，此乃“情理結構”也！難道不是嗎？李澤厚回應：你那“維度”從(cong) 哪裏來？我大講“情理結構”，你應反對才能自圓其說。所謂“貫徹”，正好是今天的機器加人欲，一半一半而已。我再回：一半野獸(shou) ，一般天使，機器加人欲，肯定是二元湊泊，而實應為(wei) 情理交融也！“情理結構”，完全讚同！但是，“情理結構”的源頭理解上，大概與(yu) 您有個(ge) 分歧，就好像實踐論上與(yu) 您的分歧一樣，有點如出一轍，大概這也可以歸結到——您的“工具本體(ti) ”與(yu) “情感本體(ti) ”——的二分斷裂問題上麵去。

的確，孟子重人禽獸(shou) 之別，但也認為(wei) “人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”也，差別其實很小，就像DNA的排列順序，人與(yu) 動物其實差異不大，但就那一點點的差異，卻造成如此之分殊也。問題還是，除了理性之外，“人化”的情感，是不是人禽之分的界限呢？當然，李澤厚始終也不讚同“高級情感”抑或“道德情感”之類的說法，但如果以“情理結構”來區分人獸(shou) ，豈不更完滿？既有理，又有情也！當然這是我的想法，也是我對情本體(ti) 的基本理解。“情理結構”的價(jia) 值，從(cong) 人獸(shou) 相揖別的地方，就出場了。然而，正如李澤厚所說，千言萬(wan) 語，仍是一個(ge) 老問題：動物有否道徳？不管時時髦說如何紅，他仍堅持儒學根本觀點：人禽之別！李澤厚反複告誡我：所以我說情本體(ti) 沒那麽(me) 簡單直接，你不要跟著潮流跑，這個(ge) 潮流也就是當今西方情感哲學的潮流。譬如，如今中西方學界都比較注重四端之說，但是李澤厚近期則更明確“反四端”，在這一點上，又與(yu) 之發生了一係列的思想交鋒。他認定，孟子的價(jia) 值並不在四端，但這從(cong) 惻隱到是非之心的四端皆關(guan) 情也，^[13] 但李澤厚認為(wei) 孟子的最大價(jia) 值，就在於(yu) 道德人格力量，這也就近似於(yu) 康德的“自由意誌”問題，這就近乎推崇道德理性了。但“四端之情”在情本哲學建構當中，其實真不可或缺也，否則儒家“情本哲學”就會(hui) 失去其最基礎的心理根基，也就會(hui) 變得不完整了。無論如何爭(zheng) 論，沿著情本體(ti) 之路建構“情本哲學”或“情本儒學”，乃是筆者所要做的工作。

二、  作為(wei) 認識論的“情實”

在早期中國思想裏麵，較早的“情”的公認用法，可以一般可以追溯到《尚書(shu) 》、《左傳(chuan) 》和《國語》當中。《尚書(shu) 》僅(jin) 有一處：“民情大可見”（《尚書(shu) ·誥康》），《國語》則有多處如“彼得其情，以厚其欲”（《國語·晉書(shu) 一》），但都沒有《左傳(chuan) 》用得那麽(me) 多，如“大小之獄，雖不能查，必以情”（《左傳(chuan) ·莊公十年》），且兩(liang) 次提及匿情（也就是隱匿實情的意思）如“吾知自，敢匿情乎？（《左傳(chuan) ·襄公十八年》）等。這些曆史文獻當中的情，多指“情實”，即事物之實。

《左傳(chuan) 》當中有兩(liang) 處：“魯有名而無情”（《左傳(chuan) ·哀公八年》）和“民之情偽(wei) ，盡知之矣”（《左傳(chuan) ·熹公二十八年》），被英國漢學家葛瑞漢（Angus Charles Graham）所重視，在此他所用的是理雅各(James Legge）的經典譯法，翻譯前一句是“Lu hase the reputation but not the fact”，意為(wei) （叔孫輒對答）魯國盡管有其名聲卻無其（事）實；在翻譯後一句時用的翻譯為(wei) ：“Heknows fully what is fact or falsehood among the people”，意為(wei) （晉侯在外十九年但）他知道民（情）的事實或者偽(wei) 假。無論言說一個(ge) 國家無（實）情之情，還是說明一個(ge) 人知（民）情之情，都使用的一個(ge) 英文單詞fact，也就是事實。隻不過，前者說的是“有名無實”，有名而無情就是有名而無“實”之意；後者說的是“體(ti) 察民情”的意思，民情其實也是就是指民眾(zhong) 的實際情況，此即民之“實”也。

這其實就是“情”在中國最早的一種用法，也就是“實情”。這意味著，情實或即“質實”，情與(yu) 實的關(guan) 係，在如今所見的最早曆史文獻當中，的確是主流用法之一。至今，在現代漢語當中，“民情”仍是常使用的用法，基本意義(yi) 至今未改。“人情”也是，但有了一定分殊：試比較“人情”與(yu) “民情”，前者在用在風土人情的時候，就比較接近於(yu) “民情”，但在意指人的各種情感如“不近人情”之時，那就不是指情實了。

《左傳(chuan) 》之“民之情偽(wei) ，盡知之矣”，在漢學界還有不同的理解，如果說對“魯有名而無情”的理解還算一致的話，究竟該如何理解“民之情”呢？到底是民眾(zhong) 的實情，還是民眾(zhong) 的情感呢？從(cong) 體(ti) 恤的角度來看，似乎兩(liang) 種可能都存在，或者體(ti) 恤民間實際的情況，或者體(ti) 恤民間存在的情感。所謂體(ti) 恤民情疾苦，這個(ge) 疾與(yu) 苦是兩(liang) 種狀態，疾是客觀的事實，苦則帶有主觀感受，前者強調情之實，後者則強調情之感。我們(men) 再來看美國漢學家伯頓·華茲(zi) 生（Burton Watson，這位漢學家名字或譯為(wei) 華生）的《左傳(chuan) 》新譯本：“民之情偽(wei) ，盡知之矣”被翻譯為(wei) “knows all about the truefeelings and the deceptions of the people”，^[14] 翻譯回中文也就是說，晉侯“知道了所有的民眾(zhong) 的真實感受與(yu) 虛偽(wei) ”，這裏的情就是truefeeling，也就是民眾(zhong) 的“真情實感”了，可見， 哪怕被當做了實情，未必也就隻囿於(yu) 情實之義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “情實”的用法，又有作為(wei) 日常用法的兩(liang) 義(yi) ：一個(ge) 是主觀的“真心”（情）的意思，較早出現在“中情信誠則名譽美矣，修行謹敬則尊顯附矣。中無情實則名聲惡矣，修行慢易則汙辱生矣”和“與(yu) 人交，多詐偽(wei) 無情實，偷取一切，謂之烏(wu) 集之交”（《管子·形勢解》）當中。有趣的是，主觀的真心往往與(yu) 詐偽(wei) 或偽(wei) 詐相對，《左傳(chuan) 》也是“情”、“偽(wei) ”相對而出，但是《管子》所說的情偽(wei) 的主語是單稱的人，而《左傳(chuan) 》所言說的偽(wei) 的主語則是複數的民。

 另一個(ge) 則是客觀的“真相”（情）的意思，如“於(yu) 是秦王下吏治，具得情實，事連相國呂不韋 ”（《史記·平津侯主父列傳(chuan) 》），再如“主不審其情實，坐而患之，馬猶不肥也”（《韓非子·外儲(chu) 說左下》）。這種說情的方式之視角，往往是自上而下的，《左傳(chuan) 》當中說晉侯就是如此，《史記》和《韓非子》亦有“下查”或“體(ti) 察”之義(yi) ，但是更多意義(yi) 上還是“查證事實”而非體(ti) 恤民情。

我們(men) 所說的實情，更接近後一種客觀意義(yi) ，而非前一種主觀意義(yi) 。但有一點不可否認，情實，也就是一種“真實”，但不是那種科學認知意義(yi) 上的“真之理”，而是事實確證意義(yi) 上的“真之實”，而情作為(wei) 一種認知，具有一種“認識論”的意蘊，這還是基本上可以確定下來的。

任何情實，都在一定的具體(ti) “情況”抑或“情境”當中的情之實，這就有衍生出來另一層含義(yi) ，這個(ge) 情也就不能翻譯為(wei) fact，而隻能翻譯為(wei) situations抑或states，情況本身其實是複雜多變的，所以隻能用複數來加以描述。然而，葛瑞漢卻認定，在《左傳(chuan) 》乃至《墨子》的一係列對情的用法當中，這個(ge) 情卻並不是被當做實情的意思：“在哲學上，情通常不是被用作情況（‘事實’）而是事情”，^[15]在此，葛瑞漢把situations（情況）與(yu) facts（事實）在同一意義(yi) 上使用，但也提出things（即事情）之情的問題。

從(cong) 古代漢語到現代漢語，“事情”至今仍是通行的用法。較早見於(yu) 《戰國策》：“公孫衍謂義(yi) 渠君 曰：‘道遠，臣不得複過矣，請謁事情。’” （《戰國策·秦策二》）根據高誘注：“謁，告也；情，實也。言義(yi) 渠君道裏長遠，不能複得相見也，請告事之情實。” 在言說“事情”之時，這個(ge) 情往往就是實，所以“事情”就是“事實”，也就是所謂“事之情實”。當然，在《戰國策》的具體(ti) 用法當中還注重整個(ge) 事件的來龍去脈，也就是對事件發展過程的描述。顯然，事“件”不同於(yu) 事“情”，“件”更多時從(cong) 量詞的角度規定“事”，而“情”則是從(cong) 質實的角度來確定“事”，當我們(men) 說“一個(ge) 事件”與(yu) “一件事情”更為(wei) 微妙的區分之時，可以分別用anevent與(yu) a fact來加以明確劃分。

葛瑞漢在否定了情乃情實後，進而認定，“X之情”，“即X中所真地是X者（what is the genuinely Xin it）”，亦即“X本質上所是者（what Xessentially is）”，^[16] 這就從(cong) 西方哲學角度過度闡釋了情實了，情到底是如何（真地）“是”其“所是”。

當這位漢學家用了 genuinely與(yu) essentially這兩(liang) 個(ge) 副詞的時候，其詞源也就和兩(liang) 個(ge) 西方哲學關(guan) 鍵詞——genuine與(yu) essence——直接勾連了起來。這也就試圖從(cong) 本質上為(wei) “真”來確立作為(wei) 事情之“情”。Essence起碼從(cong) 亞(ya) 裏士多德開始就具有了本質論的強理性涵義(yi) ，而genuine那種客觀真實的意味也是非常強烈的。所以，一種歐洲哲學的本質主義(yi) 思路，悄然地進入到葛瑞漢的思維方式當中，照此而論，情就是不是情“實”了，而是情“真”了，而且這種真也不是中國智慧意義(yi) 上的那種本真之“真”。

按照葛瑞漢的基本區分，“真”與(yu) “實”實乃二分，“真”就是genuine,也就是假定存在那裏的真存（reallywhat is supposed to be ），“實”則是solid, 也就是真實的“有”抑或存在（reallyexisting）。^[17] 然而，按照中國的混柔性思維，“真”與(yu) “實”實難兩(liang) 分。西方按照兩(liang) 個(ge) 世界分離的預設，實是現實的而真則是抽離出現實的與(yu) 現實的相符（這就是西方所謂的“真理符合論”），但是中國道器不分、體(ti) 用無二，真就是實之真，實就是真之實。況且，中國的情，就處於(yu) “一個(ge) 世界”當中，也並未指向這個(ge) 世界之外的真抑或其他超越的某處，由此可見，中西方語言與(yu) 哲學思維的根本差異。

 然而，葛瑞漢認定，中國卻沒有單一的一個(ge) 詞，來對應西方那種首字母大寫(xie) 的那個(ge) Reality，也就是大寫(xie) 的實在。^[18] 與(yu) 之相對，漢學家陳漢生（Chad Hansen）卻不讚同這種說法。他在《中國哲學大百科》當中以標音的方式確定情為(wei) Qing/Ch’ing，並給情的內(nei) 涵做了界定，中國的“情”就等同於(yu) reality或feeling兩(liang) 種意義(yi) 。^[19] 這是因為(wei) ，他根據標準詞典找到了情的兩(liang) 重用法：一個(ge) 是affections,feelings, emotions；另一個(ge) 是facts, circumstances, reality。所以，情既與(yu) 感性（sentiments）感情相聯（emotion-linked），也同真理（truth）與(yu) 理性（reason）事實相關(guan) （fact-linked）。^[20] 但在此，陳漢生進而又以reality與(yu) sentiment為(wei) 兩(liang) 維來闡釋情，並認定情與(yu) 道之源發有關(guan) ，其實就是把中國之情區分為(wei) 現實與(yu) 感性的兩(liang) 個(ge) 維度，說到底仍是二分法。

實際上，Reality如果翻譯成中文應該是“現實”，抑或更哲學的譯法就是所謂的“實在”，這一點上葛瑞漢的確說對了。從(cong) 柏拉圖所開啟的實在論（realism）傳(chuan) 統，在中國並無根基，這種傳(chuan) 統認定個(ge) 別事物並不具有充分的實在，而隻有另一個(ge) 世界當中的“理念”才是如此。恰恰由於(yu) 中國傳(chuan) 統智慧就是植根於(yu) “一個(ge) 世界”當中，同時始終秉承著一種“實用理性”的知行方式，所以中國智慧始終沒有走上實在論的歧途。由此而來，情與(yu) 實、真與(yu) 實，在中國也就可以本然的契合為(wei) 一，至少從(cong) 《左傳(chuan) 》的“魯有名而無情”開始，情與(yu) 實就不是相拒的，反而是交融一體(ti) 的。

關(guan) 於(yu) 情與(yu) 實不是相對而出的，葛瑞漢又舉(ju) 出《墨子》來做佐證:“古者王公大人，為(wei) 政於(yu) 國家者，情欲譽之審，賞罰之審，行政之不過矣”（《墨子·非攻上》）。其中那句“情欲譽之審”所用譯法為(wei) “genuinelywished praise to be well considered”，^[21] 盡管這裏未用fact這種名詞而使用了genuinely這個(ge) 副詞，但是從(cong) 墨子其他文本當中，也可以看出情即實（fact）之意。至於(yu) 葛瑞漢列舉(ju) 《韓非子》“凡道之情，不製不形，柔弱隨時，與(yu) 理相應”（《韓非子·解老》），“道之形”所用譯法為(wei) “theDao essentiallyis”，^[22]仍覺得有本質論的意味。在葛瑞漢看來，中國早期思想當中的“情”，往往與(yu) “形”（shape）與(yu) “貌”（guise、demeanour）相對，^[23] 但道之情卻是至真的（genuine），真與(yu) 實的緊密關(guan) 聯，在早期中國思想裏的確也是個(ge) 要點。^[24]

總之，從(cong) 早期中國思想開始一直到今天，當我們(men) 使用“實情”、“事情”、“情況”、“情境”等諸詞，都指向了中國“情本哲學”對於(yu) “情”的第一種用法——“情實”。“情”在中國從(cong) 來不是與(yu) “實”相對的，西方卻往往不是如此，中國的“情”與(yu) “實”乃是結合為(wei) 一的，亦即“情—實”抑或“實—情”。

三、  作為(wei) 經驗論的“情感”

給情感之情，做出重要論斷的，來自兩(liang) 位重要的漢學家。按照葛瑞漢在1986年《中國哲學與(yu) 哲學文獻研究》當中的著名論斷，在漢代之前，情感之情在中文當中並不存在：“在宋代新儒家當中，情、passion是與(yu) 實、nature相對。盡管情這個(ge) 詞，在漢代之前的文獻當中非常常見，但我要冒險地歸納，即使在《荀子》那裏情也沒有passions的含義(yi) ，在此我們(men) 發見的用法都是後來的意義(yi) 發展。作為(wei) 名詞情意為(wei) 某些‘事實’（the facts），經常與(yu) 名、聞、聲相對；作為(wei) 形容詞意為(wei) ‘真的’（genuine），與(yu) 偽(wei) 相對；作為(wei) 副詞在《墨子》當中普遍使用。”^[25] 通過葛瑞漢的行文，可以發現他也是鬥膽給出這個(ge) 結論的，passion一般中譯為(wei) 激情，在這個(ge) 意義(yi) 上，這位漢學家其實也沒錯，因為(wei) 按照“以禮節情”的原始儒家傳(chuan) 統，激情的確難以獲得合法性的地位。到了《荀子》那裏，以“情欲”來確定情的定位之時，激情也是要被壓抑的對象，恰恰是欲帶壞了情進而造成了性惡的後果。然而，葛瑞漢認定即使在《荀子》那裏，此情此景也並不存在，荀子那裏就連激情之義(yi) 也沒有，漢代以後才有此可能使用passion意義(yi) 上的“情”。

另一位給情以著名論斷的是陳漢生，他的斷代不是漢代以前，而是佛教東(dong) 漸以前。他的那篇名文就是《前佛教中國思想中的情》。^[26] 的確，佛教來華後，深刻地影響了中國思想對情的用法，也使得原始儒、道、墨諸家思想對情的原本使用得到了一定的遮蔽，該文就致力去發現佛教思想影響前後中國情論之大不同，因為(wei) 佛教將一種把信與(yu) 欲加以對立、將欲視為(wei) 惡和受的所謂“民俗心理學”（folkpsychology）帶入中國，由此，情就被當作日常事件的個(ge) 體(ti) 心理狀態，這與(yu) 原始中國思想那種社會(hui) 與(yu) 政治範例就大不相同了。^[27] 遺憾的是，陳漢生盡管意識到了佛教之前的中國情論的重要性，但是卻更側(ce) 重於(yu) 莊子而非那些原始儒家的思想，收錄該文的文集《亞(ya) 洲思想中的諸情》也尚未受到後來出土文獻的影響，無論是郭店竹簡《性自命出》，還是上海博物館所藏的近似文本戰國楚竹書(shu) 《性情論》。

1993年在湖北省荊門市郭店村發掘出來的竹簡則是個(ge) 曆史轉折點，從(cong) 此以後，包括葛瑞漢的弟子們(men) 就都認為(wei) 他們(men) 的老師錯了，因為(wei) 他認定漢代以前中國沒有感情意義(yi) 上的情，但實際上葛瑞漢說的隻是並沒有激情意義(yi) 上的情，如今看來這種判定的確有些操之過急。郭店竹簡當中發現了一般認為(wei) 的兩(liang) 篇竹簡（第35號簡有一半，第67號簡存三分之二篇幅），在一起被合稱為(wei) 《性自命出》，^[28]上篇重於(yu) 論命、性、心、情、氣、物、道，下篇則重論心及心之情與(yu) 偽(wei) ；後來2000年在”新出簡帛國際學術研討會(hui) “上第一次公布了上海博物館所藏《性情輪》，^[29] “情”皆為(wei) 其中的關(guan) 鍵詞，而且由於(yu) 第一次大量出現了情的用語，使得中國早期思想不注重人之“情”的主張失去了立足點，因為(wei) 這是最可靠的文獻學證據和依據。

如果把視角再往前拉伸，其實更早的文獻當中，可能也不乏論人之情感的文字，此“情”所持就是一種最基本的“經驗論”的視角。作為(wei) 曆史記錄的《尚書(shu) 》、《左傳(chuan) 》和《國語》可能疏於(yu) 描述人的情況狀態，因為(wei) 實錄實情則是其責任，但《國語》當中就有不少處涉及人情，如“夫子之家事治, 竭情無私 ”（《國語·昭公二十年》），《左傳(chuan) 》也有類似的用語：“夫子之家治事，言於(yu) 晉國 ，竭情無私”（《左傳(chuan) ·昭公二十年》），此處的“竭情”近於(yu) 盡心，心與(yu) 情乃是通的。《國語》在描述具體(ti) 人生情狀的時候仍不離於(yu) “情”，最重要的例證就是：“杜原款將死，使小臣圉告於(yu) 申生，曰：‘……吾聞君子不去情，不反讒，讒行身死可也，猶有令名焉。死不遷情，強也。守情說父，孝也。殺身以成誌，仁也。死不忘君，敬也。孺子勉之！死必遺愛，死民之思，不亦可乎？’”（《國語·晉語二》）此處一下子就出現了三次“去情”、“遷情”、“守情”，盡管“似乎是指人的本質之實”，^[30] 但也與(yu) 人的情感內(nei) 在相係，而不僅(jin) 僅(jin) 囿於(yu) “質實”之義(yi) 。

更重要的是，《國語》還有“夫貌, 情之華也; 言, 貌之機也。身為(wei) 情，成於(yu) 中”（《國語·晉語五》）的說法，如果此處的“情”，也解釋為(wei) 人之質實，似有不妥，因為(wei) 貌往往為(wei) 人內(nei) 在情感的感性表達，而非那種更趨於(yu) 理性的“質實”的呈現。這裏麵還有兩(liang) 處要點：其一，身與(yu) 情被聯係起來，說明情本然就具有一種具身化（embodied）的特質，這在早期中國思想當中就被確立了，情乃是不離於(yu) 身的，這是個(ge) 重大的思想突破；其二，“成於(yu) 中”，到底是身成於(yu) 中，還是情成於(yu) 中呢？似乎情成於(yu) 中更符合事實，“身為(wei) 情”並不是“情為(wei) 身”，身並不是作為(wei) 情感而是身化作情感，或者說情產(chan) 生於(yu) 身而成於(yu) 其中。有譯者把“身為(wei) 情，成於(yu) 中”譯為(wei) “品性才識生於(yu) 人的自身，成熟於(yu) 心中”，^[31] 以“品性才識”釋情就是走質實論的路子，但此處的情似應為(wei) “情動於(yu) 中”之情，由此就提出了情“成與(yu) 中”的思想，而且是成於(yu) “身之中”，此乃為(wei) 後人所忽視的要點。

有趣的是，如上這些曆史文獻少涉情可以理解，居高臨(lin) 下的體(ti) 察民情之義(yi) 較多，情作為(wei) 自發而生的民間用法甚少。《詩經》其中的風大多采自民間，盡管後被整理升華但應有甚多涉情之處，而《詩經》中直接用情卻隻有一處——“詢有情兮”（《詩經·陳風· 宛丘》），且此篇乃是諷刺幽公，此情乃情實。盡管直接用情字少，但《詩經》卻處處有深情：“詩者，誌之所之也，在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩。情動於(yu) 中而行於(yu) 言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。 情發於(yu) 聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩。”（《毛詩大序》）其中，“情動於(yu) 中”與(yu) “情發於(yu) 聲”，一內(nei) 一外，確立了情在《詩》當中的地位。

此時的《詩》，並不是作為(wei) 單純文本的詩歌，而是詩樂(le) 舞合一的“詩—歌”。所以，《禮記》當中的《樂(le) 記·樂(le) 本篇》開篇就說：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於(yu) 物而動，故形於(yu) 聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比而樂(le) 之，及幹戚羽旄，謂之樂(le) ”（《禮記·樂(le) 記》），聯係《毛詩大序》之“情發於(yu) 聲”與(yu) 此處的“感於(yu) 物而動，故形於(yu) 聲”，那麽(me) 可以確定，乃是情感於(yu) 物而動，而且，此種動乃“人心之動”。與(yu) 此同時，《禮記》又說“禮樂(le) 之情同”（《禮記·樂(le) 記》），這裏的情往往被解釋為(wei) 作為(wei) 本質之實的“質實”，但是再聯係到郭店竹簡的——更人工化的“禮做於(yu) 情”或更自然化的“禮生於(yu) 情”（《郭店楚簡》）——這裏的“禮樂(le) 之情”解為(wei) 情感似乎更加合適。所謂“樂(le) 也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也”（《禮記·樂(le) 記》），在此，禮樂(le) 之相對就是情與(yu) 理之相對。樂(le) 之情，作為(wei) 整體(ti) 雖不可易，但是情自身卻流動的，這就是要在動中去求其本，所以說：“窮本知變，樂(le) 之情也”（《禮記·樂(le) 記》）。

前麵提到，陳漢生把情的一重內(nei) 涵視為(wei) reality，盡管這種確定並不符合中國智慧，但是卻提出了一個(ge) 重要問題：“情”與(yu) （現實之）“實”在之間的關(guan) 聯到底是什麽(me) ？也就是說，情是如何對現實做出反應的？有趣的是，在使用情的qing這個(ge) 拚音的時候，陳漢生在《中國思想的道之理論》專(zhuan) 著當中，經常使realityfeedback或realityresponse這樣的詞，來作為(wei) 情的右上角的輔助說明，其意思就是現實的反饋或現實的反應。^[32] 這是由於(yu) ，陳漢生對“情動”有著自己的理解：“我認為(wei) ，情就暗示出實體(ti) 為(wei) 我們(men) 所注意。如果是這樣，葛瑞漢暗示出，實體(ti) 自身與(yu) 感情（feelings）之間的關(guan) 聯並不是明顯的。我的意義(yi) 假設更簡易，那即是‘情是對實在的心動（ the heart-mind's reaction to reality）’”。^[33] 將中國哲學意義(yi) 上的“心”，翻譯為(wei) heart-mind，如今被越來越多的漢學家所接受，把“情”作為(wei) 對現實的觸物而動，這亦符合中國早期思想的脈絡，但是說情僅(jin) 僅(jin) 是“心”之動，還是有問題的，因為(wei) 情不僅(jin) 是心，還有身，乃是同時關(guan) 乎“身—心”的，當然heart-mind當中heart就與(yu) 身相關(guan) 而mind則與(yu) 身無關(guan) 。因此，《性自命出》有“喜怒哀樂(le) 之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也”的說法，當時情性難分，喜怒哀樂(le) 本就是各種不同的情，在郭店竹簡當中認為(wei) 這“情之氣”即性，外物取之而發之於(yu) 外。

總之，從(cong) “經驗論”的角度看，對“情”的基本規定無非是一內(nei) 一外：從(cong) 內(nei) 部來說，發乎情，情動於(yu) 中；就外部而言，感於(yu) 物，情動乎外。情，與(yu) 心、與(yu) 身的關(guan) 聯，中國早期思想都已經關(guan) 注到了——“身為(wei) 情，成於(yu) 中”與(yu) “人心之動，物使之然也”——就是從(cong) 身與(yu) 心兩(liang) 個(ge) 方麵規定了情，此”情“乃是經驗意義(yi) 上的情，“感”作為(wei) 觸動也是囿於(yu) 經驗層麵上的，並未上升到“性”的高度。中國早期這種情論，甚至被西方學者視為(wei) 一種“自然主義(yi) ”（naturalism），但這種自然主義(yi) 卻是廣義(yi) 的，其中的自然為(wei) 包孕了天地萬(wan) 物的廣義(yi) 範疇，^[34] 於(yu) 是，情就被視為(wei) 由萬(wan) 物的觸動而來並符合於(yu) “自然主義(yi) ”諸原則，這樣說也是有一定道理的：情乃自然之觸動。

四  作為(wei) 本體(ti) 論的“情性”

談到情與(yu) 性抑或性與(yu) 情的關(guan) 聯，就首先麵臨(lin) 一個(ge) 預設的問題：到底是“情—性”，還是“性—情”？究竟是情在性先，還是情在性先？但無論怎樣說，性與(yu) 情、性與(yu) 情兩(liang) 不相離，所謂“性情不離，安用禮樂(le) ”，（ 《莊子·馬蹄》）這是較早的性情連用，且與(yu) 禮樂(le) 相關(guan) 。

從(cong) 曆史上看，性情的說法，似乎出現得比情性更早一些，在曆史上“性情說”更占主流。《易·乾》就有“利貞者，性情也”之說，孔穎達疏為(wei) “性者，天生之質，正而不邪；情者，性之欲也”，情顯然出於(yu) 性，根據這後世的注疏：情為(wei) 性之欲，性乃天生之質。這位意味著，情是“性之情”，但性卻不是“情之性”，性照情始終是邏輯居先的。如果按照哲學的邏輯，性乃是居於(yu) 情先，但是從(cong) 人類發展的實情而論，其實未必如此，而且恰恰相反。

從(cong) 人類發展著眼，喜怒哀樂(le) 之情，一定是進化而來的，也是人們(men) 直接能感知得到的，性則是一種思想上的後設規定而已。由此可見，從(cong) 實際觀之，情位於(yu) 性之先。所以，我們(men) 要扭轉中國“性—情”論的主宰地位，從(cong) 而轉化為(wei) “情—性”論。因為(wei) ，從(cong) 形而上的性到經驗之中的諸情，總該有個(ge) 曆史的來源，性是由情升華而來的而不是相反。如果使用李澤厚先生“經驗變先驗”的說法，從(cong) 情生發性、再從(cong) 性落歸情，就是——從(cong) 經驗變先驗再從(cong) 先驗變經驗——的曆史發展過程，要把情性關(guan) 聯置於(yu) 曆史的脈絡當中來加以界定與(yu) 確立！

然而，曆史上的儒家觀點，卻並非如此。《性自命出》的提法就是：“性自命出，命自天降，道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”（《郭店楚簡》）。在全部的郭店竹簡當中，情與(yu) 性的關(guan) 聯，有三次明確的規定：上麵的論述出現在《性自命出》的第3簡，第40簡還有“情出於(yu) 性”的說法，郭店竹簡的《語叢(cong) 二》的第1簡則說“情生於(yu) 性”，第25簡更細節到一種情感：“惡生於(yu) 性” 。但無論怎樣說，情“生”“出”於(yu) 性，都是核心的規定。這恰恰說明，作為(wei) 思孟學派文獻的《郭店楚簡》當中《性自命出》及《語叢(cong) 》的論述，恰恰是從(cong) 孔子發展到孟子的中介環節，也就是從(cong) “自然人性論”到“先驗人性論”的過渡環節，其中的關(guan) 鍵就在於(yu) 情生於(yu) 性，後世又把此性，規定為(wei) 心性，由此就開啟了性情論的“性為(wei) 情先”之先河。

到了孟子那裏，“孟子道性善”（《孟子·告子上》）就成為(wei) 了儒家思想的風向標，從(cong) 此以後性善也成為(wei) 了中國儒家的主流觀念。但問題還要追問：如果孟子持性善論，那麽(me) ，他是如何看待情的呢？情到底是善還是惡的呢？由性善是否可以推出“情善”呢？這關(guan) 係到對孟子“乃若其情則可以為(wei) 善矣”（《孟子·告子上》）的疏解。如情是“情之性”，那麽(me) 不僅(jin) 性善，情也為(wei) 善；如果情是“性之情”，那就是情實的意思，那麽(me) ，隻是性善，情卻未必。牟宗三認為(wei) ，“乃若其情”之情“非性情對言之情。情，實也，猶言實情（realcase）”，“ ‘其’字指性言，或指人之本性言。 ‘其情’即性體(ti) 之實，或人之本性之實。”^[35] 但是，牟宗三又據孟子“是豈人之情也哉”一語，確定“乃若其情”之情就是指“人之情”，亦即“人之為(wei) 人之實情”。^[36] 這種實情觀與(yu) 戴震在《孟子字義(yi) 疏證》當中的界定，有異曲同工之妙：“‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又雲(yun) 乎： ‘人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉’，情，猶素也，實也”。這從(cong) 東(dong) 漢趙岐的注疏就確立了下來，中經朱熹的情為(wei) “性之動”的主流觀念成主導，直到王夫之強調“情者性之情”的時代，基本上仍由性定情。

如果思維方式翻轉過來，不是由性定情，而是由情確性，那麽(me) ，“乃若其情則可以為(wei) 善矣”就可以被視為(wei) “情善論”的先祖，因為(wei) “情善”由此而“性善”。從(cong) 《孟子》文本可見，孟子就是從(cong) 一種“積極情感”（positiveemotion／feeling）的角度來定情的，這可以從(cong) 作為(wei) 四端之端“惻隱之端”中可見，孟子無視人性當中各種惡源，卻一下子把握到了看到孩童匍匐入井時，每個(ge) 人發自內(nei) 心的“善端”之情或者“善情”之端，就是要人們(men) 把握到人性的善之源。惻隱之心，本為(wei) 一種極端情況下的同情心，但卻不是一般同情心，而是其中的“怵惕”之情，在極致狀態下激發出道德情同之情。與(yu) 此同時，這個(ge) “情”還是有潛在理性的，並訴諸於(yu) 行動，“你該去救這個(ge) 孩子”，這裏的“應該”就是道德理性，“去救”就是一種“述行”（performative）的行為(wei) 。孟子再通過“惻隱之心，人皆有之”而層層外推，擴展到一切人都情同此心，心同此理，情理合一。由此可見，性善之根源源發於(yu) 惻隱作為(wei) “端之端”那種情善，這其實是由情而性，而非後代闡發孟子的那種心性決(jue) 定論。

荀子倒是使用“情性”這個(ge) 詞較早的思想家，特別是在被視為(wei) 荀子學派所做《性惡篇》中，更是如此。所謂“好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性惡》），但是，這裏的情性往往就是從(cong) “情欲”的角度來定情。這裏麵有個(ge) “欲—情—性”的內(nei) 在邏輯，欲被是本惡的，“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣”（《荀子·性惡》），由此欲壞了情，進而導致性惡的結果或結論。荀子認定情與(yu) 性有別：“生之所以然者謂之性；性質和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、息、怒、哀、樂(le) 謂之情”，（《荀子·正名》）這還把情視為(wei) “性之情”，仍沒有實現從(cong) “性情”到“情性”的本質翻轉，盡管大量使用了情性這個(ge) 詞，但是確實從(cong) “消極情感”（negativeemotion／feeling）角度來看待情欲的，這就使得性從(cong) 高位上被拉了下來。而我們(men) 的基本思路，則是性以情為(wei) 基礎，經過了事情的檢驗，從(cong) 而上升為(wei) 性，這就是所謂——“心精（情）好惡，於(yu) 事驗，謂之性”（《潛夫論·夢列》）的思路與(yu) 邏輯。

在與(yu) 我的一位過去的同事如今在國立首爾大學任教的郭沂交流當中，他提出從(cong) 中國早期思想淵源來看，性就是情，我覺得這可能是個(ge) 重要的發見。“情”一開始確實為(wei) 情實之情，但當時並非不重視情感，隻是情感之義(yi) 由“性”字代勞了。他正在撰寫(xie) 一篇以文獻為(wei) 支撐的文章，題目為(wei) 《性命古訓新辨——中國人性論起源尋蹤》。該文分六部分：一、“生”、“性”之爭(zheng) ；二、“生”、“眚”之辨；三、“生”之謂“性”；四、“性”受於(yu) “天”；五、“性”自“命”出；六、“性”即情也。^[37] 我非常讚成這種研究，早期中國思想裏麵的情，一定有情感的涵義(yi) ，與(yu) 實情的意義(yi) 應是並生的，隻是在曆實著述當中未大量存留下來。大概早期思想並未區分性與(yu) 情，所以作為(wei) 情感之情字才顯得那麽(me) 少，如果這篇文章被證明是有道理的，那麽(me) “情”作為(wei) 中國思想的起點的價(jia) 值和意義(yi) ，就自然會(hui) 被呈現出來。  

更為(wei) 重要的是，“性”受於(yu) “天”，這個(ge) “天”在殷周之際就有本體(ti) 意義(yi) 了，也就由此規定了性的“本體(ti) 論”內(nei) 涵。按照郭沂的論點，“性”是與(yu) 生俱來的素質和功能，當時主要內(nei) 容其實就是“情”。既然情與(yu) 性不可分，我們(men) 同時認定，情在性之先，那麽(me) ，“情性”二者本身也就具有了“本體(ti) 論”的內(nei) 涵。但是，必須說明的是，“性”在早期中國思想那裏就是經驗性的，當然這種功能又是天所賦予的，所以才具有本體(ti) 性的涵義(yi) 。實際上，從(cong) 原始儒家到宋儒，其中一個(ge) 重要的轉變就在於(yu) ：原始儒家是——由情到性，情性不分，而且這種從(cong) 情到性的過度是自然而然的，宋明諸儒則是——由性定情甚至以性壓情！

隨著宋明理學那種對孟子對格式化對理解，將孟子之性作出純粹先驗化的解讀，也把“道性善”之性作為(wei) 性的基本標準的了。牟宗三仍然接續了這種心性論的影響，使得他仍以性作為(wei) 定性：“陸象山雲(yun) ：‘性情心才都隻是一般物實，言偶不同耳。’ 隨虛實之分際而有不用耳。情實是籠統地說，性是定位字，仁義(yi) 之心是其內(nei) 體(ti) 之實，良能之才是其發用之實。因此內(nei) 體(ti) 與(yu) 發用以實性，則性為(wei) 定善名矣。”^[38] 這不僅(jin) 把情實體(ti) 化了，由此論心與(yu) 才，而且對性的信念極為(wei) 堅定。照此而論，所謂“心統性情”，也是“實統”情而“虛統”性，因為(wei) 性才能定善，性才是真正主宰性的。宋儒這種心性論的主流取向，其實在梁漱溟那裏就不被讚同，他在描述中國文化特質時更多用情理這個(ge) 詞而非性理：“我不喜歡用性理的名詞，在孔子隻有所謂人生無所謂性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚談者”。^[39] 根據後代解析，“因為(wei) 宋明理學是講‘性理’的， ‘性理’雖然與(yu) 情感有密切聯係，但不如‘情理’來得更直接； ‘情理’雖然是理性的，但它是直接由情感而來的”，^[40] 這種觀點我們(men) 是讚成的，情不是性之情，但情當中也有理，情理合一。

         總之，從(cong) 本體(ti) 論角度來看，情性由此具有了“境界論”價(jia) 值。當然，這就關(guan) 係到天、命、性、情之間的關(guan) 係，早期中國思想的內(nei) 在結構，大致可以確立為(wei) ——命由天受，性自命出，性受於(yu) 天，性出自情，情性為(wei) 一。後代自孟子開始，經過思孟學派的中介環節，從(cong) 早期中國思想的“自然人性論”轉向了被宋儒闡發出來的“先驗人性論”，由此在情與(yu) 性關(guan) 係上就發生了根本逆轉。我們(men) 的“情本哲學”，在本體(ti) 論層麵上，就是要以“情—性”論來翻轉“性—情”論，這是一種返歸原始儒家之“本”的根本翻轉。情出於(yu) 性那是自上而下的，而性生於(yu) 情則是自下而上的，當然形而上與(yu) 形而下乃是貫通的，但“情本哲學”更傾(qing) 向於(yu) 以”一個(ge) 世界“為(wei) 基礎來加以建構，這才更接近早期中國智慧的本源。

五  結論：“道始於(yu) 情”的哲學意蘊

最後，再說說“道始於(yu) 情”的哲學意蘊。郭店竹簡的《性自命出》之開篇就有一段重要論述：“凡人雖有性，心亡奠誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。始者近情，終者近義(yi) 。”這形成了原始儒家的一種宇宙模式，也就是“天——命——性——情——道”的生成圖式，最後落腳於(yu) “道始於(yu) 情”上麵去。

 “道始於(yu) 情”，在竹簡當中寫(xie) 作“道司於(yu) 情”，^[41]其實用這個(ge) “司”字也有一定道理，是否也有道司職於(yu) 情的意蘊呢？但無論怎麽(me) 說，道與(yu) 情的關(guan) 係，都被確立了下來。但問題是，這“道始於(yu) 情”之情，到底是何種情呢？究竟是——“實情”或“情實”，還是——“感情”或“情感”，還是——“性情”或“情性”呢？

在漢學家顧史考（Scott Cook）最新的英譯本當中，“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”被這樣翻譯：“The  Way begins with the affections, and theaffections are born of (human) nature”,^[42] 情被翻譯為(wei) 複數的affections，也就是各種“情動”之意，道則被翻譯為(wei) 大寫(xie) 的Way。在稍早前漢學研究者麥笛（DirkMeyer）的譯本當中，這一段被翻譯得更為(wei) 複雜：“Thetrue ethical code (dào)begins with the unshaped feelings; unshaped feelings [in turn] are begotten byhuman nature.”^[43] 道被翻譯為(wei) 倫(lun) 理符碼（ethicalcode），情則被翻譯為(wei) “未成型的感情”（theunshaped feelings）。這兩(liang) 種譯法，其實都傾(qing) 向於(yu) 把“道始於(yu) 情”之情，當做情動（affections）抑或感情（feelings），我想將此情當作人的情感（emotions）也同樣是有道理的。而將此情理解為(wei) 實情或情實，在當今的闡釋當中也是一種主流觀點，特別是在漢語學界更是如此，但我卻以為(wei) 可以更包容地來看待諸家觀點，是否可以在哲學層麵將它們(men) 融匯為(wei) 一體(ti) ？

我認為(wei) ，既然中國思想當中的情，本身就包含了三重涵義(yi) ：作為(wei) 認識論的“情實”、作為(wei) 經驗的論的“情感”和作為(wei) 本體(ti) 論的“情性”，那麽(me) ，對“道始於(yu) 情”進行哲學闡發對話，那麽(me) ，就可以透見到 “道始於(yu) 情”的三重哲學意蘊：

第一，道始於(yu) “情實”：道開始於(yu) 實情、實際和具體(ti) 的事情。

第二，道始於(yu) “情感”：道開始於(yu) 感情、情感和感性的人情。

第三，道始於(yu) “情性”：道開始於(yu) “情之性”，而非“性之情”，亦即性生於(yu) 情，而非情出於(yu) 性。 

那麽(me) ，作為(wei) 本體(ti) 論的“情性”，作為(wei) 認識論的“情實”與(yu) 作為(wei) 經驗論的“情感”，這三種情在“情本哲學”當中到底構成什麽(me) 關(guan) 聯呢？如果是金字塔式的上下結構，那麽(me) ，自下而上分別是“情實”、“情感”與(yu) “情性”，這是層層上升的架構。但是，這種圖示並沒有說明，三者之間的綜合關(guan) 係，其實三者是一對二、二對一的關(guan) 係，所以我還是采取三角平麵結構圖，“情性”在上，“情實”與(yu) “情感”在下分踞左右，從(cong) 而拉開了“情本哲學”的三角結構，由此圖示如下：

質言之，中國“情本哲學”以儒家為(wei) 主幹，倡導一種“道始於(yu) 情”的智慧之路。在情當中，既有“情性”的形而上之“道”的涵義(yi) ，也有“情實”的形而下之“器”的意義(yi) ，還有“情感”居中的聯通上下的意蘊，三者恰是三位一體(ti) 的。

我認為(wei) ，中國思想始終有兩(liang) 個(ge) 路數，這在禪宗被中國化那裏即可以得見：一麵是講求心性，明心見性，往上求；另一個(ge) 講在生活中實現，一個(ge) 世界，往下走。這兩(liang) 麵對中國思想與(yu) 踐行其實都有深刻影響，宋儒更多走了往上走的路數，接受了上求法，去尋求心性的境界，但是，還有更為(wei) 基礎的一條路數，則是回歸到現實的一個(ge) “生活世界”的向下走的路數。中國“情本哲學”或者“情本儒學”，應該屬於(yu) 後一種思想理路，也就是建基在“一個(ge) 世界”之上，來尋求從(cong) “情實”、“情感”到“情性”之道通為(wei) 一，這才是真正的“道始於(yu) 情”也！

責任編輯：柳君