人性與(yu) 物性之辨：朱熹思想的內(nei) 在張力與(yu) 船山的檢討

作者：陳贇

來源：《貴陽學院學報（社會(hui) 科學版）》2017年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十四壬辰

          耶穌2018年3月1日

內(nei) 容提要：朱熹對人物之性的同異問題采用了雙重視角，從(cong) 單言理而不雜氣的視角來看，人物之性無別，其實質規定是仁義(yi) 禮智之理；從(cong) 理氣不離的視角來看，人物之性有異，而其異源自氣而不是理。這種複雜的視角導致了將《中庸》首章的“性—道—教”綱領的主體(ti) 指向了人與(yu) 物。而船山堅持認為(wei) ，性、道、教三者是專(zhuan) 言人而不及物的，人物同原而異理，故而人性、物性之別無間於(yu) 理與(yu) 氣，這種區別是在所有相關(guan) 層麵上的。朱熹致力於(yu) 仁義(yi) 禮智五常之性的普遍化論證，將仁義(yi) 禮智在形氣世界中的顯現視為(wei) 人的不容回避、不能推諉的責任，而船山則在人文世界的建構方麵思考人之所以為(wei) 人的特性。

關(guan) 鍵詞：人性/物性/朱熹/王船山

標題注釋：國家社科基金後期資助項目：“周禮與(yu) ‘家天下’的王製：以《殷周製度論》為(wei) 中心”(項目編號：15FZX005)；教育部人文社科基地重大項目：“中國與(yu) 世界：古今中西之爭(zheng) 視域下世界曆史敘述的重建”(項目編號：16JJD720006)；上海市教育委員會(hui) 科研創新計劃、江蘇省公民道德與(yu) 社會(hui) 風尚協同創新中心與(yu) 道德發展智庫等階段性成果。

人性與(yu) 物性是否具有共同的形而上學的本原？如果分享共同本原的人性與(yu) 物性，具有相同的構成，那麽(me) 這是否意味著人性與(yu) 物性均是這一本原的同質體(ti) 現？抑或在顯發共同本原的視角下，人性與(yu) 物性具有不同的本質內(nei) 涵，甚至他們(men) 自身就是自身的根據？從(cong) 這些問題所構成的視域出發，可以考察朱熹在天理觀的視域下對人性論的獨特理解。筆者試圖從(cong) 朱熹對於(yu) 《中庸》性—道—教這一基本綱領的解釋張力出發，勾勒朱熹對人性與(yu) 物性之同異的理解；而後揭示王夫之對朱熹的檢討，並由這一批判出發，基於(yu) 先秦哲學的資源，提供人性與(yu) 物性同異問題的另類構思。

一、人性與(yu) 物性：朱熹對《中庸》綱領的不同闡發及其思想張力

《禮記·中庸》雲(yun) ：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這三句話可謂中庸的整個(ge) 綱領，它給出了中庸之為(wei) 中庸的可能性。朱熹在《中庸章句》對之的理解是：“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。……聖人因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教，若禮、樂(le) 、刑、政之屬是也。”[1]32(《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) ，《中庸章句》)顯然，在這裏，命意味著天之所命，作用於(yu) 人與(yu) 物，故而命是兼言人物的，而性、道也同樣兼言人物，隻是教被理解為(wei) 聖人品節人物當行之道，故而教是人的專(zhuan) 有之物。但王夫之認為(wei) ，朱熹對性、道、教的解釋呈現出某種張力，其對應的文本是《中庸章句》與(yu) 《中庸或問》，在前者，性道兼言人、物，而教則屬之於(yu) 人；在後者，則俱為(wei) 分疏：

《章句》於(yu) 性道，俱兼人物說，《或問》則具為(wei) 分疏：於(yu) 命則兼言“賦與(yu) 萬(wan) 物”，於(yu) 性則曰“吾得之乎是命以生”；於(yu) 命則曰“庶物萬(wan) 化由是以出”，於(yu) 性則曰“萬(wan) 物萬(wan) 事之理”。與(yu) 事類言而曰理，則固以人所知而所處者言之也。其於(yu) 道也，則雖旁及鳥獸(shou) 草木、虎狼蜂蟻之類，而終之曰“可以見天命之本然，而道亦未嚐不在是”，則顯以類通而證吾所應之事物，其理本一，而非概統人物而一之也。[2]455(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)

朱熹在《中庸或問》中，的確出現了不同於(yu) 《中庸章句》表述，但從(cong) “蓋天命之性，率性之道，皆理之自然，而人物之所同得者也”[1]551(《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) ，《中庸或問》)來看，朱熹仍然堅持性、道為(wei) 人、物之所同得，但朱熹從(cong) 對命與(yu) 性的分疏開始，由此展開的對性、道的論述，其著眼點明確地是以人為(wei) 主體(ti) 的：“天命之謂性，言天之所以命乎人者，是則人之所以為(wei) 性也。蓋天之所以賦與(yu) 萬(wan) 物而不能自已者，命也；吾得乎是命以生而莫非全體(ti) 者，性也。故以命言之，則曰元、亨、利、貞，而四時五行，庶類萬(wan) 化，莫不由是而出；以性言之，則曰仁、義(yi) 、禮、智，而四端五典，萬(wan) 物萬(wan) 事之理，無不統於(yu) 其間。蓋在天在人，雖有性命之分，而其理則未嚐不一；在人在物，雖有氣稟之異，而其理則未嚐不同，此吾之性，所以純粹至善，而非若荀、揚、韓子之所雲(yun) 也。率性之謂道，言循其所得乎天以生者，則事事物物，莫不自然，各有當行之路，是則所謂道也。蓋天命之性，仁、義(yi) 、禮、智而已。循其仁之性，則自父子之親(qin) ，以至於(yu) 仁民愛物，皆道也；循其義(yi) 之性，則自君臣之分，以至於(yu) 敬長尊賢，亦道也；循其禮之性，則恭敬辭讓之節文，皆道也；循其智之性，則是非邪正之分別，亦道也。蓋所謂性者，無一理之不具，故所謂道者，不待外求而無所不備。所謂性者，無一物之不得，故所謂道者，不假人為(wei) 而無所不周。雖鳥獸(shou) 草木之生，僅(jin) 得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體(ti) ，然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至於(yu) 虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，則其形氣之所偏，又反有以存其義(yi) 理之所得，尤可以見天命之本然，初無間隔，而所謂道者，亦未嚐不在是也。”[1]551-552(《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) ，《中庸或問》)

對朱熹而言，仁義(yi) 禮智之性是無一物而不得的，循性意義(yi) 上的道並不外在於(yu) 萬(wan) 物，而是遍在於(yu) 萬(wan) 物，即便是動物，有形氣之偏，但也仍然如同人那樣，存其義(yi) 理所得，以見天命之本然，因而中庸所謂的道是兼人和物來說的。然而，朱熹所說的天命之性，專(zhuan) 指純粹至善的仁義(yi) 禮智之性，皆天之所與(yu) ，雖然人不能獨占之，但其所展開的萬(wan) 事萬(wan) 物之理，畢竟對人而全體(ti) 顯現；而循性之道更是從(cong) 人的視角加以論說，所謂的父子之親(qin) 、仁民愛物、君臣之分、敬長尊賢等等，無不針對人而發。換言之，當仁義(yi) 禮智之性與(yu) 君君臣臣父父子子的倫(lun) 常秩序結合時，它與(yu) 人的特有關(guan) 聯便彰顯了，即便朱熹說禽獸(shou) 偶然地、局部地、零星地分有倫(lun) 常時，這也並不妨礙五常之性與(yu) 人類倫(lun) 常之間的特別關(guan) 係。

盡管如此，就朱熹主導的觀點來看，他仍然站在一種超出人的視角來看待人性與(yu) 物性的問題，其基本觀點可以概括為(wei) ：仁義(yi) 禮智之性，人物無別。通常被我們(men) 稱為(wei) 德性的仁義(yi) 禮智信五常之性，對朱熹而言，並不是人的專(zhuan) 有之物、特有之物，更不能為(wei) 人所壟斷，而是遍在於(yu) 包括人與(yu) 其他存在者的共有品質。既然在仁義(yi) 禮智之性上，人性與(yu) 物性並沒有什麽(me) 不同，那麽(me) ，如何解釋人與(yu) 事物的差異，或者不同存在者的差異？朱熹將之歸結為(wei) 源於(yu) 氣質的不同。

人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。[1]50(《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) ，《中庸章句》)

盡人性，盡物性，性隻一般，人物氣稟不同。[1]2115(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷六十四)

自氣稟而言，人物便有不同處。[1]1875(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷五十九)

人、物本同，氣稟有異，故不同。[1]1877(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷五十九)

對於(yu) 朱熹而言，人物的差異可以從(cong) 氣稟加以解釋，由於(yu) 氣稟是先天性的，因而人物之別仍然是先天地被規定的，這就是人以外的存在者，其氣質相對於(yu) 人，偏而不正、駁而不純、昏而不明、薄而不厚。在更為(wei) 嚴(yan) 格的意義(yi) 上，“人之性論明暗，物之性隻是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。”[1]183(《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷四)。物性之偏塞，是因為(wei) 其稟氣之粗；而人性之可由暗而明，是源於(yu) 其稟氣之精。所謂氣之精，意味著氣之清通而中正；所謂氣之粗，意味著由於(yu) 氣之濁、偏而蔽塞難通：“二氣五行，交感萬(wan) 變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸(shou) 橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過隻通得一路，如烏(wu) 之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與(yu) 物異者，所爭(zheng) 者此耳。”[1]194-195(《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷四)這就是說，人物同樣受到氣稟的先天性限製，但由人所稟之氣清通中正，故而有可以解蔽、通達的可能性，而人以外的其他存在者則先天地不具有這種通達的能力[1]3134(《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) ，《朱子語類》卷九十四)；而且，雖然人受到先天氣稟的限製，但人與(yu) 其他存在者的不同在於(yu) ，人先天地又具有突破氣稟限製的能力，因而人可以“無不知”“無不能”，從(cong) 而人區別於(yu) 禽獸(shou) 的這種突破氣稟限製的能力仍然是根源於(yu) 其氣稟的清通中正。不僅(jin) 如此，人與(yu) 人之間的差異，同樣也從(cong) 氣稟之不同而被解釋：“就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫混濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞(ya) 於(yu) 生知，必學而後知，必行而後又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然後方能及亞(ya) 於(yu) 生知者。及進而不已，則成功一也。孟子曰：‘人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。’人物之所以異，隻是爭(zheng) 這些子。若更不能存得，則與(yu) 禽獸(shou) 無以異矣！”[1]194-195(《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷四)按照這種思路，“陰陽合德，五性全備，然後中正而為(wei) 聖人”，至於(yu) 一般人，則千差萬(wan) 別，“有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為(wei) 其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為(wei) 其所塞而不發。水火亦然”[1]205(《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷四)。就人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者而言，並不是孟子所說的人之所以為(wei) 人的仁義(yi) 禮智之性，而是在於(yu) 人的卓異的氣稟使其具有充分敞開、完全實現仁義(yi) 禮智之性的能力，其他存在者隻能部分地因此也是不充分地具有這種能力；而且這種能力不是源於(yu) “無情意，無計度，無造作”[1]116(《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷一)的仁義(yi) 禮智之性本身，而是源於(yu) “能凝結造作”[1]116(《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷一)的氣。換言之，人禽在仁義(yi) 禮智之性上被視為(wei) 是無別的，故而人與(yu) 禽獸(shou) 之別，在朱熹那裏，便轉由氣稟的概念承擔。

由於(yu) 人物之性無別，因而仁義(yi) 禮智之性，即便無生意的枯槁、瓦石在理論上亦有之。①

又問：“‘性即理’，何如？”曰：“物物皆有性，便皆有其理。”曰：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“不論枯槁，它本來都有道理。”因指案上花瓶雲(yun) ：“花瓶便有花瓶底道理，書(shu) 燈便有書(shu) 燈底道理。水之潤下，火之炎上，金之從(cong) 革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著順它，理始得。若把金來削做木用，把木來鎔做金用，便無此理。”[1]3266(《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) ，《朱子語類》卷九十七)

顯然，朱熹將仁義(yi) 禮智之性視為(wei) 一切存在者的共有之性，但在朱熹的表述中，又可以發現一種張力：花瓶不可做書(shu) 燈，書(shu) 燈亦不可做花瓶用，正是因為(wei) 他們(men) 理之不同。順著其性理，則花瓶隻能作為(wei) 花瓶來用，書(shu) 燈隻能作為(wei) 書(shu) 燈來用，這其實又是用理之不同來區分書(shu) 燈和花瓶。但從(cong) 本原看，花瓶之性無別於(yu) 書(shu) 燈，皆為(wei) 仁義(yi) 禮智之性，因而彼此的區別，並非由其本然之性，而隻是就理氣相袞的狀況下，氣性不同，其用途有別罷了。而以無別之仁義(yi) 禮智之性觀照二者，似乎絲(si) 毫無關(guan) 於(yu) “盡物之性”的話題，這是朱熹物性論中的難題。將仁義(yi) 禮智之性視為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物皆具的觀點，其極端就是枯槁有性，但枯槁本身就是喪(sang) 失了生命力、活力與(yu) 生意的東(dong) 西，在朱熹那裏“生意”與(yu) “生理”絕不相通，枯槁可以為(wei) 之有性、有生理，但卻絕不可謂之有生意。

問：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此理，故雲(yun) 天下無性外之物。”因行街，雲(yun) ：“階磚便有磚之理。”因坐，雲(yun) ：“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用。止可付之爨灶，是無生意矣。然燒甚麽(me) 木，則是甚麽(me) 氣，亦各不同，這是理元如此。”[1]189(《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷四)

生意之根子在氣，故而生意相當於(yu) 生氣；生理之專(zhuan) 屬之理，對應的是仁義(yi) 禮智之性。枯槁雖有仁義(yi) 禮智之性，然而永遠都沒有展布此性的能力，因而此性不具有此性本有的能力。這一點也使得朱熹對物性的論說陷入了吊詭：枯槁先天地具有仁義(yi) 禮智之性，但枯槁又先天地不具有顯現仁義(yi) 禮智之性的能力，這樣，仁義(yi) 禮智之性還是枯槁之性嗎？

但其實朱熹對人性與(yu) 物性之同異的論述分為(wei) 若幹層麵。就本原上說，也就是從(cong) 理自身而不加雜氣的視角而言，人物皆具仁義(yi) 禮智之性，並且在一點上人物之性無別。但是經驗相關(guan) 的現實性上，理又不能離氣而存在，理在氣中，所以一旦說到現實的性，便無法繞開氣來說性，雜理氣而言性，則人性與(yu) 物性便有所不同。但從(cong) 道理層次上，這種不同是氣質作用的結果，而不是性之本體(ti) 自身攜帶的差異。

“才說性，便已不是性也”，蓋才說性時，便是兼氣稟而言矣。“人生而靜以上不容說”，“人生而靜以上”，隻說得個(ge) “人生而靜”，上麵不通說。蓋性須是個(ge) 氣質，方說得個(ge) “性”字。若“人生而靜以上”，隻說個(ge) 天道，下“性”字不得。所以子貢曰“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”，便是如此。所謂“天命之謂性”者，是就人身中指出這個(ge) 是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說性時便已不是性也。濂溪說：“性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。”濂溪說性，隻是此五者。他又自有說仁義(yi) 禮智底性時。若論氣質之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂“剛柔善惡中”者，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。[1]3198(《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) ，《朱子語類》卷九十五)

這就是說，以仁義(yi) 禮智之性，乃人物同具，故而人性與(yu) 物性無別，是從(cong) 性之本體(ti) ，也即從(cong) 理而不雜氣的視角切入的。但是理氣不雜的視角隻是推其本原而抵達的理解，但就理自身的實際存在樣式而言，“天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁雲(yun) ：‘伊川言氣質之性，正猶佛書(shu) 所謂水中鹽味，色裏膠清’。”[1]196(《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷四)在理氣相雜交疊的視角內(nei) ，由於(yu) 氣異而理不得不異，故而人性與(yu) 物性有別，這種區別是由氣質的不同而隨之造成的理的顯現的差異，即物對仁義(yi) 禮智之性的顯現是不充分、不完全的，甚至是極為(wei) 局部的，譬如：或有仁而無義(yi) 禮智，或有義(yi) 而無仁禮智，等等。仁義(yi) 禮智作為(wei) 相互通達、並行不礙、彼此支撐、相互強化的通達品質，在人以外的存在者那裏，先天地是不可能的；而在人那裏卻是先天地成為(wei) 一種可能性。就這個(ge) 角度來看，人性與(yu) 物性本身又是不同的，甚至可以同時說人物所稟之氣乃天地之間的同一氣，無論陰陽清濁，皆是一氣之流行，在這個(ge) 意義(yi) 上，人物之性的差別反而是理異而氣同。

在理氣不雜的視角內(nei) ，也就是尚未落入有形的視域，這個(ge) 時候人物未生，性由於(yu) 沒有搭掛在具體(ti) 事物之中故而隻是在天之理；一旦著眼於(yu) 事物，則理在氣中，便不能僅(jin) 僅(jin) 是說在天之理，而隻是在人在物之性。

“人生而靜以上”，即是人物未生時。人物未生時，隻可謂之理，說性未得，此所謂“在天曰命”也。“才說性時，便已不是性”者，言才謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體(ti) 矣，故曰“便已不是性也”，此所謂“在人曰性”也。大抵人有此形氣，則是此理始具於(yu) 形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為(wei) 性之本體(ti) 也。然性之本體(ti) ，亦未嚐雜。要人就此上麵見得其本體(ti) 元未嚐離，亦未嚐雜耳。

未有形氣，渾然天理，未有降付，故隻謂之理；已有形氣，是理降而在人，具於(yu) 形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專(zhuan) 說得理也。程子曰“天所賦為(wei) 命，物所受為(wei) 性”；又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。[1]3196(《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) ，《朱子語類》卷九十五)

換言之，所謂性在未稟形氣的時候，隻是在天之理，即仁義(yi) 禮智之理；而在已稟時成為(wei) 在物之理，才是所謂性。就此而言，言性必當兼氣稟而言，而且言性必當就具體(ti) 事物來說，也就是所謂的性總是某物或某一存在者之性。但對朱熹而言，這樣就具體(ti) 事物而言的性由於(yu) 無法脫離形氣，故而便不是“理底性”[1]3191(《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) ，《朱子語類》卷九十五)了，但這樣隻要仍然在形氣的意義(yi) 上談論性，這意味著吾人未能超越經驗的視野，而所見者並不是性的本體(ti) ，而隻是性的表現，即所謂情。“到伊川說‘性即理也’，無人道得這處。理便是天理，又哪得有惡！孟子說‘性善’，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就理之發處說”[1]3191(《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) ，《朱子語類》卷九十五)。性即理，觸及的是經驗層麵之外的在天之理，它在事物未形時並非不存在，在事物既形時又與(yu) 氣稟結合，而構成事物之性。一旦性成為(wei) 事物的本性，那麽(me) 它就有了經驗層麵上的表現，這也就是情。“蓋請無形影，情卻有實事，隻得從(cong) 情上說入去。”這種“因情以知性”的方式，恰如“因流而知源”[1]3194(《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) ，《朱子語類》卷九十五)。

如果說在《中庸章句》《大學或問》等中，朱熹強化了人性與(yu) 物性的“理同氣異”，那麽(me) 在《孟子集注》中，則強調“氣同理異”。

先生《答黃商伯書(shu) 》有雲(yun) ：“論萬(wan) 物之一原，則理同而氣異；觀萬(wan) 物之異體(ti) ，則氣猶相近，而理絕不同。”問：“‘理同而氣異’，此一句是說方付與(yu) 萬(wan) 物之初，以其天命流行，隻是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬(wan) 物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。《中庸》是論其方付之初，《集注》是看其已得之後。”曰：“氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與(yu) 物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，隻是他義(yi) 上有一點子明；虎狼之父子，隻是他仁上有一點子明；其它更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間隻有一兩(liang) 點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其它底。如慈愛底人少斷製，斷製之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義(yi) ；義(yi) 多，便遮了那仁。”[1]183-184(《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷四)

某有疑問呈先生曰：“人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以異，然後可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬(wan) 化生。人與(yu) 物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，氤氳交感，萬(wan) 變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必得是理，而後有以為(wei) 人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而後有以為(wei) 人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生於(yu) 《大學或問》因謂‘以其理而言之，則萬(wan) 物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為(wei) 人，得其偏且塞者為(wei) 物；是以或貴或賤而有所不能齊’者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；雖有所謂同，而得之以為(wei) 性者，人則獨異於(yu) 物。故為(wei) 知覺，為(wei) 運動者，此氣也；為(wei) 仁義(yi) ，為(wei) 禮智者，此理也。知覺運動，人能之，物亦能之；而仁義(yi) 禮智，則物固有之，而豈能全之乎！今告子乃欲指其氣而遺其理，梏於(yu) 其同者，而不知其所謂異者，此所以見辟於(yu) 孟子。而先生於(yu) 《集注》則亦以為(wei) ：‘以氣言之，則知覺運動人物若不異；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟，非物之所能全也。’於(yu) 此，則言氣同而理異者，所以見人之為(wei) 貴，非物之所能並；於(yu) 彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧(kui) 欠，而非有我之所得為(wei) 也。以是觀之，尚何疑哉！有以《集注》《或問》異同為(wei) 疑者，答之如此，未知是否？”先生批雲(yun) ：“此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者，亦已略為(wei) 言之，然不及此之有條理也。”[1]186-187(《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷四)

朱熹對人性、物性同異的認識分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 視角：理氣不雜的視角，也即天命之本原的視角，又被表述為(wei) 人物“方受(天命)之初”的視角，即人物之生的視角；理氣相雜的視角，又被表述為(wei) 人物“已得(天命)之後”的視角，即人物之成的視角。綜合兩(liang) 者而得的結論是：從(cong) 本原出發的視角看，仁義(yi) 禮智之性，人物同具，故而人性與(yu) 物性無別，人物之異出於(yu) 氣質；從(cong) 人物自身的視角來看，人、物所稟者一氣，而其性不能無異，人性與(yu) 物性有別。前者的實質是“性同氣異”②，人性與(yu) 物性無別；後者則是氣同而性(理)異，人性與(yu) 物性有別。這兩(liang) 個(ge) 視角所涉及的其實是同一問題的不同觀看角度。

不難看出，朱熹對人性與(yu) 物性同異的討論最終關(guan) 涉理氣的不雜、不離的雙重關(guan) 係，由此形成了對人性與(yu) 物性的雙重看法，這一看法藉由程顥“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是”的構思，堅持上述雙重視角的整合：“論天地之性，則專(zhuan) 指理言；論氣質之性，則以理與(yu) 氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體(ti) 於(yu) 物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。”[1](《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，《朱子語類》卷四)朱熹如此的考慮，一方麵是通過理氣不雜的視角切入純粹至善的仁義(yi) 禮智之性，以為(wei) 性善論提供擔保；另一方麵則通過理氣相即的視角得出純粹至善的仁義(yi) 禮智之性不得不從(cong) 氣質中穿過③，與(yu) 氣質相混雜，由此以為(wei) 惡的起源提供解釋，惡因而不是出自本然之性，而是源自氣稟④，氣稟成了原本純粹至善的世界之病理功能的體(ti) 現。由於(yu) 上述雙重視角，故而朱熹對於(yu) 人性與(yu) 物性的總體(ti) 看法便是：“須知其異而不害其為(wei) 同，知其同而不害其為(wei) 異方得。”[1]3195(《朱子語類》第十七冊(ce) ，《朱子語類》卷九十五)

堅持仁義(yi) 禮智之性為(wei) 人和物共具，因而在本然意義(yi) 上人物無別的看法，構成朱熹人性與(yu) 物性論述的一個(ge) 顯著特色。而其理論來源，則自程頤。“據伊川之意，人與(yu) 物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於(yu) 氣上，而後可以生。及至已生，則物自稟物之氣，人自稟人之氣”[1]2019-2020(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷六十二)。正是程頤對人性與(yu) 物性的這一看法，導致了以《中庸》之性道兼言人物，而以教屬人的觀念：

問：“伊川雲(yun) ：‘天命之謂性，率性之謂道’，此亦通人物而言。‘修道之謂教’，此專(zhuan) 言人事。”曰：“是如此。人與(yu) 物之性皆同，故循人之性則為(wei) 人道，循馬牛之性則為(wei) 馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰‘通人、物而言’。”[1]2022(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷六十二)

但這一對於(yu) 《中庸》性、道、教的看法，在同時代的學者那裏引起了廣泛的爭(zheng) 議。甚至朱熹自己就有不同的理解，比如他有時候甚至認為(wei) ，性道教三者均是兼人物說。⑤與(yu) 朱熹同時代的彪居正認為(wei) ，天命之性，“惟人得之，而物無所與(yu) ”[1]1326(《朱子全書(shu) 》第二十一冊(ce) ，《文集》卷三十，《答張敬夫十》)。更有學者如史伯璿堅持認為(wei) ，“性雖人物所同具，道雖人物所共由，教雖聖人通為(wei) 人物而設，然能自致於(yu) 學以求盡其性者，唯人耳。”[3]142這就是說，以物言性、道本身割裂了《中庸》中性道教的一體(ti) 關(guan) 聯，而在實際的層麵，以物言性、道並不具有實質的意義(yi) 。陳櫟表達了如下的看法：“此章命性道教，皆當兼人物而言，而必以人為(wei) 主。然苟不兼及於(yu) 物，則道理便該不盡，隻以此篇後章證之，盡己之性，盡人之性，必說到盡物之性，則可見矣。”[3]143這就是說，兼人物而言性道，其實隻是為(wei) 麵向人的教化張本，其實質的意義(yi) 離開人便無法理解。這裏他與(yu) 朱熹表達了一個(ge) 共同的觀點，似乎正是由於(yu) 人物之性無別，所以《中庸》才有在盡人之性與(yu) 盡物之性加以連接的做法。⑥但後麵的討論將要表明這一觀念包含著內(nei) 在的困難。總而言之，在朱熹的學生及其同時代人那裏，以性道兼言人物、人性與(yu) 物性無別的觀念，麵臨(lin) 著諸多質疑，故而真德秀在對朱熹的辯護中，才強調“以是而觀，則此章兼人物而言，尚何疑哉？”⑦

二、王夫之對朱熹人性與(yu) 物性論述的反思

王夫之敏銳地發現了朱熹對《中庸》首章性道教解釋中存在的張力，但他更清楚，朱熹的論述有其重構理學的企圖，是對《中庸》斷章取義(yi) 的結果，不盡合《中庸》本義(yi) 。

《章句》之旨，本自程子。雖緣此篇雲(yun) “育物”，雲(yun) “盡物之性”，不容閑棄其實，則程、朱於(yu) 此一節文字，斷章取義(yi) ，以發明性道之統宗，固不必盡合《中庸》之旨者有之矣。兩(liang) 先生是統說道理，須教他十全，又胸中具得者一段經綸，隨地迸出，而借古人之言以證己之是。[2]455(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)

程朱借古人之言以證己意，以建立其以天理觀為(wei) 主體(ti) 的理學體(ti) 係，故而其對性道教的理解，與(yu) 《中庸》有一定的距離。

船山另辟蹊徑，在朱子學籠罩一切的氛圍內(nei) 重新麵對《中庸》的性道教論述的內(nei) 在邏輯。“若子思首發此三言之旨，直為(wei) 下戒懼慎獨作緣起。蓋所謂中庸者，天下事物之理而以措諸日用者也。若然，則君子亦將於(yu) 事物求中，而日用自可施行。然而又不能者，則以教沿修道而設，而道則一因之性命，固不容不於(yu) 一動一靜之間，審其誠幾，靜存誠，動研幾。而反乎天則。是行乎事物而皆以洗心於(yu) 密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。審乎此，則所謂性、道者，專(zhuan) 言人而不及乎物，亦明矣”[2]455(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)。船山以為(wei) ，《中庸》性—道—教的論述，必須在其思想的整體(ti) 脈絡裏加以思考，《中庸》首章性—道—教的論述，引出君子之實學，即戒慎恐懼與(yu) 慎獨這一靜存動察的工夫，正是這一工夫構成了君子成為(wei) 君子的切入口。就這一君子之實學而言，“上推其所以必然之理於(yu) 天，而著其大用於(yu) 天地萬(wan) 物，以極其功效之費”[2]124(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《四書(shu) 箋解》卷二，《中庸》)，構成了首章的主體(ti) 脈絡。就文本的次序而言，“本文自天命說到教上，順理以言之”；但就立言之意而言，“則自教推原道天上去，以明修道之教，本以率性，而所率之性，乃天之所以為(wei) 天而命乎人者，故修道者不可但於(yu) 事上求合於(yu) 道，必靜存以體(ti) 天理不息之誠，動察以謹天理流行之機也”[2]124-125(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《四書(shu) 箋解》卷二，《中庸》)。

這裏存在著與(yu) 朱熹的不同理解，率性之道、修道之教，其最終根據可以上溯推原至天，但對於(yu) 人而言，其所推原之天並非脫離命於(yu) 人而人得之為(wei) 性的天命之天，而非在天命謂之性之外的本然之天。本然之天，無時不以命的方式始終處於(yu) 流行的過程中，而其命流行，固不專(zhuan) 對人，命實兼人物而言，是麵向一切存在者的，無論是既成的，還是未成的。但作為(wei) 人之道、教的根據之天，實為(wei) 命於(yu) 人而人得之為(wei) 性的性中之天。此性雖原自於(yu) 天，但既命於(yu) 人，對於(yu) 人之道與(yu) 人之教而言，便而不能舍人之性而言天。《孟子·盡心》之所以堅持由盡心以知性，由知性以知天，其原理便在於(yu) 此。即便吾人可以在終極的意義(yi) 上說，人道與(yu) 教化成立的根據在於(yu) 天命，但天命浩瀚無邊，在人性之外的遼闊遙遠世界未嚐沒有此天命，即便人文社會(hui) 曆史世界之外，天命之流行亦未嚐止息，然而人不得以此無邊無界之天命，作為(wei) 人道之依據；而且，在嚴(yan) 格意義(yi) 上，對於(yu) 此無邊無界之天命的言說，已經跨出了人之言說的正當範圍。對於(yu) 人的存在而言，不可能舍性而言天命，天命最終落實在其性體(ti) 上，命大而性小，而人性之外的天命(具體(ti) 落實為(wei) 物性)並非人的存在之根據。在這個(ge) 意義(yi) 上，言人之性，便已經觸及人所受之天命，故而人以天命為(wei) 根據，與(yu) 人之以人道為(wei) 根據，或者說人之自為(wei) 根據，不僅(jin) 可以相容，甚至在某種意義(yi) 上是對同一意涵的不同表述；而對於(yu) 性外之天，不僅(jin) 僅(jin) 是《中庸》，即便是整個(ge) 先秦儒學都有意識地保持緘默，所謂人生而靜以上不容說，是被無言地落實的，是言及天命的正當性界限。這樣，就不難理解《中庸》首章所言性—道—教，由教而推原人道，由人道而推及人性，由人性而上及天命，這本來是《中庸》的內(nei) 在邏輯。“‘天命之謂性’，兼人物言，乃程子借中庸以論道，須如此說。若子思本旨，則止說人性，何曾說到物性上。物之性卻無父子君臣等五倫(lun) ，可謂之天生，不可謂之天命”[2]125(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《四書(shu) 箋解》卷二，《中庸》)。船山區分“天生”與(yu) “天命”，天生指自然而然形成的，因而也是偶然的，並不能也不必經過獲得性的努力培育的，它沒有經過受之者主動、自覺的接受程序，正因如此它也是隨時可以失去的不穩定的“品質”；而天命則落實在存在者那裏成為(wei) 存在者之所以為(wei) 存在者的穩定性的品質，它不僅(jin) 僅(jin) 包含著天之所與(yu) 的被給予向度，而且也同時包含著受之者的接納向度。君君臣臣父父子子等五倫(lun) 及其製度化事實，並非天生的，而是人類思想與(yu) 實踐的作品，它與(yu) 天命於(yu) 人而人受之以為(wei) 性的人性能力有關(guan) 。如果主張仁義(yi) 禮智之性為(wei) 物性的根本內(nei) 容，而物本身又毫無接受它、實踐它的能力，那麽(me) 這一主張就內(nei) 在地包含著一種悖謬，它預設了一種物性能力，而物卻又永遠無法展現、實現之，由此物性成了一種沒有仁義(yi) 禮智之能力的能力，一種永遠外在於(yu) 物的物性，這樣的物性究其實隻是人性的某種投射。以人性與(yu) 物性同具仁義(yi) 禮智之性，實非《中庸》本有之意，“一部《中庸》，何曾講到鳥獸(shou) 草木同此一理上？”[2]149(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《四書(shu) 箋解》卷二，《中庸》)

對於(yu) 朱熹以兼言人、物之性解說《中庸》首章性道教的一個(ge) 文本依據，即在於(yu) 《中庸》第二十二章道及了“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”。但這並不意味著，《中庸》將人性與(yu) 物性等同，更不意味著仁義(yi) 禮智信五常之性為(wei) 人物所同具。盡物之性的主體(ti) 不是物，而是人，人之盡物之性與(yu) 物之自循其性含義(yi) 並不相同，前者所表述的仍然是人之道，在這裏，物性是作為(wei) 人道的相關(guan) 者而被涉及的。明乎此，就不難理解，盡物之性，固然是盡物之理，但在這裏，“其理，人所用之之理，物之才可使之效用者也”[2]147(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《四書(shu) 箋解》卷二，《中庸》)。換言之，這裏的“盡物之性”關(guan) 聯著人對物的使用，它意味著基於(yu) 人的目的而最大限度地盡物之才用，而不是“草木鳥獸(shou) 鹹若”一類的“套話”，而不過是對於(yu) 物“取之有時，用之有節”，對物的開發使用不致造成自然世界生意的枯竭。這樣，盡物之性，隻是人盡物之才用，故而即便其關(guan) 乎仁義(yi) 禮智之性，也隻是關(guan) 乎人之仁義(yi) 禮智之性，而非關(guan) 乎什麽(me) 物之仁義(yi) 禮智之性。船山提出：“天命之人者為(wei) 人之性，天命之物者為(wei) 物之性。今即不可言物無性而非天所命，然盡物之性者，亦但盡吾性中皆備之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存養(yang) 省察之功起焉。”[2]456(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)盡物之性仍然是人道的有機構成部分，因而它是人對人的自我要求，是人在與(yu) 物打交道時人為(wei) 自己確立的尺度。⑧至於(yu) 物之所以為(wei) 物的因果性解釋，當然包含在物性的概念中，這個(ge) 概念之所以是經驗性的，是因為(wei) 這樣的物性概念必然與(yu) 氣關(guan) 聯，是落在氣中的性，循物之理而用物，是使用物時避免人的能量的耗費的經濟易簡原則所要求的，但如果將這個(ge) 物理等同於(yu) 仁義(yi) 禮智之性，則它並不能增進人之循物理而處物的任何理解。

既然在人之性與(yu) 在物之性，沒有什麽(me) 不同，那麽(me) 這一對人性與(yu) 物性同質化的理解，必然導致人不必反求諸身，而是即物窮理，便可以得其仁義(yi) 禮智之性。“如必欲觀物性而以盡之，則功與(yu) 學為(wei) 不相準。故《或問》於(yu) 此，增入學問思辨以為(wei) 之幹旋，則強取《大學》格物之義(yi) ，施之於(yu) 存養(yang) 省察之上。乃《中庸》首末二章，深明人德之門，未嚐及夫格致(第二十章說學問思辨，乃以言道之費耳)，則番陽李氏所雲(yun) ‘《中庸》明道之書(shu) ，教者之事’，其說為(wei) 通。亦自物既格、知既致而言。下學上達之理，固不待反而求之於(yu) 格致也”[2]456(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)。正是受到人可以在物性中發現仁義(yi) 禮智之性這一思想的支持與(yu) 鼓勵，朱熹將《大學》格物之說移植到《中庸》的理解中，但《中庸》自身的思想脈絡卻並非如此。這種移植的一個(ge) 結果是“混人物於(yu) 一性”。“混人物於(yu) 一性”，意味著以仁義(yi) 禮智之性的泛化的方式，達到仁義(yi) 禮智之性的普遍化論證，仁義(yi) 禮智之性普遍化的結果是性善論得以在本體(ti) 論層麵獲得支持，在承諾性善的前提下解釋了善惡的起源，但同時也將善惡從(cong) 人及其社會(hui) 那裏泛化到了所有存在者的層麵。

一旦設置了人物之性無別，那麽(me) ，在邏輯上，盡物之性與(yu) 盡人之性就具有同樣的意義(yi) ；而且，物與(yu) 物本身因人而造成的差序層級，譬如切身之物與(yu) 不切身之物的區分，就不再具有實質性的意義(yi) 。這就造成在不切身的物上去求仁義(yi) 禮智之性的情況：“況夫所雲(yun) 盡人物之性者，要亦於(yu) 吾所接之人、所用之物以備道而成教者，為(wei) 之知明處當，而讚天地之化育。若東(dong) 海巨魚，南山玄豹，鄰穴之蟻，遠浦之平，雖天下至聖，亦無所庸施其功。即在父子君臣之間，而不王不禘，親(qin) 盡則祧，禮衰則去，位卑則言不及高。要於(yu) 誌可動氣、氣可動誌者盡其誠，而非於(yu) 不相及之地，為(wei) 之燮理。故理一分殊，自行於(yu) 仁至義(yi) 盡之中，何事撤去藩籬，混人物於(yu) 一性哉？”[2]456(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)王陽明的格竹子的故事⑨，隻有以朱熹的人性與(yu) 物性在原理上無別為(wei) 背景，才得以可能；而在程頤、朱熹之前的思想傳(chuan) 統中，不可能支持與(yu) 鼓勵在某物上求天命吾性之至理。的確，格竹子求為(wei) 聖賢的假設，與(yu) 狗子、大黃皆有佛性的預設在形式上是一致的，這就是物與(yu) 人之性本同，而在狗子、大黃、竹子上去求仁義(yi) 禮智之性的做法，必然造成在人之外致力於(yu) 人倫(lun) 之學的取向。

當程朱將《中庸》性、道、教中的性兼言人物時，那麽(me) 率性之道也就不言舍物而言了。程伊川雲(yun) ：“循性者，牛則為(wei) 牛之性，又不做馬底性；馬則為(wei) 馬底性，又不做牛底性。”朱熹由此認為(wei) ，“循性是循其理之自然爾。”[1]2017(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷六十二)這裏理之自然在人在物，是不同的，即便是在不同的物那裏也是不同的，“理之在人在物，亦不可做一等說”[1]1875(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷五十九)。由此難以理解的是性理無別的馬、牛，其率性之道並不相同，而且這種不同超出了與(yu) 人的相關(guan) 性，而是來自牛、馬自身：“蓋物之自循其性，多有與(yu) 人初無幹涉，多有人所不識之物，無不各循其性於(yu) 天地之間，此莫非道也。”[1]2021(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷六十二)人、物之性同而人、物之道不同，物與(yu) 物之性同而其道也各不相同：“人與(yu) 物之性皆同，循人之性，則為(wei) 人之道。循牛馬之性，則為(wei) 牛馬之道。若不循性，使馬耕牛馳，非牛馬之道矣。”[1]2022(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷六十二)但在朱熹那裏，物性的問題還是被轉換為(wei) 人之盡物之性的解釋取向上。船山的質疑在於(yu) ：“至程子所雲(yun) 馬率馬性，牛率牛性者，其言性為(wei) 已賤。彼物不可雲(yun) 非性，而已殊言之為(wei) 馬之性、牛之性矣，可謂命於(yu) 天者有同原，而可謂性於(yu) 己者無異理乎？程子於(yu) 是顯用告子‘生之謂性’之說，而以知覺運動為(wei) 性，以馬牛皆為(wei) 有道。”[2]456(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)在此至為(wei) 關(guan) 鍵的是，一方麵，命於(yu) 天者有同原，人物皆具共同的本原，這就是天；但另一方麵，性於(yu) 己者有異理，因而物性與(yu) 人性不同，物性與(yu) 物性也是千差萬(wan) 別的，由此對於(yu) 不同的物，人類盡物之性的方式也因應這種不同。人性與(yu) 物性同原而異理，異理意味著人與(yu) 物未必同具仁義(yi) 禮智之性，仁義(yi) 禮智之性隻是天命於(yu) 人而人得以為(wei) 性者，而人以外的物固不能得之以為(wei) 性。但這並不意味著同原之天，虛而無實。人性與(yu) 各個(ge) 不同的物性，就是同原之天之實而不虛的體(ti) 現。因為(wei) 人性、物性就是天之所命而物以之為(wei) 性者，故而天固然隻是一原之天，但對人物而言，其已然有所不同。由於(yu) 天與(yu) 性在命中獲得連接，故而從(cong) 人物而言，不能離命而言天，離人物而言命。不離人物言命，不離命言天，故而天並非隻是有體(ti) 而無用。“釋氏無天用，故不取理”[4]241(《張子全書(shu) 》卷十，《易說下》)。但如果假定人性與(yu) 物性無別，那麽(me) ，其實在這“理”的層麵，人性與(yu) 物性恰恰是“無理”的，也就是說，理本有的次序之、區別之、條理之的意義(yi) 在人性與(yu) 物性的層麵反而失去了，而隻是蛻變為(wei) 一個(ge) 形而上學的品質，在物所具有的仁義(yi) 禮智之性(物之天理)那裏，這種形而上學的品質有體(ti) 而無用。“天下之理無窮，立天理乃各有區處。窮理盡性，言性已是近人而言也”[4]241(《張子全書(shu) 》卷十，《易說下》)。從(cong) 物而言，天理各有區處，因而此物之理與(yu) 彼物之理，即便同原，但也必然不同，由此在與(yu) 物打交道的過程中而有對於(yu) 區別對待的實際情況。但就人之知天至於(yu) 命的實踐而言，亦隻能從(cong) 自盡其性出發，而無關(guan) 於(yu) 格竹子、格狗子之性，因為(wei) 人性、物性不同，仁義(yi) 禮智之性隻是人之所以為(wei) 性者，因而便是人之天命之所係。物自循其理，人自盡其性，各自回返自身，這才是天命之要求，故而人、物之天之所命不同，物、物之天之所命亦不同。

船山強調：“夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當然爾。人命之，非天命之。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？巴豆之為(wei) 下劑者，為(wei) 人言也，若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言，則又安得謂巴豆之性果以克伐而不以滋補乎？”[2]456-457(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)物之所以為(wei) 物之性，在其自身，而未必在於(yu) 與(yu) 人之相關(guan) 性，甚至在於(yu) 物之對人而言的有用性。程朱以馬乘、牛耕為(wei) 馬、牛之性，其實錯把人之盡物之性當做物性自身。盡物之性的主體(ti) 是人，其根據在於(yu) 人道。就牛、馬之性而言，馬不乘、牛不耕也不會(hui) 失其本性。“若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當得如此拖犁帶鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當然，於(yu) 牛馬何與(yu) ？”[2]460(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)為(wei) 人所用，並非牛、馬之性的固有內(nei) 容；正如“蠶之為(wei) 絲(si) ，豕之充食，彼何恩於(yu) 人，而捐軀以效用，為(wei) 其所當然而必由者哉？”[2]460(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)蠶之吐絲(si) 為(wei) 人所用，豬之可為(wei) 人食，並非蠶、豬構建自身存在方式的率性之道。“《章句》‘人物各有當行之路’，語自有弊，不如《或問》言‘事物’之當。蓋言‘事物’，則人所應之事、所接之物也。以物與(yu) 人並言，則人行人道，而物亦行物道矣。即可雲(yun) 物有物之性，終不可雲(yun) 物有物之道，故經傳(chuan) 無有言物道者。此是不可紊之人紀。今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條徑路要如此來？隻是依稀見得如此。萬(wan) 不得已，或可強名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蟻之義(yi) 是也。而必不可謂之道”[2]460(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)。無論道是作為(wei) 道路、作為(wei) 原則、作為(wei) 目的，皆是構建其存在的方式，而人以外的存在者，無與(yu) 於(yu) 此。當吾人說人物共由之路意義(yi) 上的道時，吾人所說者隻是天道，而不是人、物各自率性之道。“物不可謂無性，而不可謂有道。道者人物之辨，所謂人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者也。故孟子曰‘人無有不善’，專(zhuan) 乎人而言之，善而後謂之道……張子推本神化，統動植於(yu) 人而謂萬(wan) 物之一源，切指人性，而謂盡性者不以天能為(wei) 能，同歸殊途，兩(liang) 盡其義(yi) ”[2](《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，《張子正蒙注》卷，《誠明篇》)。

就人率性順命之道而言，不必也無法牽涉物之所以為(wei) 物之物性。“凡之於(yu) 命而一本，凝之為(wei) 性而萬(wan) 殊。在人言人，在君子言君子。則存養(yang) 省察而即以盡吾性之中和，亦不待周普和同，求性道於(yu) 貓兒(er) 狗子、黃花翠竹也。固當以《或問》為(wei) 正，而無輕議藍田之專(zhuan) 言人也”[2]457(《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，《讀四書(shu) 大全說》卷二，《中庸》)。人的存養(yang) 省察的根據不是人與(yu) 物同然無別之天，而是凝為(wei) 性而寓於(yu) 萬(wan) 殊中的天命之性，因而不僅(jin) 貓狗有道、物有物道的觀念，極有問題，它超出了人的把握範圍；而且它也不能為(wei) 人道提供有意義(yi) 的養(yang) 分。通過將人性與(yu) 物性等同，而將仁義(yi) 禮智性普遍化的論證方式，意在建構一個(ge) 為(wei) 倫(lun) 常秩序所充盈彌漫的宇宙，這個(ge) 宇宙的任何一個(ge) 角落與(yu) 細節，似乎都可以激發、調動我們(men) 對倫(lun) 常秩序的自覺擔當，因為(wei) 倫(lun) 常秩序所賴以支持的仁義(yi) 禮智之性就是這個(ge) 倫(lun) 常宇宙的實相。然而這種“周普和同”的普遍化論證方式，卻開啟了“求性道於(yu) 貓兒(er) 狗子、黃花翠竹”的罅隙。一旦放棄事物自身根據之外的任何懸設的形而上學終極目標，天道本身必須被理解為(wei) 事物以自身為(wei) 根據、朝向自身的運動中呈現的各正性命的秩序。

對於(yu) 朱熹這樣具有難以企及的理論深度與(yu) 思想高度的哲學家而言，思想的複雜性與(yu) 豐(feng) 富性往往遠遠超出人們(men) 的估計，而且，其體(ti) 係中不同思想極之間存在著的張力，使得其思想本身內(nei) 蘊著自我克服困境的意識與(yu) 能力。雖然，朱熹的人與(yu) 物同具仁義(yi) 禮智之性而無別的思想內(nei) 蘊著與(yu) 佛教具有甚深淵源關(guan) 係的求性道於(yu) 狗子、大黃的取向，但朱熹本人卻又似乎意識到在人之理與(yu) 在物之理的區分：“然理之在人在物，亦不可做一等說；”[1]1875(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷五十九)不僅(jin) 如此，他更是直截了當地表示，“今欲去犬、牛身上討仁義(yi) ，便不得”[1]1876(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷五十九)。換言之，他似乎又努力地封鎖前述由人性物性無別而開啟的在人以外的物中尋求性道的罅隙。然而朱熹對“倫(lun) 理的宇宙”的渴望又使他不能滿足於(yu) “牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性”[1]1876(《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，《朱子語類》卷五十九)所傳(chuan) 達的獨化而自然的宇宙圖像，他更希望通過一本萬(wan) 殊的方式強化仁義(yi) 禮智之性的普遍性。朱熹試圖開啟一種理解的模式，這種模式既麵對經驗世界中人物各異其理的現象性事實，但同時又在本原的層麵呈現萬(wan) 物的一體(ti) 同源。於(yu) 是，他將程顥“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”的構思，發展成相互支援的雙重視角。人物因皆具仁義(yi) 禮智之性而無有區別的構思，在一種非經驗性的視域內(nei) 被建立，它雖然並不指向經驗世界之外的另一重所謂潔淨空闊的性理世界，但畢竟構成吾人觀看經驗世界中的存在的一種非經驗性方式。對於(yu) 朱熹而言，這種超出經驗的理解視角與(yu) 從(cong) 經驗出發而達成人性與(yu) 物性理解的視角，並行不悖，各得其所，並不存在其中的一個(ge) 淩駕於(yu) 另外一個(ge) 的情形。然而，從(cong) 那種超出經驗的、不雜於(yu) 氣的觀看視角而達成的對物性的理解，對那些並不能徹底地把握其哲學整體(ti) 構思的人們(men) 來說，的確暗含著將仁義(yi) 禮智之性固化為(wei) 潔淨空闊的與(yu) 經驗世界並存的性理世界的危險。而這樣一種世界既不需要從(cong) 經驗世界獲得支持，也無法通過經驗世界而被證實，但卻很容易被人們(men) 引向那種宇宙生成論過程的理解，即在這個(ge) 理氣混雜不離的經驗世界之前，存在著一個(ge) 僅(jin) 僅(jin) 隻有理而沒有氣的階段；或在這個(ge) 萬(wan) 物都陷落之後，唯有此理還在的可能性。所有這樣一種取向都將純粹至善而且不雜於(yu) 氣的仁義(yi) 禮智之性引向那種抽象的形而上學的本體(ti) ，而仁義(yi) 禮智之性就彌漫在現象世界的每一個(ge) 角落裏，無論是萬(wan) 物生成之前，還是在萬(wan) 物毀滅之後，它都依然存在。而這些危險，嚴(yan) 格地說，都是建立在對朱熹哲學的誤解的地基之上的。

然而，這並不意味著船山對朱熹的批判就建立在對朱熹的誤讀的基礎上，船山對朱熹的批判引發出了一個(ge) 至為(wei) 關(guan) 鍵的問題。這就是在天之理是否可以脫離形氣，即具體(ti) 事物來理解的問題。如果天道並不外在於(yu) 事物之本性之外，如果言及理時總是在氣之理而無氣外之理，那麽(me) ，講人物皆具仁義(yi) 禮智之性，因而人物之性在源頭上無別就是沒有意義(yi) 的。人物的氣異而理亦殊，故而人物之別，是無間於(yu) 氣與(yu) 理的。朱熹所謂的不雜氣而言理的視角本身存在著一種危險，那就是將仁義(yi) 禮智之性固化為(wei) 現成的既定本性，而形氣不過是顯現或遮蔽這種既定本性的工具。由於(yu) 性總是某物之性，因而人生而靜以上，並不存在性的問題，也是言說與(yu) 思想應當懸置的對象。這就意味著，朱熹的那種離氣而專(zhuan) 言理的進路，並不是審視人性與(yu) 物性的恰當方式。

曆史地看，在程頤、朱熹之前，並不存在著那種離氣而專(zhuan) 言理的進路，同樣地，也很難發現那種人性與(yu) 物性同具仁義(yi) 禮智之性因而人物之性無別的觀點。相反，在《荀子·王製》中，我們(men) 看到的恰恰是人物有別而義(yi) 專(zhuan) 屬之人的觀念：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴。”荀子所呈現的宇宙並不是“倫(lun) 理宇宙”的同質性放大，而是一個(ge) 層級性的非同質性的宇宙。氣為(wei) 一切存在的基本維度，而生並不是宇宙的全部，而是存在著有氣而無生的事物，正如存在著有氣有生而無知的事物一樣，從(cong) 氣的存在到氣+生的存在，再到氣+生+知的存在，最終到氣+生+知+義(yi) 的存在，存在者的層級性結構彰顯出來。人並不是因為(wei) 知而別於(yu) 物，而是因為(wei) 義(yi) 而別於(yu) 物。義(yi) 所體(ti) 現的倫(lun) 理被上升到標誌人之所以為(wei) 人而不同於(yu) 物的層麵。從(cong) 荀子的視角出發，把仁義(yi) 禮智的“生理”人為(wei) 地推廣到整個(ge) 宇宙的做法並不能改變這一“生理”在廣袤無邊的沙漠中僅(jin) 僅(jin) 是微小綠洲的事實，在陰陽之氣的深淵中，仁義(yi) 禮智的生理不過是理的世界中的渺小部分而已。當朱熹將浩瀚無邊、豐(feng) 富多彩、難以為(wei) 人心所穿透的世界變成了仁義(yi) 禮智的確定的自我宣言或自我聲明時，人性並沒有因此而更加高貴，道德也並不因此而更加莊嚴(yan) 。相反，它反而強化了這樣的印象，人性因為(wei) 與(yu) 整個(ge) 宇宙之理的一致、與(yu) 萬(wan) 物之性的和同，而顯得莊嚴(yan) 高貴，人所作的並不是堅守並珍惜天之所與(yu) 而人獨得的那些在這個(ge) 世界的他物那裏並沒有的品質，而是因為(wei) 分享與(yu) 他物共有的品質，人性由此而顯得偉(wei) 大。反過來說，人性在其原則上並不包含人類獨有而物無與(yu) 的那些品質，而隻是人物共具的公共品質，這樣，人文化成與(yu) 人文創造這種僅(jin) 僅(jin) 在人那裏產(chan) 生的現象就不再被構思為(wei) 人性的展開與(yu) 其構成的作品。荀子的層級性宇宙得到了《周易·說卦傳(chuan) 》如下言述的支持：“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”天道、地道並不是仁義(yi) 禮智性的彌漫與(yu) 充盈，而是與(yu) 人道並立的、有其自身秩序與(yu) 結構的不同存在區域，正是這種不同才使得“參天”說、“配天”說或“繼天”說，得以成為(wei) 可能。換言之，人是在配天、繼天的過程中，不僅(jin) 僅(jin) 是發現了、回歸了人性，而是以建構的方式創造了人性，天生與(yu) 人成的交互作用才是人之所以為(wei) 人的全部，但朱熹那裏人的所有努力都是回歸、複歸被天命所生的性理，由此船山在所有一切方麵，不僅(jin) 僅(jin) 是性理，還包括感性的所有方麵，企圖證成的人禽之別，在朱熹那裏也就沒有了意義(yi) 。

朱熹的同質性宇宙(universe)圖景導向道德的普遍化論證：既然仁義(yi) 禮智之性是所有存在物都內(nei) 具的本性與(yu) 能力，那麽(me) ，對於(yu) 在更高層次與(yu) 更大範圍上分有了仁義(yi) 禮智之性的人而言，就成為(wei) 一項不能逃避的責任，這是一種來自普遍宇宙體(ti) 係的論證。與(yu) 此不同，荀子的層級性宇宙(Kosmos)支持的是隆禮重法的人文曆史建構。對船山而言，人文曆史的建構構成人類共同體(ti) 不同於(yu) 其他存在者的顯著特征：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，仁而已矣；中國之所以異於(yu) 夷狄，仁而已矣；君子之所以異於(yu) 小人，仁而已矣。而禽獸(shou) 之微明，小人之夜氣，仁未嚐不存焉。唯其無禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無所藏。故子曰複禮為(wei) 仁。大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯也。”[2]9(《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，《禮記章句序》)船山所講的禮並非是性理意義(yi) 上的仁義(yi) 禮智之禮，而是展開為(wei) 規範和秩序、體(ti) 製和製度的節文之禮，它是人文的建製化事實，這種意義(yi) 上的禮構成了人類文化的主幹。正是通過這種禮，人不僅(jin) 得以守護了天所賦予人而使人有別於(yu) 其他存在者的仁，而且，更使得人得於(yu) 居住在人自己建構的人文曆史的世界。相對而言，船山打開了一個(ge) 更為(wei) 廣闊的世界，在這個(ge) 世界中，不僅(jin) 修齊治平的傳(chuan) 統事業(ye) ，而且人類的一切文化形式，都可以是人性的展開方式。

當然，從(cong) 更為(wei) 深層的形上學視角來看，朱熹與(yu) 船山的最終差別可以歸結為(wei) 天觀的不同，這一不同不僅(jin) 關(guan) 涉著是否可以從(cong) 純粹之理的角度來觀照天，而且更關(guan) 涉著是否可以從(cong) 事物之外的視角來談論天。這是一個(ge) 更為(wei) 複雜的問題，筆者將另外專(zhuan) 門討論。

注釋：

①據《朱子語類》

記載：“問：‘曾見答餘(yu) 方叔書(shu) ，以為(wei) 枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？’曰：‘且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為(wei) 附子，附子不可為(wei) 大黃。’”“問：‘枯槁有理否？’曰：‘才有物，便有理。天不曾生個(ge) 筆，人把兔毫來做筆。才有筆，便有理。’又問：‘筆上如何分仁義(yi) ？’曰：‘小小底，不消恁地分仁義(yi) 。’”(《朱子語類》卷四，《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，第188-189頁。)

②朱熹說：“性同氣異，隻此四字，包含無限道理。”(《文集》卷三十九，《朱子全書(shu) 》第二十二冊(ce) ，第1858頁。)

③朱熹說：“氣質之性，便隻是天地之性。隻是這個(ge) 天地之性卻從(cong) 那裏過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與(yu) 鹽，便是一般滋味。”(《朱子語類》卷四，《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，第197頁。)

④朱熹在論及理學人性論的譜係時說：“及周子出，始複推太極陰陽五行之說，以明人物之生，其性則同，而氣質之所從(cong) 來，其變化錯揉有如此之不齊者。至於(yu) 程子，則又始明性之為(wei) 理，而與(yu) 張子皆有氣質之說，然後性之為(wei) 善者，無害於(yu) 氣質之有不善，氣質之不善者，終亦不能亂(luan) 性之必為(wei) 善也……至於(yu) 性，則理而已矣，其純粹至善之德，不以氣質之美而加多，不以氣質之惡而為(wei) 有損，特其蔽之厚薄，隨有不同耳。”(《孟子或問》，《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) ，第982-983頁。)更詳盡的討論，可以參見許朝陽《善惡皆天理：宋明儒者對善惡本體(ti) 義(yi) 蘊之探討》，台北：文史哲出版社，2014年，第70-108頁。

⑤《朱子語類》有如下記載：問：“‘率性之謂道’，通人、物而言，則‘修道之謂教’，亦通人、物。如‘服牛乘馬’，‘不殺胎，不夭殀’，‘斧斤以時入山林’，此是聖人教化不特在人倫(lun) 上，品節防範而及於(yu) 物否？”曰：“也是如此，所以謂之‘盡物之性’。但於(yu) 人較詳，於(yu) 物較略；人上較多，物上較少。”(《朱子語類》卷六十二，《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，第2022頁)問：“集解中以‘天命之謂性，率性之謂道’通人物而言。‘修道之謂教’，是專(zhuan) 就人事上言否？”曰：“道理固是如此。然‘修道之謂教’，就物上亦有個(ge) 品先生所以鹹若草木鳥獸(shou) ，使庶類蕃殖，如周禮掌獸(shou) 、掌山澤各有官，如周公驅虎豹犀象龍蛇，如‘草木零落然後入山林，昆蟲未蟄不以火田’之類，各有個(ge) 品節，使萬(wan) 物各得其所，亦所謂教也。”(《朱子語類》卷六十二，《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，第2022頁。)

⑥朱熹說：“萬(wan) 物皆隻同這一個(ge) 原頭。聖人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？”(《朱子語類》卷六十二，《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) ，第2016頁。)

⑦真德秀雲(yun) ：“朱子於(yu) 告子之謂性章，深言人物之異，而於(yu) 此章(指中庸首章)，乃兼人物而言。生之謂性，以氣言者也；天命之謂性，以理言者也。以氣言之，則人物所稟之不同；以理言之，則天之所命，一而已矣。然則虎狼之搏噬，馬牛之踶觸，非道耶？曰：子思之所謂率性雲(yun) 者，循其天命之性也。若有搏噬踶觸，則氣稟之所為(wei) ，而非天命之本然矣。以是而觀，則此章兼人物而言，尚何疑哉？”見《四書(shu) 大全校注》第142頁。

⑧牛耕馬乘，並非與(yu) 自在的牛馬之性的構成部分，“牛馬之性何嚐要耕要乘？此人為(wei) 也，非天命也。”(《四書(shu) 箋解》卷二《中庸》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，第125-126頁。)

⑨錢德洪《王文成公年譜》：“五年壬子，先生二十一歲，在越。……是年為(wei) 宋儒格物之學。先生始侍龍山公於(yu) 京師，遍求考亭遺書(shu) 讀之。一日思先儒謂‘眾(zhong) 物必有表裏精粗，一草一木，皆涵至理。’官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。”見吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》新編本，卷三十二《年譜一》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1228頁。《傳(chuan) 習(xi) 錄》下卷：“眾(zhong) 人隻說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與(yu) 錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於(yu) 三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與(yu) 歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，隻在身心上做。”(《王陽明全集》新編本，第132頁。)

原文參考文獻：

[1]朱熹.朱子全書(shu) [M].上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002.

[2]王夫之.船山全書(shu) [M].長沙：嶽麓書(shu) 社，1996.

[3]四書(shu) 大全校注[M].胡廣，楊榮，金幼孜，等，纂修.周群，王玉琴，校注.武漢：武漢大學出版社，2015.

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