政治實踐與(yu) 人的德性

——儒學視閾中的為(wei) 政和成人

作者：楊國榮

來源：《道德與(yu) 文明》2017年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初三庚戌

          耶穌2018年3月19日 

內(nei) 容提要：儒家注重為(wei) 政與(yu) 為(wei) 政者人格修養(yang) 之間的關(guan) 聯。在總體(ti) 上，儒家所理解的政治實踐主體(ti) 以賢和能的統一為(wei) 指向，其中賢主要涉及內(nei) 在德性。對儒家而言，人的德性關(guan) 乎為(wei) 政的價(jia) 值方向，並從(cong) 內(nei) 在的方麵擔保了為(wei) 政過程的正當性。在儒家看來，為(wei) 政者品格的養(yang) 成離不開後天的修為(wei) ，有見於(yu) 此，儒家對修身予以高度重視。修身過程展開於(yu) 不同方麵，德性和品格也體(ti) 現於(yu) 多樣的關(guan) 係並在以上關(guan) 係的展開中獲得具體(ti) 內(nei) 涵。與(yu) 為(wei) 政過程無法分離的德性和人格，同時涉及“如何培養(yang) ”的問題。在儒家那裏，人格的培養(yang) 與(yu) “性”和“習(xi) ”、本體(ti) 和工夫的互動相關(guan) 聯，並最後落實於(yu) 知與(yu) 行的統一。

關(guan) 鍵詞：為(wei) 政；德性；成己

一

如何展開政治實踐？在這一問題上大致有兩(liang) 種不同的理念或進路。其一趨向於(yu) 將政治實踐的過程與(yu) 一定的製度、體(ti) 製的運作聯係在一起，其注重之點在於(yu) 體(ti) 製、製度自身的力量，而體(ti) 製、製度之外的個(ge) 人品格和德性，則被推向邊緣。西方近代以來的一些政治哲學和政治學的理論，常常體(ti) 現了以上進路。他們(men) 傾(qing) 向於(yu) 區分個(ge) 人領域和社會(hui) 領域或私人領域和公共領域，政治實踐中權力的運作過程主要屬於(yu) 公共領域，而人格的修養(yang) 則被置於(yu) 個(ge) 人領域或私人領域之中，二者互不相幹；權力的運作過程或政治實踐的展開過程也相應地無涉人格修養(yang) 。

另一進路以儒學為(wei) 代表，其特點在於(yu) 注重體(ti) 製的運作過程和人格修養(yang) 之間的關(guan) 聯。儒家的政治理念之一便是：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) ”（《論語·子路》）。這裏的“其”即執政者或運用權力者，“身”則關(guan) 乎權力運用者的品格。質言之，如果運用權力者本身人格完美，則他所頒布的各種行政命令、政策便會(hui) 得到比較好的實施和貫徹；反之，如果“其身不正”，即執政者本身品行修養(yang) 有所欠缺，則他頒布的政令、政策在實踐中往往很難真正得到落實。在此製度、體(ti) 製方麵的運作過程與(yu) 體(ti) 製的運作者（政治實踐的實踐主體(ti) 自身的人格修養(yang) 這兩(liang) 者並非截然分開。

在以上方麵，儒家思想中值得關(guan) 注的觀念之一是“禮之用，和為(wei) 貴”（《論語·學而》）。寬泛而言，“禮”至少包括兩(liang) 個(ge) 方麵：其一為(wei) 體(ti) 製，即政治、倫(lun) 理等方麵的製度，其二則是與(yu) 這種製度相關(guan) 的規範係統，後者規定什麽(me) 可以做、什麽(me) 不能做，並具體(ti) 關(guan) 涉從(cong) 天子到庶人的言行舉(ju) 止。相對於(yu) “禮”，“和”在廣義(yi) 上既涉及倫(lun) 理的原則，也關(guan) 乎內(nei) 在的德性。從(cong) 現實的作用看，“和”可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵去理解：在消極的層麵，它意味著通過人與(yu) 人之間的相互溝通來消除彼此之間的緊張或對抗；在積極的層麵，“和”則在於(yu) 通過同心協力，在實踐過程中共同達到相關(guan) 的目標。如前所述，“禮”首先屬於(yu) 製度層麵，按照傳(chuan) 統儒家的看法，製度的運作過程離不開一定的道德原則以及執政者本身德性的製約。所謂“禮之用，和為(wei) 貴”，便體(ti) 現了這一點。這種看法，不同於(yu) 前述近代以來西方政治哲學的某些主張。

傳(chuan) 統儒學從(cong) 不同方麵對以上觀點做了具體(ti) 的說明。對儒學而言，如果僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 體(ti) 製層麵的程序、形式來運作而缺乏一定價(jia) 值觀念的引導，政治領域中的治理活動就容易成為(wei) 技術化的操作過程，並引發種種問題。孟子在談到“術”的作用特點時，便涉及這一方麵。“術”屬於(yu) 技術性、操作性的方麵，在孟子看來，“術”的操作者一定要謹慎，所謂“術不可不慎”。他舉(ju) 了如下例子：製造弓箭的人總是希望自己所製的弓箭能置人於(yu) 死命；反之，製造盔甲的人則往往擔心弓箭會(hui) 穿過盔甲（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。從(cong) “術”的這種操作與(yu) 人的關(guan) 聯來看，其中的內(nei) 在動機似乎有很大的差異：前者欲置人於(yu) 死地，後者則唯恐傷(shang) 及人。按孟子之見，以上兩(liang) 種精神趨向的差異，並非先天本性使然，而是當事者所從(cong) 事的不同職業(ye) 所決(jue) 定的：這些職業(ye) 涉及的技術性操作本身有不同的規定。弓箭的技術性要求是必須鋒利，能夠穿透盔甲；而盔甲的技術性要求則是保護人，使之不為(wei) 箭所傷(shang) 。這些技術性的活動自身具有運作慣性，如果僅(jin) 僅(jin) 停留在其技術規程本身，則人的觀念便會(hui) 不知不覺地跟著它走，逐漸失去應有的價(jia) 值方向。同樣，政治運作過程中也有類似的問題。從(cong) 程序性、形式性的方麵看，製度運作側(ce) 重於(yu) 按照一定的規程來展開。這樣的過程如果完全按照慣性發展，其價(jia) 值方向常常也會(hui) 變得模糊，正是在此意義(yi) 上，孟子特別強調“術不可不慎”。

政治實踐的主體(ti) 應該具有何種品格？在這方麵，傳(chuan) 統儒學提出了多種看法，在總體(ti) 上，其基本要求是賢和能的統一。孟子已提出“尊賢使能”，《禮記》也主張“舉(ju) 賢與(yu) 能”，二者都把賢和能提到重要的位置。這裏的“賢”主要側(ce) 重於(yu) 人的內(nei) 在德性或道德品格，這種德性規定了政治實踐的價(jia) 值方向，並關(guan) 乎權力運作的具體(ti) 目標。與(yu) 方向性相關(guan) 的是正當性。如何保證權力的運用、政治實踐的展開具有正當性？對儒家來說，內(nei) 在德性的引導在此具有不可忽視的作用，“賢能”之“賢”主要側(ce) 重於(yu) 規定權力運作的方向性，使之朝向價(jia) 值上正當的目標。“能”則關(guan) 乎能力、才幹，主要涉及政治實踐過程的有效性。政治實踐的過程最終是為(wei) 了解決(jue) 方方麵麵的問題，這裏就有是否有效，亦即能否成功達到實踐目標的問題。政治實踐總是無法回避有效性和正當性的問題，儒家強調“賢能”統一，一方麵試圖以此保證政治實踐過程的正當性，另一方麵則試圖由此實現政治實踐過程的有效性。

在傳(chuan) 統儒學中，與(yu) “尊賢使能”相關(guan) 的是“內(nei) 聖外王”，後者構成了儒家的價(jia) 值理想，其中包括“內(nei) 聖”和“外王”兩(liang) 個(ge) 方麵。“內(nei) 聖”主要側(ce) 重於(yu) 政治實踐主體(ti) 自身的品格和德性，“外王”則更多地與(yu) 實際的政治實踐過程相聯係。在傳(chuan) 統儒家看來，這兩(liang) 者彼此相關(guan) ，不能分離。“內(nei) 聖”並不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的規定，它同時需要在現實的政治實踐過程（“外王”）中得到體(ti) 現。對孔子而言，“聖”並非僅(jin) 有內(nei) 在的仁愛品格，而且同時以“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”（《論語·雍也》）為(wei) 特點，即能夠給廣大的民眾(zhong) 以實際的利益。另一方麵，“外王”也需要“內(nei) 聖”的指導。在儒家的觀念中，“外王”最後指向的是王道的理想，後者與(yu) “王霸之辯”聯係在一起。“王道”主要指以道德的力量和方式來實現對社會(hui) 的治理和整合，“霸道”則是依賴強權、武力、刑法來治理社會(hui) 。按照儒家的理解，作為(wei) 廣義(yi) 上政治實踐的“外王”如果離開了“內(nei) 聖”的引導，就有可能從(cong) “王道”走向“霸道”，從(cong) 而脫離儒家理想的政治目標，在這一意義(yi) 上，“外王”同樣離不開“內(nei) 聖”。“內(nei) 聖”和“外王”的如上統一，意味著內(nei) 在的品格和外在的政治實踐之間存在著互相製約和互動的關(guan) 係。

二

在儒家看來，政治實踐主體(ti) 的品格並不是自然或先天的，其養(yang) 成離不開後天的修為(wei) 。有見於(yu) 此，儒家對修身予以高度的重視。《大學》提出格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這也可以被廣義(yi) 地理解為(wei) 政治實踐領域中的八項條目，其內(nei) 容可區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一是“格物、致知、誠意、正心”，另一是“修身、齊家、治國、平天下”。在涉及以上諸方麵的整個(ge) 過程中，“修身”構成了極為(wei) 重要的環節，正是以此為(wei) 前提，《大學》強調：“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”從(cong) “修身”出發，進而“齊家、治國、平天下”，“修身”在這裏具有基礎性的作用，而前麵提到的“格物、致知、誠意、正心”，則可理解為(wei) “修身”的具體(ti) 內(nei) 涵。當然，如果作進一步考察，則可注意到，“格物、致知、誠意、正心”也可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵。“格物、致知”主要偏重於(yu) 培養(yang) 自覺的理性意識：通過認識對象、認識世界逐漸使人自身多方麵地達到理性的自覺；“誠意、正心”更多地側(ce) 重於(yu) 養(yang) 成內(nei) 在的道德意識，並使之真正實有諸己。“格物、致知”和“誠意、正心”的統一，總體(ti) 上表現為(wei) 自覺的理性意識與(yu) 真誠的道德意識的交融，這同時也構成了“修身”的具體(ti) 內(nei) 涵。

在儒學中，“修身”的過程與(yu) 人的自我理解緊密地聯係在一起。對人自身的這種理解可以區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：“什麽(me) 是人”與(yu) “什麽(me) 是理想的人”。進一步看，第一個(ge) 問題又與(yu) 儒學中的“人禽之辨”相聯係：從(cong) 孔子、孟子，到荀子，儒家從(cong) 不同方麵展開了“人禽之辨”。什麽(me) 是人？人和動物（禽獸(shou) ）的區別究竟在哪裏？對此可以有不同的理解，諸如：“人是使用語言的動物”“人是理性的動物”“人是政治的動物”，等等。儒家對“什麽(me) 是人”也有自身的看法，這種理解又基於(yu) 人與(yu) 其他存在的比較。荀子在這方麵有概要的論述：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也”（《荀子·王製》）。質言之，人不同於(yu) 其他存在的根本之點，在於(yu) 他不僅(jin) 由一定的質料（氣）所構成、具有生命、具有感知能力，而且有“義(yi) ”，即內(nei) 在的道德意識，正是後者使人成為(wei) 天下萬(wan) 物中最有價(jia) 值的存在（“最為(wei) 天下貴”）。

與(yu) “何為(wei) 人”相關(guan) 的是“何為(wei) 理想的人”。人通過修養(yang) 過程最後將達到什麽(me) 樣的人格目標？這一問題在儒家那裏涉及“聖凡之辯”。前麵提到的“人禽之辨”側(ce) 重於(yu) 人和其他對象的區別，“聖凡之辯”則關(guan) 乎人的既成形態與(yu) 理想形態的區分。這裏的“聖”即聖人，其特點在於(yu) 已達到道德上的完美性，“凡”則是既成的普通人，他雖有“義(yi) ”，但尚未達到至善之境。與(yu) 之相關(guan) ，“修身”具體(ti) 便表現為(wei) 一個(ge) 由凡而聖的過程，後者表現為(wei) 從(cong) 僅(jin) 僅(jin) 具有道德意識逐漸走向道德上的完美。

在儒家那裏，“由凡而聖”的修身過程同時又與(yu) “為(wei) 己之學”相聯係。孔子已區分“為(wei) 人”之學和“為(wei) 己”之學。這裏的“為(wei) 己”非僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 追求個(ge) 人的一己之利，“為(wei) 人”也不是為(wei) 他人謀利，二者主要不是以利益關(guan) 係為(wei) 關(guan) 注點。“為(wei) 己”之學中的“為(wei) 己”，首先以自我的完成、自我的人格升華為(wei) 目標，與(yu) 之相對的“為(wei) 人”則是僅(jin) 僅(jin) 做給別人看：相關(guan) 個(ge) 體(ti) 也許在行為(wei) 過程中也遵循了道德原則，但其行為(wei) 的目的卻是為(wei) 了獲得社會(hui) 和他人的讚譽。按照儒家的理解，以“由凡而聖”或“成聖”為(wei) 目標的修身過程，應該以自我的充實、自我的提升為(wei) 指向，而不是僅(jin) 僅(jin) 擺個(ge) 樣子、做給別人看，以獲得外在的某種讚譽。以“為(wei) 己之學”揚棄“為(wei) 人之學”，構成了儒家“修身”理論的內(nei) 在特點。

“修身”的內(nei) 容涉及哪些方麵？儒家從(cong) 不同的角度對此作了討論。首先是“誌於(yu) 道”，即向道而行、以道為(wei) 人生的目標和方向。在中國文化中，“道”可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵加以理解。在形而上的層麵，“道”常常被視為(wei) 整個(ge) 世界或宇宙的最高原理；在價(jia) 值的層麵，“道”則關(guan) 聯著人的存在，指不同形式的社會(hui) 理想，包括道德理想、文化理想，等等。所謂“誌於(yu) 道”，主要涉及“道”的後一意義(yi) ，其內(nei) 在旨趣是以一定的社會(hui) 理想為(wei) 自身的追求目標。按儒家的理解，人格的修養(yang) 需要形成和確立社會(hui) 或人生的理想，“誌於(yu) 道”即以此為(wei) 內(nei) 容。隻有在人生的理想確立之後，才能形成人的價(jia) 值方向，並在具體(ti) 的實踐（包括“為(wei) 政”的政治實踐）中懂得走向何方。所謂“君子謀道不謀食”（《論語·衛靈公》），也從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了這一點：謀道可以視為(wei) 理想的追求，謀食則是僅(jin) 僅(jin) 專(zhuan) 注於(yu) 物質利益，對儒家而言，無論是為(wei) 人，還是為(wei) 政，都應選擇前者（謀道）而拒斥後者（謀食）。

宋明時期，哲學家們(men) 進一步賦予人生理想意義(yi) 上的“道”以更具體(ti) 的內(nei) 涵，在張載那裏，這一點得到了集中的體(ti) 現。張載提出了著名的“四為(wei) 之說”：“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”（《張載集·拾遺·近思錄拾遺》）在人和世界的關(guan) 係上，儒家肯定人能夠“讚天地之化育”“製天命而用之”，後者意味著人可以通過自身的努力作用於(yu) 外部對象，使外部世界成為(wei) 合乎人的需要和理想的存在。這樣，對儒家來說，人生活於(yu) 其間的這一世界並不是天地未開之前的洪荒之世，其形成包含了人自身的參與(yu) ：人在這一現實的世界形成過程中具有不可或缺的作用。這一思想的前提是區分人生活於(yu) 其中的現實世界與(yu) 本然形態的洪荒之世，肯定現實的世界乃是經過人的實踐過程和作用而形成的。從(cong) 人與(yu) 世界的關(guan) 係看，所謂“為(wei) 天地立心”，所確認的就是人是唯一能夠作用於(yu) 這一世界、具有創造力量的存在，同時，也隻有人能夠按照自身的理想去改變這一世界，並賦予世界以多樣的意義(yi) ：在人類出現之前，世界本沒有意義(yi) ，正是通過人的曆史活動過程，逐漸地使這一世界越來越合乎人的理想，並形成了多方麵的意義(yi) 。要而言之，“為(wei) 天地立心”主要強調人的創造性力量以及人賦予這一世界以價(jia) 值意義(yi) 的能力。

“為(wei) 生民立道”關(guan) 乎人與(yu) 自身的關(guan) 係，後者的內(nei) 涵主要體(ti) 現於(yu) 對人自身曆史走向的規定。人不僅(jin) 和外部世界發生聯係，而且也麵臨(lin) 著與(yu) 自身的關(guan) 係。按照“為(wei) 生民立道”這一觀念，在人和人自身的關(guan) 係上，人究竟走向何方，並不是由外在力量決(jue) 定的。人類的命運、曆史的發展方向，都取決(jue) 於(yu) 人自身。這一看法不同於(yu) 基督教視閾中的上帝決(jue) 定論：按照基督教的理論，人是上帝的產(chan) 物，世界的意義(yi) 也最終源於(yu) 上帝，從(cong) 而，人的命運以及他自身的存在意義(yi) ，並不取決(jue) 於(yu) 人自身。與(yu) 之相對，近代以來，特別是19世紀末以來，出現了“上帝死了”的口號，由此，最高的造物主以及意義(yi) 的終極之源似乎也失去了存在根據。與(yu) 之相聯係的，是從(cong) 超驗力量對人的決(jue) 定，走向另外一個(ge) 極端——虛無主義(yi) ：既然上帝死了，價(jia) 值的根源不複存在，那麽(me) ，一切也就沒有意義(yi) 了。虛無主義(yi) 的特點即表現為(wei) 消解意義(yi) 。相對於(yu) 此，張載的“為(wei) 生民立道” 之說則強調人類的命運是由人自身決(jue) 定的。這種觀點既不同於(yu) 超驗的上帝決(jue) 定論，也不同於(yu) 虛無主義(yi) ，它肯定人通過自身的努力，可以給世界打上自身的印記，並使世界獲得意義(yi) 。人既被看作是人類命運的決(jue) 定者，也被視為(wei) 自身價(jia) 值方向的確定者。

“為(wei) 去聖繼絕學”涉及文化的創造和延續過程。這裏的“去聖”可以廣義(yi) 地理解為(wei) 前人，前人創造了豐(feng) 富的文明形態、多樣的文化成果，後人的使命就在於(yu) 繼承和發展這些文化成果。在儒學看來，這種文化成果體(ti) 現了人類的文化曆史命脈，後者不能在某一個(ge) 時代被終結，而應綿綿不斷地得到延續。與(yu) 之相聯係，“為(wei) 去聖繼絕學”同時意味著延續人類的文化曆史命脈。眾(zhong) 所周知，文化在曆史衍化中更內(nei) 在地體(ti) 現了人的價(jia) 值創造，文化成果也相應地可以視為(wei) 人類文化創造能力的集中展現，“為(wei) 去聖繼絕學”所凸顯的正是延續人類文化曆史命脈這一莊嚴(yan) 使命。

“為(wei) 萬(wan) 世開太平”包含了人類永久和平的觀念。大約在18世紀末，關(guan) 於(yu) 人類的永久和平的觀念開始在西方被明確提出來，康德的一篇著名論文便是《論永久和平》。不過，在儒家那裏，“為(wei) 萬(wan) 世開太平”的內(nei) 在含義(yi) 並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 國與(yu) 國之間的關(guan) 係，它同時也意味著追求完美的人類社會(hui) 理想， 包含著走向完美社會(hui) 形態的要求。如所周知，《禮記》中已提出了“大同”的理想，“大同”可以視為(wei) 曆史上中國人心目中的社會(hui) 理想，“為(wei) 萬(wan) 世開太平”與(yu) 以上追求顯然具有相通性。

“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”這四個(ge) 價(jia) 值命題既體(ti) 現了理想的追求，又包含著使命的意識。“理想的追求”主要涉及應當追求什麽(me) ，“使命的意識”則突出了應當承擔什麽(me) 。“應當追求什麽(me) ”和“應當承擔什麽(me) ”這兩(liang) 者相互統一，而在它們(men) 的背後是更普遍意義(yi) 上的社會(hui) 責任意識。理想的追求，主要從(cong) 方向、目標上規定了人的責任，而人的使命則從(cong) 應當承擔什麽(me) 這一角度，給予人的責任以深沉的曆史內(nei) 涵。這種責任意識涉及社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵，並與(yu) 治國平天下的過程具有更為(wei) 切近的關(guan) 係。作為(wei) 政治實踐的主體(ti) ，為(wei) 政者應更自覺地以確立以上意識作為(wei) 人格修養(yang) 的具體(ti) 內(nei) 容。

在傳(chuan) 統儒學中，人格的修養(yang) 同時又與(yu) “養(yang) 浩然之氣”相聯係。“氣”這一概念在中國哲學中含義(yi) 比較廣，它既可以在物質的意義(yi) 上使用，也可以在精神的意義(yi) 上運用，所謂“浩然正氣”，便更多地涉及精神的層麵，表現為(wei) 內(nei) 在的精神力量。“養(yang) 浩然之氣”概要而言即是培養(yang) 個(ge) 體(ti) 的凜然正氣。曆史上，文天祥曾寫(xie) 過《正氣歌》，其中也提到了“浩然之氣”：“天地有正氣，於(yu) 人曰浩然”，在此，人的“浩然之氣”便與(yu) 天地正氣合二為(wei) 一，展現為(wei) 昂揚的精神力量。按照傳(chuan) 統儒學的理解，這樣的精神力量同時給人以精神的支柱，使人不管處於(yu) 何種境地，始終都能夠堅持道德操守。孟子便肯定了這一點：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。在此，孟子既以上述品格為(wei) 理想人格的特征，也將其視為(wei) “浩然之氣”的體(ti) 現形式。對傳(chuan) 統儒學而言，在必要的時候，為(wei) 了理想甚至可以獻出自身的生命，孔子所說的“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）便強調了這一點。“仁”是孔子思想中的核心概念，其基本含義(yi) 是肯定人之為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值；對孔子而言，為(wei) 了維護這一價(jia) 值原則，即使殺身也應在所不惜，後來孟子提出“舍身而取義(yi) ”，表達的也是類似的觀念。這些看法構成了儒家理想人格精神的具體(ti) 內(nei) 容，為(wei) 政過程中的政治氣節便與(yu) 之直接相關(guan) 。

在儒家那裏，人格修養(yang) 作為(wei) 一個(ge) 具體(ti) 的過程，同時又關(guan) 乎“自省”或“內(nei) 省”等形式。在《論語》中已可以看到如下觀念：“吾日三省吾身：為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？”（《論語·學而》）這裏首先把反省提到重要的位置，而反省的主體(ti) 則是自我。具體(ti) 而言，反省的內(nei) 容包括：“為(wei) 人謀而不忠乎”，即替人謀劃、考慮是不是真正盡心盡力了；“與(yu) 朋友交而不信乎”，即與(yu) 朋友交往的時候是不是做到誠信、守信了；“傳(chuan) 不習(xi) 乎”，“傳(chuan) ”指前人的學問、學說和理論，對這些內(nei) 容，是否加以溫習(xi) 、踐行了。這三個(ge) 方麵都涉及自我和他人的關(guan) 係。對傳(chuan) 統儒學來說，個(ge) 體(ti) 存在於(yu) 世，總是處於(yu) 多方麵的關(guan) 聯之中。在與(yu) 他人交往過程中，其所作所為(wei) 到底是不是合宜、是不是合乎道德的原則和規範，都需要經常加以反省。孔子還提到：“見賢思齊焉，見不賢而內(nei) 自省也”（《論語·裏仁》）。所謂“賢”，即道德完美的人，遇見這樣的賢人，首先就應從(cong) 內(nei) 心思忖：如何向他看齊、向他學習(xi) ？同樣，看到在品格方麵有所欠缺的人，也需要反省：自己是不是和這些人有類似的問題？在這裏，反省呈現正麵和反麵雙重形式：正麵意義(yi) 上，反省意味著積極走向完美的人格；反麵意義(yi) 上，反省則以如何避免德性的不完美為(wei) 指向。人格自身的修養(yang) 當然也需要外在的培養(yang) 、教育，但是比較而言，個(ge) 體(ti) 自身的反省往往具有更為(wei) 主導的作用，它可以通過對自我的評價(jia) ，不斷地給人以自我警醒，時時發現自身可能的不足。按照傳(chuan) 統儒家的理解，這種反省意識和評價(jia) 意識對人格的修養(yang) 是不可或缺的。儒家在談到自我的反省意識時，也兼及反省的具體(ti) 方式。孔子便提出了“四毋”的觀念：第一是“毋意”，即不要憑空地去揣度；第二是“毋必”，即不要絕對地加以肯定，以避免將自己的看法絕對化；第三是“毋固”，即不要拘泥、固執，拒絕變通；第四是“毋我”，即不要自以為(wei) 是，從(cong) 自我的成見出發去看問題（《論語·子罕》）。如果具有這樣反省的意識，便如同具有了精神的護欄，可以及時對自己的言行和所作所為(wei) 進行自我評價(jia) ，並做出相應的調整，這樣，即使有過失，也不至走得太遠。自我的反省、不斷的警醒，既構成了一般意義(yi) 上人格修養(yang) 的內(nei) 容，也內(nei) 在地製約著為(wei) 政者的治國實踐：為(wei) 政不僅(jin) 涉及個(ge) 人，而且影響社會(hui) ，其主體(ti) 是否時時保持反省和警醒意識，也相應地具有尤為(wei) 重要的意義(yi) 。

在人格的修養(yang) 過程中，儒家關(guan) 注的另一個(ge) 問題是“慎獨”。《 大學》《中庸》《荀子》以及後來儒學的其他經典，都反複提到這一問題。對儒家來說，“慎獨” 是人格修養(yang) 的一個(ge) 重要環節和方麵。所謂“慎獨”，也就是在他人的目光不在場、外在輿論監督闕如的情況下，依然堅持道德的操守。在他人的目光和外在輿論的監督都不存在的情況下，人應如何作為(wei) ？從(cong) 日常生活到政治權力的運用，都會(hui) 麵臨(lin) 這一問題。就日常生活而言，在無人監控的情況下，言行不合於(yu) 禮，常常不必有顧慮；在權力的運用過程中也有類似問題，因為(wei) 權力的運用並不是無時無刻都處於(yu) 監督之下的，它也會(hui) 在監督缺位的情況下運作。以上情境屬於(yu) 廣義(yi) 的獨處，在獨處情境下堅持道德操守，較之非獨處時的堅守，更為(wei) 困難。儒家之所以要強調“慎獨”，便是有見於(yu) “慎獨”之不易。

“慎獨”在邏輯上與(yu) 前麵提及的“為(wei) 己之學”相關(guan) ：慎獨的前提是自我的所作所為(wei) 並不是做給別人看，而是以自我成就（“為(wei) 己”）為(wei) 指向。正緣於(yu) 此，因而即使他人不在場、外在監督缺席，自我依然需要堅持道德操守。同時，行為(wei) 需要一以貫之，在不同的場合，包括人前人後，人的行為(wei) 都應當始終如一，人的德性也應具有穩定性；如果僅(jin) 僅(jin) 在他人目光下行為(wei) 才合乎倫(lun) 理、政治規範，而在他人缺席的時候卻是另一個(ge) 樣，那就表明自我的德性還缺乏一貫性、穩定性。進一步看，這一類行為(wei) 一方麵具有被迫性：行為(wei) 乃是迫於(yu) 外在壓力或他人的監督，不得不如此；另一方麵也表明行為(wei) 主體(ti) 缺乏真誠性行為(wei) 不是源自內(nei) 心，而僅(jin) 僅(jin) 是示之於(yu) 人。與(yu) 之相對，“慎獨”意味著將關(guan) 注之點轉向自我的完善，與(yu) 之相關(guan) 的行為(wei) 也出於(yu) 個(ge) 體(ti) 的意願而非基於(yu) 外在強加。這裏既強調了德性的真誠性，也突出了德性的恒定性或始終一貫性。儒家一再強調德性的真誠和穩定，認為(wei) 人的內(nei) 在品格應當實有諸己、穩定如一，如此，行為(wei) 才能達到自然中道，即無須勉強，自然而然地合乎行為(wei) 規範。儒家強調“為(wei) 政以德”，作為(wei) 治國的前提，其中的“德”便包括為(wei) 政者自身德性的真誠性與(yu) 一貫性。

三

德性和品格往往體(ti) 現於(yu) 不同的關(guan) 係中，正是在多樣的關(guan) 係之中，儒家所追求的內(nei) 在品格和德性展現出自身更為(wei) 具體(ti) 的內(nei) 涵。

儒家很早就提出“仁民而愛物”的觀念。這裏涉及兩(liang) 個(ge) 方麵：一個(ge) 是如何對待人，一個(ge) 是如何對待物。在如何對待人的問題上，儒家的基本原則即仁道原則，它基於(yu) 孔子的思想：孔子思想係統中最重要的概念便是“仁”，基本含義(yi) 則是“愛人”。當孔子的學生樊遲問何為(wei) “仁”時，孔子的回答便是：“愛人”（《論語·顏 淵》）。所謂“愛人”，其基本含義(yi) 即肯定人之為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值，並把人作為(wei) 有自身價(jia) 值的對象來對待。《論語》中有如下記載：一次孔子上朝回來，聽說馬廄失火，馬上急切地探詢：“傷(shang) 人乎？”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）按理說，馬廄與(yu) 馬相關(guan) ，因而馬廄失火時首先應該了解是不是傷(shang) 到了馬，但孔子的問題卻恰恰涉及人而不是馬。在這裏，可以看到人與(yu) 馬的區分，而孔子關(guan) 心的首要之點乃是放在人上，內(nei) 在前提是：唯有人才真正具有自身的價(jia) 值。這當然並不是說馬毫無價(jia) 值，在當時的曆史條件下，馬有多方麵的功能：它有軍(jun) 事上的用途，也可以作為(wei) 運輸工具來使用，等等。但是按照儒家的理解，馬的這些作用隻具有工具的意義(yi) ，即為(wei) 人所用，而人自身卻有內(nei) 在價(jia) 值，不能被視為(wei) 工具。“傷(shang) 人乎”所蘊含的真正意義(yi) ，便是把人看作與(yu) 物或工具不同的、具有內(nei) 在價(jia) 值的對象。這同時體(ti) 現了仁道的原則，而所謂“仁民”，也意味著用這樣的仁道原則來對待他人。

與(yu) “仁民”相關(guan) 的是“愛物”。“仁民”涉及人與(yu) 人的關(guan) 係，“愛物”則關(guan) 乎人和物的關(guan) 係。對儒家來說，物雖不同於(yu) 人，但它依然應當成為(wei) 人珍惜、愛護的對象。人和人的關(guan) 係與(yu) 人和物的關(guan) 係不同：對待他人，應以仁道為(wei) 原則，所謂“仁民”；對待物，則主要以珍惜、愛惜為(wei) 方式，此即“愛物”。對物的這種珍惜、愛護，與(yu) 注重自然本身的法則及整個(ge) 自然環境的保護聯係在一起。對人類的活動，如捕魚、狩獵，以及砍伐樹木等，儒家特別強調要注重“時”，所謂“時”，也就是一定的時間、條件。在動物、植物生長的時期，不能隨意地展開漁獵、砍伐等活動，這就是“愛物”的具體(ti) 展現。

由“仁民愛物”，儒家又進一步引出“萬(wan) 物一體(ti) ”“民胞物與(yu) ”的觀念。所謂“萬(wan) 物一體(ti) ”“民胞物與(yu) ”，也就是將人和世界的其他一切對象，即人和天地萬(wan) 物，都看作一個(ge) 生存共同體(ti) 。“民胞物與(yu) ”可以視為(wei) “仁民愛物”的具體(ti) 引申，“民胞”意味著將其他的人類成員都看作自己的同胞，並如同胞一般來對待；“物與(yu) ”則是把人之外的其他一切對象視為(wei) 息息相關(guan) 的交往夥(huo) 伴。“萬(wan) 物一體(ti) ”“仁民愛物”從(cong) 總體(ti) 上看便是要求在人和自然、人和天地萬(wan) 物之間建立起和諧、協調的關(guan) 係，以此避免人和自然之間的對抗和衝(chong) 突。近代以來，在天人關(guan) 係的演進中，人之外的天地萬(wan) 物更多地被看作為(wei) 人所利用、征服的對象。比較而言，傳(chuan) 統儒學則更多地把如何維護天和人、人和天地萬(wan) 物的和諧關(guan) 係，看作天人之辯的題中應有之義(yi) ，這種意識和廣義(yi) 上的“天人合一” 觀念也緊密地聯係在一起：從(cong) 人和自然的關(guan) 係來看，“天人合一”所指向的便是人和萬(wan) 物的和諧關(guan) 聯，避免僅(jin) 僅(jin) 把自然當作征服、 利用的對象。要而言之，在如何對待人的問題上，“仁民愛物”觀念體(ti) 現了仁道的道德意識；在如何對待物的問題上，它則體(ti) 現了生態倫(lun) 理的意識。對儒家而言，二者都應體(ti) 現於(yu) 為(wei) 政的政治實踐，所謂“道之以德”（《論語·為(wei) 政》）、“斧斤以時入山林”（《孟子·梁惠王上》），便從(cong) 不同方麵表明了這一點。

從(cong) 廣義(yi) 上的天人之辯進入更內(nei) 在的人與(yu) 人之間的關(guan) 係，便麵臨(lin) 自我和群體(ti) 、自我和社會(hui) 之間的關(guan) 聯問題。《大學》提出“修身、齊家、治國、平天下”已涉及自我和外部社會(hui) 、自我和群體(ti) 之間的關(guan) 係。對儒學而言，個(ge) 體(ti) 一方麵應當獨善其身、培養(yang) 自身的德性和人格；另一方麵又要兼濟天下、承擔社會(hui) 的責任。孔子所謂“修己以安人”便非常概要地表述了自我和他人之間的以上關(guan) 聯：“修己”側(ce) 重於(yu) 自我本身的完善以及自我人格境界的提升；“安人”更多地涉及個(ge) 體(ti) 對社會(hui) 的責任，後者的關(guan) 注之點主要在於(yu) 如何實現社會(hui) 整體(ti) 的價(jia) 值。在儒學看來，“修己”需要落實於(yu) “安人”，其中主體(ti) 的完善和社會(hui) 的關(guan) 切緊密聯係在一起。以“為(wei) 政”即政治實踐而言，按孔子的理解，為(wei) 政者首先應“敬事而信”，“敬”即一絲(si) 不苟，毫不馬虎，所謂“敬事”，即認真對待所承擔的政治事務；“信”則是注重誠信。同時又要“節用而愛人”，“節用”即節儉(jian) ，“愛人”則是以關(guan) 愛的方式對待被治理的對象（民眾(zhong) ）。此外還需要“使民以時”，即在征用民力的時候，一定要考慮農(nong) 時、季節，避免在農(nong) 忙之際大規模地動用民力（《論語·學而》）。在此，執政者的個(ge) 人品格便體(ti) 現於(yu) 以上社會(hui) 關(guan) 切。這種觀念演化到後來，形成“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”的群體(ti) 意識。

人的存在（包括政治實踐）過程中，常常麵臨(lin) “情”和“理”的關(guan) 係，行為(wei) 的主體(ti) ，包括為(wei) 政者的具體(ti) 人格，也無法回避“情”和“理”的協調。對儒家而言，在自我的層麵，所謂“情”和“理”的統一意味著既應形成理性的意識，也要培養(yang) 健全的情感。儒家提出“格物致知，誠意正心”，其中，“格物致知”更多地與(yu) 培養(yang) 、提升自覺的理性意識相聯係。儒家很早就開始注重健全的情感，孔子提出“仁”的觀念，“仁”之中就包含關(guan) 切他人的情感；孟子進一步提出“惻隱之心”“不忍人之心”，亦即對他人的同情意識，這也屬於(yu) 健全的情感。從(cong) 自我德性的修養(yang) 來看，完美的人格不僅(jin) 應當明乎理，而且應當通乎情，由此達到“理”和“情”的統一。

同樣，從(cong) 人與(yu) 人之間的交往看，儒家首先肯定應當彼此說理，而不應強加於(yu) 人。為(wei) 政者在教化過程中，需要以理服人，而不是獨斷地給出某種定論；在實踐（包括為(wei) 政）過程中，則應以說理的方式讓人理解，通過理性的引導使人接受某種規範。同時，儒家又強調，與(yu) 人相處，需要注重情感溝通、尊重他人的意願：重情的具體(ti) 含義(yi) 之一就是尊重他人的內(nei) 在意願，而對他人情感的關(guan) 注同時也包含對其內(nei) 在意願的尊重。在人與(yu) 人的互動中，一方麵要曉之以理，另一方麵又要動之以情。在處理人與(yu) 人之間關(guan) 係時，如果僅(jin) 僅(jin) 講理性或“理”，則這種關(guan) 係常常會(hui) 變成單純法理意義(yi) 上的關(guan) 係，缺乏人間的溫情。近代以來，在片麵強調理性的趨向之下，人與(yu) 人之間溫情脈脈的這一麵往往會(hui) 退隱、淡漠，政治領域中形式、程序的非人格方麵，則被提到至上地位。儒學之注重情，對化解以上偏向，無疑具有重要意義(yi) 。

概要而言，儒家肯定，“為(wei) 政”或政治實踐中應注重“情”和“理”的統一。為(wei) 政過程，既要合理，又要合情；既要入理，也要入情。這種觀念一方麵有助於(yu) 避免僅(jin) 僅(jin) 注重理性而引向剛性的法理關(guan) 係，另一方麵也有助於(yu) 克服僅(jin) 僅(jin) 注重情感而導致無視禮法等偏向。今天，在思考重建合理性時，如何把“情”和“理”協調起來，依然是一個(ge) 無法回避的問題。重建合理性，不能單純從(cong) 工具、技術意義(yi) 上著眼，它同時也應當對人的情感規定以及人與(yu) 人之間的情感溝通給予必要的關(guan) 注。無論從(cong) 個(ge) 體(ti) 人格看，還是就個(ge) 體(ti) 間的交往言，儒學所肯定的“合情合理”、“情”“理”統一，都值得關(guan) 注。

談儒學，常常會(hui) 提及“忠恕之道”。分開來看，這裏包括兩(liang) 個(ge) 方麵：即“忠”與(yu) “恕”。所謂“忠”的內(nei) 涵是“己欲立而立人，己欲達而達人”，也就是說，自己希望達到的，也同時努力地幫助他人去達到；“恕”則指“己所不欲，勿施於(yu) 人”，即自己不想別人以某種方式對待自己，也絕不以這種方式對待他人。不難看到，“忠”主要側(ce) 重於(yu) 對他人的積極關(guan) 切：自己認為(wei) 某種目標是好的，則千方百計地努力幫助別人去實現這一目標。相形之下，“恕”側(ce) 重的是避免強加於(yu) 人，其中更多地體(ti) 現了寬容的原則。僅(jin) 僅(jin) 講“忠”（即單純注重對他人的關(guan) 切），有時難免會(hui) 引向消極的後果：凡自己認為(wei) 有益，便不管別人願意與(yu) 否，都一意推行，在為(wei) 政過程中，這樣做常常會(hui) 導致外在的強製或權威主義(yi) 式的行為(wei) 方式。從(cong) 日用行常到為(wei) 政過程，“忠”和“恕” 都不可偏廢；二者的這種統一，具體(ti) 表現為(wei) 積極關(guan) 切和寬容原則之間的協調。

作為(wei) “恕”的引申，儒家又講“道並行而不相悖”。這裏的“道”以不同的社會(hui) 理想、原則等為(wei) 內(nei) 容，所謂“道並行而不相悖”，意即現實生活中的人可以追求多樣的理想、原則，這些不同的理想、原則並非相互否定、排斥，而是可以並存於(yu) 觀念世界。這裏的核心是以寬容的原則來對待不同的理想追求，允許不同價(jia) 值原則的相互並存。在近代政治領域，有所謂“積極自由”和“消極自由”的分野。所謂“積極自由”，主要是爭(zheng) 取、達到意義(yi) 上的自由（free to），引申而言，即努力地去幫助人們(men) 實現某一目標；所謂“消極自由”，則是擺脫外在幹預（free from）。從(cong) 現實的層麵看，僅(jin) 僅(jin) 講“積極自由”，可能會(hui) 導向意義(yi) 強加，並進而走向權威主義(yi) ；單純講“消極自由”則可能會(hui) 弱化意義(yi) 的追求，並進一步引向虛無主義(yi) 。儒學所提出的“忠”和“恕”，在某種意義(yi) 上與(yu) “積極自由”和“消極自由”之分具有理論上的相關(guan) 性：如果說，“忠”近於(yu) 積極自由，那麽(me) “恕”則與(yu) 消極自由具有相通性，而“忠”和“恕”的統一，則蘊含著對“積極自由”和“消極自由”之對峙的揚棄和超越。

“忠”和“恕”既是行為(wei) 的原則，也是主體(ti) 的品格。作為(wei) 原則，它們(men) 表現為(wei) 人與(yu) 人交往過程中應當遵循的規範；作為(wei) 品格，則是個(ge) 體(ti) 應當具有的德性。在這裏，規範意義(yi) 上的原則和人格意義(yi) 上的德性彼此交融，二者的這種統一，同時也體(ti) 現於(yu) 為(wei) 政的政治實踐過程。

四

與(yu) “為(wei) 政”過程無法分離的德性和人格，同時涉及“如何培養(yang) ”的問題。在儒家那裏，人格的培養(yang) 首先與(yu) “性”和“習(xi) ”相關(guan) 聯。眾(zhong) 所周知，孔子已提出“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》）的觀念，這裏的“性”，其直接的含義(yi) 是指人性，它同時又為(wei) 人在後天的發展提供了可能；“習(xi) ”寬泛而言則包括兩(liang) 個(ge) 方麵：一是習(xi) 俗，二是習(xi) 行，習(xi) 俗涉及外在環境，習(xi) 行則是個(ge) 人的努力過程。“性”作為(wei) 人後天發展的可能性，主要為(wei) 人格發展提供了內(nei) 在根據：人格的發展，總是從(cong) 最初的可能性出發，缺乏這種可能，人格的培養(yang) 也就失去了內(nei) 在的根據。除了“性”所體(ti) 現的內(nei) 在 根 據，人格發展的具體(ti) 過程又離不開“習(xi) ”（習(xi) 俗和習(xi) 行）。孔子所說的“性相近也，習(xi) 相遠也”，已概要地論述了人格培養(yang) 的以上方麵。

在傳(chuan) 統儒學中，“性”與(yu) “習(xi) ”的統一後來逐漸又和“本體(ti) ”與(yu) “工夫”聯係在一起。這裏的“本體(ti) ”有兩(liang) 個(ge) 方麵的含義(yi) ：第一方麵的含 義(yi) 與(yu) 前麵提 到 的“性相近”中的“性”具有一致性，指人先天具有、同時又構成後天發展根據的可能性；第二方麵的含義(yi) 則涉及人在學習(xi) 、實踐過程中逐漸形成的精神結構，近於(yu) 內(nei) 在的意識係統或精神係統。作為(wei) 內(nei) 在的精神結構或精神係統的本體(ti) 本身又具體(ti) 地包括兩(liang) 個(ge) 方麵：其一與(yu) 知識內(nei) 容相關(guan) ，其二則涉及人的德性。本體(ti) 中與(yu) 德性相關(guan) 的方麵以價(jia) 值取向、價(jia) 值觀念為(wei) 內(nei) 容，主要規定了人格發展的方向；本體(ti) 中的知識結構則更多地涉及人格發展的方式問題。前者從(cong) 發展目標上規定了人格的培養(yang) ，製約著人成就為(wei) 什麽(me) 、走向何方；後者則從(cong) 方式、途徑等方麵，為(wei) 人格的培養(yang) 過程提供引導。

與(yu) 本體(ti) 相關(guan) 的是工夫，後者與(yu) “習(xi) 相遠”中的“習(xi) ”相聯係，主要表現為(wei) 個(ge) 人的努力過程。工夫在人格的培養(yang) 過程中同樣不可或缺：人格的培養(yang) 過程固然需要以內(nei) 在本體(ti) 為(wei) 出發點，但同樣離不開人自身多方麵的努力過程。工夫和本體(ti) 相互作用的過程，同時涉及儒家的另一個(ge) 觀念，即知行合一。進一步分析工夫的內(nei) 涵，便可注意到，其具體(ti) 內(nei) 容即知與(yu) 行。“知”涉及對世界的認識、對人以及人與(yu) 人之間關(guan) 係的理解；“行”則是身體(ti) 力行的實踐過程。說到底，工夫即以知與(yu) 行為(wei) 其主要內(nei) 容。就工夫本身而言，知和行二者不可偏廢：知總是要落實於(yu) 行，行則受到知的製約。從(cong) 主導的方麵來看，儒學往往更多地關(guan) 注“行”，強調知識觀念最後要落實於(yu) 具體(ti) 的行為(wei) 過程。孔子即強調“敏於(yu) 事而慎於(yu) 言”，並以此為(wei) “好學”的內(nei) 在特點（《論語·學而》）。“敏於(yu) 事”即勤於(yu) 做事，屬於(yu) 廣義(yi) 上的行。對儒家來說，是否身體(ti) 力行，能不能將已經了解、把握的知識付諸實行，這不僅(jin) 是判斷“好學”與(yu) 否的準則，而且構成了人區別於(yu) 禽獸(shou) 的重要之點。荀子便明確地指出：“為(wei) 之，人也；舍之，禽獸(shou) 也”（《荀子·勸學》）。“為(wei) 之”即實際地按理性之知（首先是道德之知）去做，“舍之”，則是未能落於(yu) 行動。在這裏，是否行便構成了人和其他動物的分水嶺。王陽明提出“知行合一”，以此概括知和行的統一關(guan) 係。從(cong) 更廣的層麵看，這同時也體(ti) 現了儒家對知和行的理解：強調知和行之間的互動、統一，構成了儒學的特點之一；而知與(yu) 行的合一，則既是儒家人格培養(yang) 的重要途徑，也構成了儒家“為(wei) 政”過程的重要原則。

注：本文係作者於(yu) 2016年6月在中國浦東(dong) 幹部學院的講演記錄

 責任編輯：柳君