王道之凝定：《五帝本紀》的政治哲學解讀

 作者：姚中秋（山東(dong) 大學儒學高等研究院）

 來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《北大政治學評論》第3輯（商務印書(shu) 館，2018）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十三日庚申

            耶穌2018年3月29日

摘要：從(cong) 政治哲學角度解讀《史記·五帝本紀》所記華夏國家誕生之過程。由此可見，經黃帝、顓頊、帝嚳多方探索，形成多個(ge) 立國路徑，至帝堯，終於(yu) 凝定“王道”。王道意謂，共同體(ti) 之塑造與(yu) 秩序維護以王為(wei) 中心，德為(wei) 王者權威之本。華夏-中國的建立和此後的治理大體(ti) 上依循王道，這有別於(yu) 中國以西普遍存在的霸道、神道、商道的立國路徑和治國模式。循此王道，中國可大、可久。

關(guan) 鍵詞：王道，五帝本紀，華夏國家，天下

憲法序言第一句話界定中國如下：“中國是世界上曆史最悠久的國家之一。”中國首先是一個(ge) 國家，且相比於(yu) 世界上其他國家，其曆史是悠久的；還可以補充說，作為(wei) 國家，中國向來規模龐大、內(nei) 部多樣。[1]

可久、可大乃政治之大善，中國這個(ge) 國家具備，則其構造和生存之道必是優(you) 良的，且有普遍意義(yi) 。僅(jin) 憑這兩(liang) 點，中國這個(ge) 國家就值得政治學認真對待。得天獨厚的中國學者則完全可以基於(yu) 此數千年政治實踐和先人之思考，發展出止於(yu) 至善之普遍政治理論，這一理論的最佳出發點正是解釋關(guan) 於(yu) 中國這個(ge) 國家之基本事實：中國何以為(wei) 可久、可大之國家？

本文試圖回答這一問題，擬從(cong) 政治哲學角度解讀《史記·五帝本紀》所記華夏國家誕生之過程。由此可見，經黃帝、顓頊、帝嚳多方探索，形成多個(ge) 立國路徑，至帝堯，終於(yu) 凝定“王道”。王道意謂，共同體(ti) 之塑造與(yu) 秩序維護以王為(wei) 中心，德為(wei) 王者權威之本。華夏-中國的建立和此後的治理大體(ti) 上依循王道，這有別於(yu) 中國以西普遍存在的霸道、神道、商道的立國路徑和治國模式。循此王道，中國可大、可久。

一、構建國家的第一種路徑：武力征服

在五帝之前，也即在華夏國家成立之前，在中國這塊土地上，廣泛分布著相當發達的文明，如公元前四千年到公元前三千年，從(cong) 北到南計有，燕遼地區之紅山文化，山東(dong) 之大汶口文化，黃河中遊、渭河流域之仰韶文化，太湖流域之良渚文化，長江中遊之屈家嶺文化。後來，紅山文化、良渚文化相對衰落，但仰韶文化之後有中原龍山文化、大汶口文化之後又山東(dong) 龍山文化，屈家嶺文化之後有石家河文化，也都精彩紛呈。用考古學權威蘇秉琦先生的話說，考古學上的新石器時代中後期之中國疆域內(nei) ，其文化體(ti) 之分布，可謂“滿天星鬥”[2]。

這些看起來相距遙遠的文化體(ti) 之間，有著超乎今人想象的密切交往，考古學大家張光直先生稱之為(wei) “中國相互作用圈”，尤其是到龍山文化時代，出現了各處的文化體(ti) 之間明顯趨同的“龍山化”現象：“我們(men) 在相互作用範圍內(nei) 的每個(ge) 地區內(nei) 部，看見了一個(ge) 相似的文化與(yu) 社會(hui) 變化過程，到了公元前3000年代末，其正向著一個(ge) 充分複雜及等級化的社會(hui) 發展並使之成為(wei) 文明的標誌”[3]，其演進的結果便是華夏-中國文明與(yu) 政治共同體(ti) 之誕生。

那麽(me) ，前中國時代的各族群是如何治理的？《國語·楚語下》記楚國傳(chuan) 史之智者觀射父描述早期民、神關(guan) 係，從(cong) 側(ce) 麵揭示了其治理之道：

古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是，則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。

是使製神之處位次主，而為(wei) 之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀(yi) 之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服而敬恭明神者，以為(wei) 之祝。

使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀(yi) 、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為(wei) 之宗。

於(yu) 是乎有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂(luan) 也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神異業(ye) ，敬而不瀆。故神降之嘉生，民以物享。禍災不至，求用不匱。

上古時代，普通民眾(zhong) 不能民眾(zhong) 溝通，而有專(zhuan) 業(ye) 巫、覡，可憑其特殊能力，使“明神降之”。觀射父描述巫覡品質歸結為(wei) “其聰能聽徹之”，神的降臨(lin) 呈現為(wei) 借巫覡之口對人的言說。與(yu) 巫覡降神相配合，有宗、祝之官，其職在確定諸神之尊卑次序、祭祀所處之位，並準備犧牲、彝器、時節、衣冠，也即負責安排祭祀神靈之禮儀(yi) 。“五官”恐怕也是按巫覡所降之神意而工作、且以服事神靈為(wei) 中心，“類物”當指祭祀之犧牲。

此可謂之巫術統治時代。民眾(zhong) 對神靈虔敬而充滿畏懼之情，不敢有怠慢、褻(xie) 瀆之意，此即“敬而不瀆”。而巫師可以降神，傳(chuan) 達神之旨意於(yu) 人，故普通民眾(zhong) 服從(cong) 巫覡之權威。故在此社會(hui) 中，巫師擁有最高權力，另有人輔助巫師行使這一得自於(yu) 神靈的權威。在此治理模式下，共同體(ti) 規模當不會(hui) 太大，應當是各邦分立，各自侍奉其族群、邦國之神靈。

由考古發現可見，在前中國時代，東(dong) 方沿海各族群普遍有濃厚的巫覡之風。紅山文化、良渚文化遺址均發現大規模祭壇；大型墓葬中出土大量精美玉器，其上刻有與(yu) 神靈相關(guan) 的神秘圖案，顯然用於(yu) 宗教禮儀(yi) 。可以推想，在這兩(liang) 個(ge) 社會(hui) ，巫覡享有崇高權威，大約可對應於(yu) 觀射父所描述的時代。

由考古發現可知，這一時代的經濟相當發達，因為(wei) 巫師憑借其崇高權威維係了尚算穩定的社會(hui) 政治秩序。然而，巫師統治難免有其內(nei) 在偏失：重神而輕人，將大量資源用於(yu) 事神。當然，經濟增長本身也必然帶來社會(hui) 結構之變化，從(cong) 而導致神靈和巫師權威之衰落：第一，經濟增長，財富增加，內(nei) 部貧富分化加劇，不同階層之間的關(guan) 係趨於(yu) 緊張、乃至發生衝(chong) 突；第二，經濟增長，人口增加，技術發展，各邦、各文化區乃向外擴展，本來相互隔絕的族群間乃頻繁接觸，難免為(wei) 爭(zheng) 奪資源而發生衝(chong) 突。[4]觀射父描述當時各族群內(nei) 部衝(chong) 突加劇的局麵：

及少昊之衰也，九黎亂(luan) 德。民、神雜糅，不可方物。夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質。民匱於(yu) 祀，而不知其福，蒸享無度。民、神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威。神狎民則，不蠲其為(wei) 。嘉生不降，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣。

據第一句話可推測，觀射父所說“古者”，當為(wei) 少昊盛世及更早。按主流的帝王世係譜，少昊在黃帝之後，而太史公列黃帝於(yu) 《五帝本紀》之首，他正是因應各族群間衝(chong) 突加劇之局麵而興(xing) ，第一個(ge) 產(chan) 生統一意識、並致力於(yu) 政治統一。

下麵開始解讀《五帝本紀》，首先記黃帝：

黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明。

軒轅之時，神農(nong) 氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nong) 氏弗能征。於(yu) 是軒轅乃習(xi) 用幹戈，以征不享，諸侯鹹來賓從(cong) 。

而蚩尤最為(wei) 暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯鹹歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬(wan) 民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與(yu) 炎帝戰於(yu) 阪泉之野。三戰，然後得其誌。

蚩尤作亂(luan) ，不用帝命。於(yu) 是，黃帝乃徵師諸侯，與(yu) 蚩尤戰於(yu) 涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯鹹尊軒轅為(wei) 天子，代神農(nong) 氏，是為(wei) 黃帝。

由這段記載可見，前中國各文化區間正在頻繁而激烈的衝(chong) 突中。黃帝是其中表現最為(wei) 卓越者，長於(yu) 軍(jun) 事，崇尚武力，試圖以武力征服方式建立超大規模的共同體(ti) ，首先打敗炎帝族群，再與(yu) 之聯合，共同打敗蚩尤族群，而成為(wei) 天下的最高統治者。

此為(wei) 人類建立大規模政治體(ti) 之常見方式。在中國以西幾乎全部曆史中，建立大於(yu) 城邦之共同體(ti) 的主要模式就是武力征服，如羅馬，以其強大武力征服所遭之各民族、城邦，迫其為(wei) 殖民地，由總督領導的軍(jun) 隊實施軍(jun) 事威壓統治，以維係超大規模的“帝國”。這構成歐洲人構建普遍政治秩序的典範：近世西方國家一旦強大，必走上殖民征服、建立帝國之路。然而，僅(jin) 一兩(liang) 百年後，曾經強大一時的殖民帝國紛紛然解體(ti) 。

在中國，黃帝以武力征服統一各族群的努力似乎也未取得成功，至少未能完全取得成功：

天下有不順者，黃帝從(cong) 而征之，平者去之，披山通道，未嚐寧居。東(dong) 至於(yu) 海，登丸山，及岱宗。西至於(yu) 空桐，登雞頭。南至於(yu) 江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑於(yu) 涿鹿之阿。遷徙往來無常處，以師兵為(wei) 營衛。

黃帝已經征伐了炎帝、蚩尤，然後天下仍多有不順者，說明黃帝所征服之地的統治秩序是不穩定的，以至於(yu) 其本人片刻不能寧居，片刻不能離開師兵之保衛。

當然，黃帝確實推動了天下之整合，如上文記載，黃帝的征伐足跡北到燕山地區，覆蓋黃河中下遊地區，旁及長江流域。同時，他也為(wei) 正在形成過程中的華夏各族群提供了至關(guan) 重要的公共品：北逐葷粥。為(wei) 治理所征服地區，黃帝初步建立了天下治理架構：

官名皆以雲(yun) 命，為(wei) 雲(yun) 師。置左右大監，監於(yu) 萬(wan) 國。萬(wan) 國和，而鬼神山川封禪與(yu) 為(wei) 多焉。獲寶鼎，迎日推廁。舉(ju) 風後、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。時播百穀草木，淳化鳥獸(shou) 蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝。

可見這個(ge) 治理架構還是非常粗疏的，不過對各族群予以監督而已。從(cong) 這個(ge) 文本可見，黃帝的權威似有強烈的神靈依據，憑借著神靈的權威行使對各族群的權力[5]。

二、構建國家的第二種路徑：神教共同體(ti)

《五帝本紀》所記第二位帝是顓頊：

帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事；養(yang) 材以任地，載時以象天，依鬼神以製義(yi) ，治氣以教化，潔誠以祭祀。北至於(yu) 幽陵，南至於(yu) 交址，西至於(yu) 流沙，東(dong) 至於(yu) 蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬。

上引《國語·楚語下》“少昊之衰也”一段之後，記載顓頊起而矯正之：“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”絕地天通是中國文明演進史上的一件大事，其基本含義(yi) 是，人不再可憑巫術降神，由此確立了敬天[6]。

可見，相比於(yu) 黃帝之武功，顓頊的重點在事神、事天。“靜淵以有謀”寫(xie) 出顓頊之性格，這與(yu) 習(xi) 用幹戈的黃帝大不相同。至於(yu) 其事跡，首先是“養(yang) 材以任地，載時以象天”，這一點，對應於(yu) “絕地天通”，顓頊初步確立敬天之禮。但與(yu) 後來的帝堯相比，其心智仍有濃烈神靈崇拜傾(qing) 向，故“依鬼神以製義(yi) ”，《史記索隱》解釋為(wei) ：“鬼神聰明正直，當盡心敬事，因製尊卑之義(yi) ，故禮曰‘降於(yu) 祖廟之謂仁義(yi) ’是也。”又“治氣以教化”，《史記索隱》解釋：“謂理四時五行之氣以教化萬(wan) 人也。”太史公並謂其“潔誠以祭祀”。

在“古者民、神不雜”時代，巫師以神靈權威處理人間事務，隻是，這種權威局限於(yu) 小規模邦國；顓頊通過引入超越地方性神靈的崇拜對象，天，以構建超出邦國範圍的大規模共同體(ti) ，為(wei) 此，顓頊相當虔誠地侍奉神靈。

此為(wei) 人類建立超大規模共同體(ti) 的一個(ge) 重要途徑。西人旨在建立超出城邦的超大規模共同體(ti) 之途徑，除上文所說以武力征服建立帝國外，另一種就是以一神教建立超大規模的神靈崇拜共同體(ti) ，此可見於(yu) 基督教、伊斯蘭(lan) 教文明之神道政治。

古希臘人始終停留在諸邦分立狀態，未能超越城邦上建立超大規模的政治共同體(ti) ，障礙主要在精神上：各邦人崇拜本邦保護神，這讓本邦人凝聚為(wei) 一體(ti) ，卻讓各城邦相互隔絕，甚至相互仇視。希臘人的正義(yi) 觀正是，協助朋友，損害敵人[7]，此敵人經常就是其他城邦，作為(wei) 希臘各城邦生產(chan) 活動之主體(ti) 的奴隸，多來自戰爭(zheng) 中擄掠的異邦人。

基督教崇拜的唯一真神，讓人的精神掙脫了城邦保護神的束縛：耶穌要人超越城邦，博愛所有人，包括愛敵人。這讓基督教信眾(zhong) 得以在精神上越過城邦的門檻，具有普世主義(yi) 情懷。羅馬帝國因奉基督教為(wei) 國教而獲得新生機：普世精神滲入基於(yu) 暴力征服的殖民統治秩序，帝國開始走上精神整合為(wei) 一之路，從(cong) 而誕生了文明意義(yi) 上的歐洲觀念。後來雖有蠻族入侵，帝國政治統治架構崩解，基督教會(hui) 卻得以取而代之，維持歐洲為(wei) 統一的神教共同體(ti) 。到十一世紀中期，對整個(ge) 歐洲，羅馬教會(hui) 獲得相當廣泛的世俗統治權，由此，歐洲成為(wei) 單一的“基督教世界”，此神教共同體(ti) 甚至比羅馬帝國還穩定。沒有基督教作紐帶，歐洲就不可能有共同的政治認同，政治意義(yi) 上的歐洲首先是神靈崇拜共同體(ti) 。

伊斯蘭(lan) 教興(xing) 起，同樣打破部落神靈崇拜對人的束縛，引領其信眾(zhong) 走向更大範圍的共同體(ti) 。若幹大型政治體(ti) 借助這一宗教提供的組織化資源陸續興(xing) 起，其統治範圍一度相當龐大。今日伊斯蘭(lan) 世界不乏規模較大的政治體(ti) ，仍依賴伊斯蘭(lan) 教作為(wei) 最為(wei) 重要的整合力量。

故自羅馬帝國崩潰後，中國以西各文明之超大規模政治共同體(ti) ，就是上述兩(liang) 個(ge) 一神教所塑造和維係之神教共同體(ti) 。如此合群努力在今日仍有其強大感召力：歐盟的政治實踐紮根於(yu) 統一的基督教歐洲觀念；伊斯蘭(lan) 國的激進原教旨主義(yi) ，旨在打破現代國家的界限，重建統一的伊斯蘭(lan) 共同體(ti) 。

不過，這種神教共同體(ti) 終究不是真正的政治共同體(ti) ，內(nei) 在地存在一係列嚴(yan) 重缺陷和強烈的反政治傾(qing) 向。最大問題有二：其一，排他而內(nei) 在地反普遍主義(yi) 。唯一真神教的根本教義(yi) 是所有人信奉唯一真神，故在傳(chuan) 播過程中，致力於(yu) 排斥、消滅各族群原有神靈崇拜，由此引發眾(zhong) 多文化衝(chong) 突；由於(yu) 曆史原因，世間存在多個(ge) 唯一真神教，均宣稱自己的唯一性，難免相互敵視和衝(chong) 突；又，每個(ge) 唯一真神教內(nei) 部總有宗派分歧，相互敵視，甚至衝(chong) 突不已。因而，唯一真神信仰雖有普世主義(yi) 訴求，現實卻是，神教的普遍秩序完全不可能，今日神教文明的政治格局之典型特征是碎片化，小邦林立，完全無法締造超大規模政治體(ti) 。

其二，神、俗二分，致其政治、國家遭到消解。按神教教義(yi) ，人的第一義(yi) 務是絕對服從(cong) 神，而神是超現世的，承諾給人的幸福在來世，這必定分散人們(men) 對現世政治之關(guan) 注。神又可言，對人頒布詳盡的律法，管治人的心靈；為(wei) 監督信眾(zhong) 遵守律法而有建製化教會(hui) ，行使廣泛的管治權。於(yu) 是，神教維護超大型信仰共同體(ti) 的種種力量、機製，恰成為(wei) 其無法構建超大型政治共同體(ti) 之障礙：神權削弱王權，把共同體(ti) 資源引向事神，這包括，引向神之間的衝(chong) 突，同一神教內(nei) 部的衝(chong) 突，也即宗教戰爭(zheng) 。神教教義(yi) 消解政治，政、教二元結構致其國家孱弱。

早期現代諸多政治哲學家對此痛心疾首，厭惡神教，傾(qing) 心於(yu) 樹立國家權威。他們(men) 相信，必須把教權置於(yu) 王權之下，才可能避免宗教衝(chong) 突引發政治衝(chong) 突，才可能建立穩定的政治秩序。此即《利維坦》後半部分之論旨，也是法國啟蒙思想家之主流意見。當時歐洲各國國王們(men) 正是這樣做的，由此逐漸擺脫羅馬教會(hui) 的控製，樹立王權的絕對地位，由此歐洲出現“民族國家”，這才走出神道政治，而有“王道”可言，而有現代政治、現代國家可言。

回到《五帝本紀》，可見顓頊的努力未能成功。固然，太史公說，“動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”，然而，此處之“砥屬”似非政治上的君臣關(guan) 係，隻是對其所敬之神靈的敬畏。顓頊未能通過信仰的統一完成政治上的統一，原因正在於(yu) 顓頊本人之努力方向：顓頊帶給中國人的精神突破方向，不是從(cong) 多神崇拜走向唯一真神崇拜，而是走向了敬天，而天完全不同於(yu) 唯一真神：天不言，不以言辭對人頒布律法，也就無需專(zhuan) 業(ye) 神職人員，也就不可能有建製化教會(hui) ，因而未能形成第二個(ge) 統治體(ti) 係。[8]因此，中國沒有走上神道政治之路。[9]

三、構建國家的第三種路徑：利益共同體(ti)

《五帝本紀》所記第三帝是帝嚳，則在另一方向上有所發展：

高辛生而神靈，自言其名。普施利物，不於(yu) 其身。聰以知遠，明以察微。順天之義(yi) ，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之財而節用之，撫教萬(wan) 民而利誨之，曆日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色鬱鬱，其德嶷嶷。其動也時，其服也士。帝嚳溉執中而遍天下，日月所照，風雨所至，莫不從(cong) 服。

此處值得注意的是“利”字兩(liang) 次出現：帝嚳“普施利物”，又“取地之財而節用之，撫教萬(wan) 民而利誨之”。其所以如此，則因其“知民之急”。據此可推測，帝嚳致力於(yu) 以利立國，主要是物質之利。

這是人類建立政治共同體(ti) 的第三種路徑。中國以西不少邦國，如腓尼基人、古希臘各城邦，多以貿易立國，貿易是其國家的經濟支柱，國家以保護貿易利益為(wei) 要務。

雅典人的這種求利思想也影響了其哲學。《理想國》中，蘇格拉底從(cong) 言辭上構建城邦，即始於(yu) 人的生存需要，此即“民之急”。而以利看人，必視人為(wei) 生利之器，故蘇格拉底預設一人一技。這樣，每人都需依賴他人才能生存，此即建立城邦之全部動機。[10]在此城邦中，利是驅動性力量，則城邦不能不向外求利，征服其他邦國；反過來，為(wei) 避免自己被他邦征服，城邦不能不需要守衛者，他們(men) 構成城邦的統治階層。[11]這些守衛者也有求利之心，為(wei) 此不能不設計共財、共妻、共子等一係列製度，加以抑製。[12]這樣，需要的政治走向了對人情的全麵否定，政治淩駕於(yu) 生命之上，國家取消了社會(hui) 。

早期現代以來的政治學與(yu) 全部社會(hui) 科學體(ti) 係，竭力走出神教，卻墜入另一極端：普遍地物質主義(yi) 化，預設人是“理性經濟人”，追逐自身利益最大化，以此構想國家與(yu) 國家治理之機製。比如霍布斯斷言，在自然狀態中，人的能力是平等的，“由這種能力上的平等出發，就產(chan) 生達到目的的希望的平等。因此，任何兩(liang) 個(ge) 人如果想要取得同一東(dong) 西而又不能同時享用時，彼此就會(hui) 成為(wei) 仇敵。他們(men) 的目的主要是自我保全，有時則隻是為(wei) 了自己的歡樂(le) ；在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方”[13]，由此，人與(yu) 人陷入戰爭(zheng) 狀態，隻能通過設立主權者走出這種悲慘狀態。洛克也認定，在自然狀態中，人所關(guan) 注的就是其“生命、財產(chan) 和財產(chan) ”，很自然地，人們(men) 設立政治社會(hui) 也即國家的首要目的，就是保護個(ge) 人的財產(chan) 權。[14]

霍布斯、洛克的思想在美國聯邦憲法序言中有所體(ti) 現：“我們(men) 合眾(zhong) 國人民，為(wei) 建立更完善的聯盟，樹立正義(yi) ，保障國內(nei) 安寧，提供共同防務，增進公共福利，並使我們(men) 自己和後代得享自由之幸福，特為(wei) 美利堅合眾(zhong) 國製定、確立本憲法。”憲法的直接目的是建立更完善的聯邦，建立此聯邦的第一個(ge) 目的是樹立正義(yi) ，然而，何為(wei) 正義(yi) ？按古希臘人的觀念，正義(yi) 是做對朋友有益、對敵人有害的事情，或按羅馬人的觀念，正義(yi) 是讓每個(ge) 人得到自己所應得者。也就是說，正義(yi) 總是關(guan) 乎利益之分配。

建立聯邦的第二個(ge) 目的是內(nei) 外的安全，這當然有助於(yu) 維護利益。至於(yu) 漢密爾頓，除重視安全外，還高度重視建立聯邦政府之商業(ye) 價(jia) 值，這或許就是美國憲法序言所謂“公共福利”。在《聯邦黨(dang) 人文集》第十一篇，漢密爾頓首先說：美國人在商業(ye) 的成功已引起歐洲幾個(ge) 海上強國的不安，他們(men) 將蓄意予以破壞；但如果美洲殖民地聯合起來，就能抵製對北美的繁榮不利的政策，比如全國各州同時實行貿易限製條例，迫使各國為(wei) 取得北美市場的特權而相互競爭(zheng) ，這就可以實現北美貿易收益的最大化。當然，各州統一形成統一的大市場也有助於(yu) 各州經濟發展，並共同打入國外市場。漢密爾頓總結說：“商業(ye) 利益的一致，和政治利益的一致一樣，隻能通過統一的政府才能達到。”[15]在第六篇中，漢密爾頓自謂美國是個(ge) “商業(ye) 共和國”[16]，這此判斷未必為(wei) 所有立憲者接受，但顯然對美國的憲法設計和建國初期的政治運作產(chan) 生過重大影響，重商主義(yi) 實為(wei) 美國建國之重要驅動力量，且已內(nei) 置於(yu) 其憲製結構和國家精神。

而以利立國，利作為(wei) 政治中之驅動因素，國民在國家政治生活過程中追逐自己利益之最大化，政治過程成為(wei) 利益以及由其所衍生之權利在不同人、不同集團之間的分配或再分配，難免導致國家沿著利益為(wei) 分割線，分裂成若幹利益集團，相互爭(zheng) 鬥，以至於(yu) 引發嚴(yan) 重政治衰敗[17]，甚至導致國家解體(ti) 。國家作為(wei) 利益共同體(ti) 是不可能穩固存在的，孔子早就說過：“放於(yu) 利而行，多怨”[18]；《大學》反複告誡：“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利。”以利立國，以利治國，其政治秩序固然反乎神道，卻無以為(wei) 王道。

四、王道之凝定：帝堯構建華夏共同體(ti)

《五帝本紀》所記第四帝是帝堯：

帝堯者，放勳。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如雲(yun) 。富而不驕，貴而不舒。黃收純衣，彤車乘白馬。

能明馴德，以親(qin) 九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬(wan) 國。

乃命羲、和，敬順昊天，數法日月星辰，敬授民時。分命羲仲，居鬱夷，曰暘穀。敬道日出，便程東(dong) 作。日中，星鳥，以殷中春。其民析，鳥獸(shou) 字微。申命羲叔，居南交。便程南為(wei) ，敬致。日永，星火，以正中夏。其民因，鳥獸(shou) 希革。申命和仲，居西土，曰昧穀。敬道日入，便程西成。夜中，星虛，以正中秋。其民夷易，鳥獸(shou) 毛毨。申命和叔；居北方，曰幽都。便在伏物。日短，星昴，以正中冬。其民燠，鳥獸(shou) 氄毛。歲三百六十六日，以閏月正四時。信飭百官，眾(zhong) 功皆興(xing) 。

太史公這段記載本乎《尚書(shu) ·堯典》：

曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格於(yu) 上下。

克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍。

經文首先記帝堯之德，接下來指出，帝堯依憑其德，由近及遠、有小到大構造了華夏-天下共同體(ti) 。此處所說族、姓、邦是當時已存在、並顯然長期存在的共同體(ti) 單位，帝堯通過親(qin) 、平章、協和等相應合群之道，將其逐層聯合，構建了超出邦國、超出文化區範圍的超大規模的文明與(yu) 政治共同體(ti) ，華夏國家-天下——華夏從(cong) 一開始就既是國家，也是超國家的天下[19]。經文並指出，由於(yu) 這一重大製度躍遷，黎民也即天下普通民眾(zhong) ，發生了重大變化。

可以說，正是帝堯創建了華夏國家。這至少是孔子的看法，孔子評價(jia) 帝堯，首先感歎：“大哉堯之為(wei) 君也！”[20]在帝堯之前，各邦皆有其君，各文化區也已初步聯合起來而有其君，如黃帝、炎帝、蚩尤；帝堯則平章百姓、協和萬(wan) 邦構建出更大規模的共同體(ti) ，相比於(yu) 以前所有君，帝堯之為(wei) 君最大，其治理範圍最大，也政治權威也最為(wei) 有效，故嚴(yan) 格說來，帝堯是華夏-天下之第一王。

尤其值得注意的是，從(cong) 《五帝本紀》的文本記載清晰可見，帝堯之立國努力與(yu) 此前三帝大不相同，從(cong) 中可見，王道已然凝定：

第一，相比於(yu) 黃帝，帝堯不是征服者，不是通過武力征服的方式取得對各邦之統治權，相反，帝堯借助自己的德行，聯合各邦國為(wei) 一體(ti) ，故帝堯所建立的不是帝國，而是華夏-天下文明與(yu) 政治共同體(ti) 。

第二，相比於(yu) 顓頊，帝堯的努力是純世俗的，帝堯不是巫師，也不是神教教主，而是有德行的君王，故帝堯所建立的不是神教共同體(ti) ，而是政治共同體(ti) ，或者更準確地說是道德-政治共同體(ti) 。

第三，相比於(yu) 帝嚳，帝堯依憑其德行聯合各邦國為(wei) 一體(ti) ，而不僅(jin) 僅(jin) 是興(xing) 利於(yu) 民，《堯典》說的是黎民發生了變化，其中當然包括獲得合群之利，但顯然不限於(yu) 此，更包括交往範圍擴大、知識增進、情感暢發、道德成長等。故帝堯所建立的不是利益共同體(ti) ，而是以義(yi) 而合的道德與(yu) 政治共同體(ti) 。

總之，《五帝本紀》文本顯示，帝堯與(yu) 前三帝各有不同，其為(wei) 三帝所無者是其卓越的德行；當然，不是征服者的德行，也不是教主的德行，也不是商人的德行，而是具有仁愛之心和卓越合群能力的君王之德行。[21]

恰恰是具有如此德行的帝堯，完成了華夏-天下文明與(yu) 政治共同體(ti) 之構建。《堯典》和《五帝本紀》文本都顯示了這一點：兩(liang) 個(ge) 文本接下來記帝堯命人至天下四方極遠之處觀測天象，製曆並頒行天下，安排治理洪水，最後通過複雜的政治程序，禪讓王位於(yu) 舜。可見，帝堯正是以德構建華夏-天下，成為(wei) 有史以來最大之君。

恐怕就是基於(yu) 這兩(liang) 點，孔子刪定《尚書(shu) 》，斷自堯舜，以《堯典》開篇。《中庸》也明確指出孔子之精神趨歸：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。孔子當然知道，堯之前還有聖人，《周易·係辭》即記載伏羲、神農(nong) 氏、黃帝之事；《大戴禮記·五帝德》首敘黃帝，接下來敘述顓頊、帝嚳之德與(yu) 功，為(wei) 《史記·五帝本紀》所本。而這些聖人之事業(ye) 與(yu) 二十世紀以來考古所見材料之間有相當肯定之對應關(guan) 係，故其並非二十世紀學者所斷定之傳(chuan) 說或神話。故太史公作《史記》，補充了黃帝、顓頊、帝嚳之德與(yu) 功，並特意辨析說：

學者多稱五帝，尚矣，然《尚書(shu) 》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳(chuan) 《宰予問》、《五帝德》及《帝係姓》，儒者或不傳(chuan) 。餘(yu) 嚐西至空桐，北過涿鹿，東(dong) 漸於(yu) 海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發明《五帝德》、《帝係姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書(shu) 》缺有間矣，其軼乃時時見於(yu) 他說，非好學深思，心知其意，固難為(wei) 淺見寡聞道也。餘(yu) 並論次，擇其言尤雅者，故著為(wei) 《本紀》書(shu) 首。

太史公欲傳(chuan) 古史，以成一家之言；孔子為(wei) 萬(wan) 世立法，故刪定《尚書(shu) 》，斷自堯舜，其中有大義(yi) 焉。蓋孔子以為(wei) ，惟至帝堯時代，華夏文明與(yu) 政治共同體(ti) 才終於(yu) 建成，王道得以凝定：帝堯是王，這是政治性的；其次，帝堯以德而有權威，乃合於(yu) 道。帝堯憑借著“欽明文思安安”之德，而得以合各邦為(wei) 國家-天下。正是帝堯最終確立了王道，並成為(wei) 中國之道的根本。

王道的核心命題是君王“為(wei) 政以德”[22]，首先，共同體(ti) 的治理者是政治性君王，而非神教教主、武力征服者或利益提供者；其次，君王為(wei) 政以德，這其中包括，王天下以德，以德獲得天下治理權。後世中國的政治思考和實踐的主流就是沿著本乎德政的王道這個(ge) 方向展開的。[23]

比如，大禹謂“德惟善政，政在養(yang) 民。水、火、金、木、土、穀，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”[24]皋陶列舉(ju) 九種德行，而後謂：“日宣三德，夙夜浚明，有家；日嚴(yan) 祗敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德鹹事，俊乂在官，百僚師師，百工惟時。”[25]《洪範》論王道最為(wei) 詳盡：“無偏無陂，遵王之義(yi) ；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。會(hui) 其有極，歸其有極。”王者有德可以王道蕩蕩、平平、正直。《洪範》最後歸結王道之義(yi) 為(wei) ：“天子作民父母，以為(wei) 天下王。”[26]如何作民父母？《大學》這樣解釋：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”

據此，漢儒常這樣解說王的含義(yi) ：“王者，往也，天下所歸往。”[27]天下人自願接受王者權威，才樹立王者之位。為(wei) 此，王者應有德，且見之於(yu) 實事，故《大學》引用《詩經》說：“《詩》雲(yun) ‘殷之未喪(sang) 師，克配上帝。儀(yi) 監於(yu) 殷，峻命不易’，道得眾(zhong) 則得國，失眾(zhong) 則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。”王道政治預設了人人都是政治主體(ti) ，其位不同，而在上者之位實由在下者的認可才得以獲得和保有，君民、上下之間不是絕對的統治-被統治關(guan) 係，而是服務-認可關(guan) 係。[28]

五、一以貫之的王道傳(chuan) 統

以上辨析黃帝、顓頊、帝嚳構建華夏的德、功之別，並指出華夏-中國之王道凝定於(yu) 帝堯；盡管如此，若與(yu) 中國以西各文明相對比，則可以發現，王道實為(wei) 中國曆代聖王一以貫之之傳(chuan) 統。《周易·係辭下》描述曆代聖王之創製立法，可謂簡約版的中國古典文明演進史，其中可見曆代聖王依歸於(yu) 王道之大義(yi) ：

天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰財；理財正辭、禁民為(wei) 非曰義(yi) 。

聖人所最為(wei) 珍貴者乃是位，即王者之位。天地生萬(wan) 物與(yu) 人，王者法天以君臨(lin) 天下，不能不以養(yang) 民為(wei) 其大任，讓天所生之萬(wan) 民各遂其生。有養(yang) 民之心則為(wei) 仁，王者博愛天下所有人，故王道就是仁政。王者的仁心發用不能不有賴於(yu) 財，有財，王者才可以養(yang) 民；同時，王者必須教民，以塑造良好社會(hui) 秩序，萬(wan) 民可在其中得遂其生。

這段話是大綱，統攝以下所記曆代聖王之發明、創製：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。

作結繩而為(wei) 罔罟，以佃以漁，蓋取諸“離”。

包犧氏觀、取天地萬(wan) 物之文而作八卦，是為(wei) 中國人認知世界之基本範型。經此精神突破，人得以超越自身肢體(ti) ，發明各種器具，以擴大身體(ti) 所能支配的範圍。正是在此精神突破後，才有漁獵工具的發明；超越直接的人際關(guan) 係，創發各種製度，從(cong) 而把越來越多的人納入共同體(ti) 中。

包犧氏沒，神農(nong) 氏作，斫木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸“益”。

日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸“噬嗑”。

神農(nong) 氏發明最基本的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 工具，人民生存轉而依賴農(nong) 業(ye) 。相比於(yu) 漁獵，農(nong) 業(ye) 是真正的生產(chan) 性活動，收成好壞取決(jue) 於(yu) 人的身心努力，取決(jue) 於(yu) 人對天時、地利之把握，由此，人的知識積累得以加速。

農(nong) 業(ye) 生產(chan) 可有剩餘(yu) ，人們(men) 乃有進行交易之條件；農(nong) 業(ye) 生產(chan) 需要專(zhuan) 門工具，工具生產(chan) 的專(zhuan) 門化帶來勞動分工，人們(men) 乃有進行交易之必要。故包犧氏設立商業(ye) 交易製度，人們(men) 的交往範圍得以擴大，知識在不同地區、族群之間交流、傳(chuan) 播，社會(hui) 由此加速變化。經常有人說，中國是農(nong) 耕文明，極不準確，中國的商業(ye) 交易活動始終高度發達；並且，由於(yu) 王道政治，中國始終是大國，這位大範圍的商業(ye) 交易活動的展開創造了良好條件。

神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久，是以“自天佑之，吉無不利”。

這一段指出，黃帝以至於(yu) 堯、舜時代乃是中國國家構建的突破時期。觀察前後兩(liang) 時期聖王之製作，即可明白這一點：此前聖人所製作者關(guan) 乎人的基本生存；此後聖人所製作者關(guan) 乎人的組織。蓋隨著農(nong) 業(ye) 、交易之發展，社會(hui) 進入大變動時期，如《國語·楚語上》和《五帝本紀》所記；原有較為(wei) 簡單的製度陷入“窮”境，黃帝、堯、舜乃尋求變通，有各種發明和製度創新，終於(yu) 構建華夏-天下文明與(yu) 政治共同體(ti) 。

黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸“乾”、“坤”。

刳木為(wei) 舟，剡木為(wei) 楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸“渙”。

服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸“隨”。

重門擊柝，以待暴客，蓋取諸“豫”。

斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼，臼杵之利，萬(wan) 民以濟，蓋取諸“小過”。

弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸“睽”。

黃帝、堯、舜時代，華夏共同體(ti) 有一次技術和製度的大爆發：

由於(yu) 政治演進，出現明顯的上下尊卑之別，於(yu) 是聖人作衣冠，以別尊卑。

由於(yu) 各地區出現產(chan) 業(ye) 分工，聖人乃製作舟船，以利於(yu) 資源之遠距離輸送，這是大規模共同體(ti) 成立之技術條件。聖人又製作車馬，以提高人際交往效率。

隨著財富增加，族群內(nei) 部貧富分化，涉及財產(chan) 、人身的犯罪增多，聖人乃設立門戶製度，以防範人們(men) 相互侵害。

族群之間資源爭(zheng) 奪趨於(yu) 激烈，聖人乃建造城邑，以保護萬(wan) 民安全。為(wei) 戰爭(zheng) 需要，聖人製作弓箭，以樹立權威、懲罰施加傷(shang) 害者。

這裏的種種器物發明和製度創新均說明，超大規模的文明與(yu) 政治共同體(ti) 正在誕生過程中。

上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸“大壯”。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸“大過”。

上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸“夬”。

從(cong) 文本次序看，此處所記宮室、喪(sang) 禮、文字之出現大約略晚於(yu) 以上所記各種製度變化，應當是服務於(yu) 國家建立之後的文明生活的。

順便說一句，以上所記技術、製度出現之時間次序，已大體(ti) 得到考古材料之證實。當然，其是否為(wei) 此處所記聖人所製作，是任何考古材料也不可能證實的，但也不可能證偽(wei) 。推想起來，這些聖人完全可以是製度之創設者；即便不是技術的發明者，至少也是其推廣使用者，從(cong) 而使新出現的技術得以在更大範圍內(nei) 造福於(yu) 天下民眾(zhong) 。

縱觀以上所列聖人，其身份全部是作為(wei) 人間治理者的王，而非巫師或神教教主，也非征服者；其所做作為(wei) 不是傳(chuan) 播神啟，不是武力征服，而是發明技術、器物，或創設禮樂(le) 製度。由此，他們(men) 推動了生產(chan) 發展，給民眾(zhong) 帶來福利；提升人際的倫(lun) 理、社會(hui) 、政治的組織化水平，讓國家得以擴展，讓生命得以成長。

由這段記載可見中國人之政治正當性觀念：王者何以享有權威？王者何以成為(wei) 聖人，而為(wei) 後人所普遍敬仰？不是因其武功，也不是因其為(wei) 神所揀選，而完全是因為(wei) 其發明技術或創設禮樂(le) 製度，從(cong) 而造福於(yu) 天下萬(wan) 民，因而得到民眾(zhong) 之認可和敬仰。簡言之，權威的正當性在於(yu) 德能，造福民眾(zhong) 讓民眾(zhong) “各正性命、保合太和”之德與(yu) 能。

而德在西方政治論說中恰恰是罕見的。在中國以西，古典時代，武力征服是建立國家的主要形態，德沒有位置。過去兩(liang) 千年間則在神教籠罩下，神的絕對主權衍生出統治人的絕對權力，神所要求於(yu) 人的隻是絕對的服從(cong) ，故在神教政治中沒有德的位置。現代政治思想雖欲擺脫神教，仍受其約束，以設定主權為(wei) 關(guan) 鍵，包括人民主權論，結果政治中仍沒有德的位置，隻能訴諸主權者的意誌、欲望。

隻有中國人一以貫之地堅持王道，首先堅持王在共同體(ti) 的最高領導地位，其次從(cong) 德行看待政治，設計政製，治國理政，從(cong) 而得政治之真諦。看待、設計、操作政治的立足點定於(yu) 暴力或神啟或利益，不能不說全錯，但有嚴(yan) 重偏頗。以德行為(wei) 本，卻可兼容三者，畢竟政治不可能不用暴力，也不可能沒有神靈信仰，不可能不管利益，唯以德統攝之，才不至於(yu) 出現偏失。

至關(guan) 重要的是，王者以此德麵向民眾(zhong) ，民眾(zhong) 就完全一般化，也即，不論其屬於(yu) 哪個(ge) 族群，崇拜什麽(me) 神靈，王者均一體(ti) 對待之。在征服者、在教主、在商人政治家眼裏，人總可以區分為(wei) 敵、我：征服者對被征服者；信教者對異教徒、異端；我的利益對你的、他的利益。而在王者眼裏，則無此分別。王者相信，所有民眾(zhong) 的訴求必定是生，更好地生，王道政治即回應這一最普遍的需求，王者以製作或者推廣使用器物而養(yang) 民，以創設禮樂(le) 製度而教民，此即王者之大德所在。如此德惠覆蓋所有人而無所偏至，故曰“王者無外”[29]。惟有如此王道，才能塑造最為(wei) 普遍的社會(hui) 政治秩序，從(cong) 而讓中國的國家始終有天下之傾(qing) 向，中國的政治始終有擴展的能力。

六、結語

《五帝本紀》記載聖王前赴後繼締造華夏文明與(yu) 政治共同體(ti) 的過程，從(cong) 中可見聖王嚐試了各種方案，最終由堯舜以其德行合各邦為(wei) 一體(ti) ，王道也於(yu) 此凝定。所謂王道，以王為(wei) 共同體(ti) 治理之中心，其治理之基本原則是為(wei) 政以德；此王道有別於(yu) 以唯一真神控製人心之神道，有別於(yu) 以征服建立帝國之霸道，有別於(yu) 以利益誘人之商道。

由此所形成的中國不同於(yu) 世間曾有之其他共同體(ti) ：不同於(yu) 城邦，因其規模龐大：不同於(yu) 帝國，因其不以武力為(wei) 立國之本；不同於(yu) 神教共同體(ti) ，因其領袖不是教主。正是王道之創發讓中國走上一條獨特而具有普遍意義(yi) 的國家生長之道：王者不迷信武力，以其德贏得人們(men) 的認可，故某族群一旦進入中國，即可逐漸融入；王者不迷信某種神教，故能兼容各種神教[30]；由此種種，中國可大，也可久。至於(yu) 其中具體(ti) 機理，有待於(yu) 更為(wei) 細致的研究——本文實僅(jin) 解讀《五帝本紀》前半部分，後半部分尚有更多政治哲學內(nei) 涵，值得未來進一步闡明。

注釋：

[1]柳詒徵著《中國文化史》，其開篇之《緒論》即指出中國三大特征：第一，“幅員之廣袤，世罕其匹也”；第二，“種族之複雜，至可驚異也”；第三，“年祀之久遠，相承勿替也”，柳詒徵著，《中國文化史》，中華書(shu) 局，2015年版，上冊(ce) ，《緒論》，第2-8頁。

[2]參考蘇秉琦著，《中國文明起源新探》，人民出版社，2013年，《“條塊”說》、《漫天星鬥》兩(liang) 章。

[3]參考張光直著，《古代中國考古學》，三聯書(shu) 店，2013年，第278頁。

[4]考古學家把公元前3500-2000年稱為(wei) 銅石並用時代，因為(wei) 這個(ge) 時代逐漸出現銅器，這也是中國誕生的黎明前，在這個(ge) 時代，“石器製作技術以臻完善，農(nong) 業(ye) 生產(chan) 進一步提高，物質文化的內(nei) 容逐漸豐(feng) 富起來。不同地區之間和同一地區、同一人們(men) 集團內(nei) 部的分化都明顯加深，而家庭的結合則日見穩固。從(cong) 前分散的部落逐漸結成聯盟，中心聚落和城堡相繼出現，掠奪性戰爭(zheng) 愈演愈烈，最後導致了原始社會(hui) 的解體(ti) ”（蘇秉琦等著，《中國遠古時代》，上海人民出版社，2010年，第145頁）。

[5]關(guan) 於(yu) 黃帝形象中突出的神巫特征，參看許兆昌，楊龍，《<史記·五帝本紀>中黃帝形象的知識考古》，《史學集刊》，2012年第5期。

[6]關(guan) 於(yu) 這一點，可參見姚中秋著，《堯舜之道：中國文明的誕生》，中國文聯出版社，2016年，第67-68頁。

[7]《理想國》中，珀勒馬科斯闡明希臘流行的正義(yi) 觀：“正義(yi) 給朋友利益，給敵人傷(shang) 害”（334b）。關(guan) 於(yu) 對此功利正義(yi) 論的詳盡解說，參見程誌敏著，《古典正義(yi) 論》，華東(dong) 師範大學出版社，2015年版，第109-129頁。

[8]關(guan) 於(yu) 天與(yu) 唯一真神的區別，可參見《堯舜之道：中國文明的誕生》，第69-74頁。

[9]柯小剛指出，“華夏先王統治的合法性不在於(yu) 能行超自然的神跡：那些恰恰是蚩尤、九黎、四嶽這些人神巫覡所幹的事。華夏政治文明特別浩大、正直的開端在於(yu) 它是理性的、清明的，同時是虔敬的、德性的”（《治氣與(yu) 教化：<五帝本紀>讀解》，《海南大學學報人文社會(hui) 科學版》，第31卷第3期，第4頁）。

[10]《理想國》，369b-372a。

[11]《理想國》，373d-374a。

[12]見《理想國》，卷五。

[13][英]霍布斯著，《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，商務印書(shu) 館，2016年，第93頁。

[14]《政府論》，下篇，葉啟芳、瞿菊農(nong) 譯，商務印書(shu) 館，1997年，第52-53頁。在另一處洛克又說：“人們(men) 聯合成為(wei) 國家和置身於(yu) 政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們(men) 的財產(chan) ”（第77頁）。

[15]《聯邦黨(dang) 人文集》，第57頁。

[16]《聯邦黨(dang) 人文集》，第25頁。

[17]福山分析美國政治衰敗，根源之一即在於(yu) 利益集團操縱司法、立法和行政，參見[美]弗朗西斯·福山著，《政治秩序與(yu) 政治衰敗：從(cong) 工業(ye) 革命到民主全球化》，毛俊傑譯，廣西師範大學出版社，2015年，第434-444頁。

[18]《論語·裏仁》。

[19]關(guan) 於(yu) 中國之天下屬性，可參看趙汀陽，《天下的當代性：世界秩序的實踐與(yu) 想象》，中信出版社，2016年，第49-131頁。

[20]《論語·泰伯》。

[21]考古學家李伯謙注意到，在大約距今5500～4500年的新石器時代晚期，中國境內(nei) 不同考古文化區呈現出不同治理模式，紅山文化古國是以神權為(wei) 主的神權國家，良渚文化古國是神權、軍(jun) 權、王權相結合的以神權為(wei) 主的神權國家，仰韶文化古國是軍(jun) 權、王權相結合的王權國家。曆史演進的結果則是，紅山古國、良渚古國消亡了，唯獨仰韶古國得以承續發展，綿延不絕，成為(wei) 數千年不曾間斷的中華文明史的主幹。李伯謙認為(wei) ，其原因在於(yu) ，紅山“古國”采取的是無限擴大神權的模式，良渚“古國”雖神權、軍(jun) 權、王權相結合但仍是以神權為(wei) 主的模式。神權高於(yu) 一切，應該是兩(liang) 者最終均走向消亡的根本原因。而在軍(jun) 權、王權結合基礎上突出王權的仰韶古國，從(cong) 考古發現可見尊者的樸實無華，尊者與(yu) 卑者雖有區隔但仍存在的千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。仰韶文化從(cong) 進入分層社會(hui) 開始，社會(hui) 上層即選擇了在軍(jun) 權、王權結合基礎上突顯王權、發展王權的道路，並為(wei) 後繼者所傳(chuan) 承，這應該是由仰韶古國創造的文明模式得以發展、數千年綿延不斷的根本原因，參看李伯謙《中國古代文明演進的兩(liang) 種模式——紅山、良渚、仰韶大墓隨葬玉器觀察隨想》，《文物》2009年第3期。而依據傳(chuan) 世文獻和考古發現可確定，帝堯所在的考古文化遺存，晉南之陶寺遺址，正以仰韶文化為(wei) 本發展而來。

[22]《論語·為(wei) 政》。

[23]幹春鬆指出：“儒家的德政和王道隻是同一個(ge) 目標的兩(liang) 種表述而已，或者說孟子的仁政思想落實到政治實踐之中，就是王道政治”（幹春鬆著，《重回王道——儒家與(yu) 世界秩序》，華東(dong) 師範大學出版社，2012年，第12頁）

[24]《尚書(shu) ·大禹謨》。

[25]《尚書(shu) ·皋陶謨》，其具體(ti) 含義(yi) ，可參看《堯舜之道：中國文明的誕生》，第396-401頁。

[26]《尚書(shu) ·洪範》。

[27]《白虎通義(yi) ·號》。

[28]俞可平指出：“中國傳(chuan) 統政治理論中雖然沒有現代政治學意義(yi) 上的權威和權力概念，卻擁有與(yu) 現代政治學中權力與(yu) 權威概念極為(wei) 相似的思想。這一思想集中體(ti) 現在中國傳(chuan) 統政治哲學中的兩(liang) 個(ge) 重要範疇中，即‘霸道’與(yu) ‘王道’。簡而言之，‘王道’就是聖人治理國家的理想模式，其實質是‘以德服人’；‘霸道’就是常人治理國家的方式，其實質是‘以力服人’。以德服人，能夠使人心悅誠服，最終獲得對方的自願順從(cong) 。以力服人，是對方基於(yu) 恐懼之上的服從(cong) ，是強製的而非自願的服從(cong) 。”（《權力與(yu) 權威：新的解釋》，《中國人民大學學報》，2016年第3期，第45頁）

[29]《春秋公羊傳(chuan) ·隱公元年》。

[30]在王道政治下，中國的教化機製是一個(ge) 文教，多種神教，這一點，對於(yu) 中國之大，居功至偉(wei) ，可參看姚中秋，《一個(ge) 文教，多種宗教》，《天府新論》，2014年第1期。

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