原標題：走進思想的深處——關(guan) 於(yu) 重寫(xie) 《宋明理學史》的若幹思考

作者：楊國榮

來源：《光明日報》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十八日丙寅

          耶穌2018年2月3日

《光明日報》編者按：楊國榮，係華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授。本文係作者在“為(wei) 什麽(me) 要重寫(xie) 《宋明理學史》——國家社科基金重大項目多卷本《宋明理學史新編》開題論證會(hui) ”上的發言

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一

關(guan) 於(yu) 宋明時期思想的係統梳理，早先可以追溯到《宋元學案》《明儒學案》，晚近則有侯外廬主編的《宋明理學史》，這些著作在各自特定的時代中，對宋明時期国际1946伟德作了不同的分疏。正如對曆史上的經典需要不斷地重讀、每一次重讀經典都會(hui) 獲得新的理解一樣，對思想史的演化過程，也需要不斷地再認識、再闡釋。就此而言，重新梳理宋明時期的哲學史，無疑有其學術的意義(yi) 。

重寫(xie) 學術史或思想史可以有不同的緣由。一般而言，這或者基於(yu) 重大新材料的發現，或者源於(yu) 新的思想闡釋範式的形成。重大新材料的出現，往往要求對以往曆史進行重新梳理，而思想的闡釋則永遠是一個(ge) 過程：人們(men) 不可能在某個(ge) 曆史時期終結對以往整個(ge) 曆史的解釋；隨著認識的發展，對過去思想演化過程的把握總是不斷深化，對思想史的重新分疏也會(hui) 提上日程。《宋明理學史》的重寫(xie) 似乎主要與(yu) 後一種情形相關(guan) 。

從(cong) 思想本身的重新闡釋這一方麵看，重寫(xie) 可以有兩(liang) 種不同的側(ce) 重：其一，側(ce) 重於(yu) 描述，包括對曆史衍化過程中方方麵麵的思想，盡可能地作綜合性的介紹。在此，重新書(shu) 寫(xie) 的工作，主要在於(yu) 涵蓋以往所未及的人物、文本，並對其加以敘述。其二，側(ce) 重於(yu) 解釋，包括基於(yu) 一定曆史時期思想發展的脈絡，提出某種解釋性的框架或理論模式，對這一時期相關(guan) 的思想作一新的分析闡述。以上區分當然具有相對性，對宋明時期的理學這一特定對象而言，其重新書(shu) 寫(xie) ，總是會(hui) 從(cong) 不同方麵涉及上述問題。

理學可以視為(wei) 儒學在宋明時期的衍化形態，Neo-confucianism（新儒學）這一理學的西文表述，也從(cong) 一個(ge) 方麵表明了這一點。從(cong) 先秦到漢魏、隋唐，直到宋明，儒學在不同的曆史階段都獲得了新的曆史內(nei) 涵，同時也取得了新的形態，從(cong) 儒學內(nei) 在的演進過程看，以往儒學的這種演化過程同時構成了宋明時期新的儒學形態出現的前提，理學之被稱為(wei) 新儒學，無疑也反映了它與(yu) 儒學以往曆史衍化的關(guan) 聯。

同時，理學又與(yu) 儒學之外的其他學派形成了多重互動的關(guan) 係。理學作為(wei) 儒學衍化的新形態，本身並不是以孤立的形態發展。從(cong) 更廣義(yi) 的學派之間的互動看，往前追溯，可以看到儒和釋道之間的互動；往後延伸，則不難注意到，隨著晚明以來西學的逐步東(dong) 漸，作為(wei) 中學主幹的儒學又與(yu) 西學發生多方麵的關(guan) 聯，明末清初便已不難注意到此類情形。這種不同形式的互動對理學本身的演化，也產(chan) 生了多方麵的影響，後者以不同的形式涉及理學本身的思想變遷。

二

如上所述，重寫(xie) 宋明理學，顯然不能僅(jin) 僅(jin) 停留在曆史的描述之上。如何從(cong) 哲學層麵對其作出更為(wei) 深入的理解和闡釋，是重新回溯理學的過程時無法回避的問題。這裏，擬從(cong) 後一層麵，作一簡要考察。

作為(wei) 儒學在宋明時期的獨特形態，理學有它自身獨特的概念、命題、理論係統以及與(yu) 之相應的表述形式，理氣、道器、心物、知行、理欲、已發與(yu) 未發、性情、心性，道心與(yu) 人心，等等，既是理學討論的相關(guan) 問題，也構成了其獨特的概念和理論表述形態。另一方麵，這些獨特的表述形式中，又包含著普遍的哲學內(nei) 涵。這樣，在再思理學的過程中，既需要注意它的獨特形態，又應關(guan) 注這種獨特形態之下蘊含的普遍哲學內(nei) 涵。如果僅(jin) 僅(jin) 注重獨特形態，就會(hui) 導致有“理學”或廣義(yi) 的中國思想而沒有哲學；如果僅(jin) 僅(jin) 注意普遍形態，則可能引向有哲學而沒有“理學”或更廣意義(yi) 上的中國哲學。在書(shu) 寫(xie) 哲學史包括宋明理學史之時，無疑應避免以上兩(liang) 重偏向。

完成通史性的著述，形成具有內(nei) 在脈絡和結構的係統，並不是一件容易的事。在這裏，參與(yu) 者之間在思想觀念和學術進路上的協調，無疑十分重要，沒有這種協調，常常會(hui) 導致各行其是，甚至彼此抵牾。個(ge) 人的學術觀點當然可以有差異，但同一部思想史著作，則需在邏輯上前後融貫。在此，如何達到對這一時期思想衍化較為(wei) 一致的看法，形成某種思想的共識，顯然十分重要。就宋明理學的研究而言，這裏首先需要思考的問題是，何為(wei) 理學？作為(wei) 宋明時期儒學的獨特形態，理學的核心到底是什麽(me) ？如王陽明所說，為(wei) 學需要有“主腦”，何為(wei) 理學的問題，近於(yu) 宋明理學研究中的“主腦”，對這一問題如果有比較深入的把握，便容易形成別開生麵、具有新意的理學思想闡釋係統。

思考何為(wei) 理學這一問題，當然不能離開儒學的主脈：前麵已提及，理學說到底是儒學演化的一種形態。從(cong) 哲學的層麵看，儒學以關(guan) 注天道和人道為(wei) 其內(nei) 在特點，在宋明時期的新儒學——理學那裏，對天道和人道的這種關(guan) 注又獲得新的形態，理學本身在一定意義(yi) 上形成於(yu) 對天道和人道的再思考。可以注意到，關(guan) 切天道與(yu) 人道的問題，體(ti) 現了理學與(yu) 儒學之間的承繼關(guan) 係；對天道和人道的“再思考”，則展示了理學的新的特點。天道是中國哲學的獨特概念，它同時又內(nei) 含著普遍的哲學問題。從(cong) 普遍的哲學之維看，天道所涉及的，也就是哲學領域中常常麵臨(lin) 的“何物存在”“如何存在”等問題。在理學中，這一類問題具體(ti) 通過理氣、道器、心物等關(guan) 係的辨析而展開。在此，一方麵應注意理氣、道器這一類概念的獨特表現形式，另一方麵則不能忽視這些問題背後所隱含的根本性的哲學問題。

與(yu) 天道相關(guan) 的人道，同樣涉及普遍的哲學問題。具體(ti) 而言，作為(wei) 儒學的概念，人道在內(nei) 在的層麵關(guan) 乎何為(wei) 人的追問。事實上，從(cong) 先秦的人禽之辨開始，儒學對何為(wei) 人的追問便一直延續下來，始終沒有中斷。在儒學的演化過程中，這一問題同時處於(yu) 人道領域的核心地位。與(yu) 何為(wei) 人相關(guan) 的是何為(wei) 理想的人，“何為(wei) 人”指向實然，所追問的是人的實際存在形態或人之為(wei) 人的根本規定；“何為(wei) 理想的人”則關(guan) 切應當成為(wei) 什麽(me) 樣的人，儒學的為(wei) 己之學、成人成己的理論，都圍繞這一類根本性問題而展開，理學關(guan) 於(yu) 心性、性情、理欲、知行等問題的討論，同樣也沒有離開以上論題。在分析理學這一獨特的哲學形態時，對上述概念背後所隱含的哲學問題以及相關(guan) 思考對儒學的推進，無疑需要加以關(guan) 注。

理學中的若幹論題，如理欲之辯、天地之性和氣質之性的定位、人心與(yu) 道心的分辨，等等，看似與(yu) 何為(wei) 人、何為(wei) 理想之人等問題沒有直接的關(guan) 聯，但實質上同樣關(guan) 涉對人的理解。氣質之性和人心主要與(yu) 人的感性存在，包括感性的欲望、感性的需求等等相關(guan) 聯，天地之性和道心則更多地與(yu) 人的理性追求、理性品格相聯係。主流或正統的理學主張化氣質之性為(wei) 天地之性，他們(men) 往往將天地之性和道心加以形上化，並把氣質之性及人心推向邊緣，在這樣一種視野中，人不再呈現為(wei) 包含感性規定、多樣品格的現實存在，而是主要被理解為(wei) 理性的化身。當然，理學的不同支脈也可能有見於(yu) 人之為(wei) 人的其他規定，但主流的理學無疑呈現如上趨向。不難注意到，在表麵上看來似乎十分獨特的概念和論爭(zheng) 背後，隱含著對何為(wei) 人這一普遍問題的思考，而對人之為(wei) 人規定的理解，則構成了進一步追問何為(wei) 理想之人、如何達到理想之人等哲學問題的前提。事實上，當天地之性、道心被視為(wei) 人作為(wei) 人的根本規定時，理想的人格也常常相應地表現為(wei) 道心或天地之性的化身。

在理學中，以上討論常常與(yu) 德性與(yu) 德行關(guan) 係的辨析聯係在一起。德性關(guan) 乎人的內(nei) 在人格，德行則具體(ti) 表現為(wei) 合乎道德的行為(wei) 。與(yu) 之相聯係的是什麽(me) 樣的行為(wei) 可以視為(wei) 理想或完美的行為(wei) ，或者說，如何理解德行。對此，理學中的不同人物有著不同的看法。“理”作為(wei) 普遍規範，本來屬當然，但對理學中的一些人物如朱熹而言，它同時表現為(wei) 不得不、無法選擇的要求，亦即呈現必然的性質，而以理製約人的行為(wei) ，也往往取得外在強製的形式。這裏所表現的，是化當然為(wei) 必然的思維取向。另一些人物如王陽明則比較注重理與(yu) 心之間的溝通，並由此較為(wei) 關(guan) 注人的內(nei) 在情意，在這一視域中，完美的道德行為(wei) 也相應地與(yu) 人的內(nei) 在意願相聯係。對“理”與(yu) “心”等概念的以上解析和定位，同時涉及道德行為(wei) 應如何理解等問題，後者則進一步引向廣義(yi) 的倫(lun) 理學或道德哲學。

三

從(cong) 比較寬泛的角度看，理學首先與(yu) “理”相涉：“理”構成了其核心概念。如前所述，作為(wei) 理學的核心概念，“理”的含義(yi) 在很多方麵關(guan) 乎“當然”，其中包含著對人的責任和義(yi) 務的規定，在形式的層麵，“理”又表現為(wei) 一般的原則、規範。在這一視域中，天理、天道常常被看作是“當然”的形而上形態，而具體(ti) 的德目、規則、規範等等，則被視為(wei) “當然”的多方麵體(ti) 現。“理”作為(wei) “當然”，同時又與(yu) “實然”“必然”“自然”相聯係。“當然”作為(wei) 普遍的規範，是否有其現實的根據？這一問題涉及“當然”與(yu) “實然”的關(guan) 係。理學中注重“氣”的學派，對以上聯係給予了更多的關(guan) 注。在其代表人物張載看來，氣的聚散，並非雜而無序，其間包含內(nei) 在的條理。天道之域的這種有序性，同樣體(ti) 現於(yu) 人道之域，經之正、禮之行，以把握“天序”和“天秩”為(wei) 根據。盡管對“當然”與(yu) “實然”的以上溝通具有某種思辨的意味，但就其肯定“當然”具有現實的根據而言，這一思維趨向仍有其意義(yi) 。從(cong) 這一方麵看，理學中的“氣”論的意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 從(cong) 天道觀的層麵注意到理氣不可分，而且也包含著對“應然世界”與(yu) “實然世界”加以溝通的意向。

理學中的另一些學派較多地把“當然”和“必然”聯係在一起，前麵提到，理學中注重“理”的哲學家，往往把作為(wei) “當然”的責任、義(yi) 務，以及人應當遵循的行為(wei) 準則、規範看作“必然”。這一思維趨向與(yu) 理氣關(guan) 係上以理為(wei) 第一原理、心性關(guan) 係上強調性體(ti) 的主導性具有理論上的一致性：理氣關(guan) 係上突出“理”的至上性和心性關(guan) 係上肯定“性”的優(you) 先性，內(nei) 在地包含著強調“必然”的理論趨向。

比較而言，注重心體(ti) 的理學家更多地將“當然”與(yu) “自然”聯係起來。從(cong) 本體(ti) 論上看，氣所體(ti) 現的是“實然”和“本然”，張載以氣為(wei) 本源，首先突出了“實然”的世界和“本然”的存在；理則不同於(yu) 經驗領域的實然而更多地展示了“當然”和“必然”，朱熹在從(cong) 經驗層麵肯定理氣不可分的同時又強調理為(wei) 生物之本，其關(guan) 注之點主要指向了形上意義(yi) 上的“必然”。相對於(yu) 此，以心立論的王陽明著重在心物關(guan) 係中建構意義(yi) 世界，後者既不同於(yu) 氣所體(ti) 現的本然存在，也有別於(yu) 與(yu) 理相聯係的“超驗必然”。在心與(yu) 物的互為(wei) 體(ti) 用中，理的至上性、絕對性開始受到抑製：存在的意義(yi) 不再由超驗之理規定，而是由心（人的意識）所賦予。同時，在王陽明那裏，心或心體(ti) 具有二重性：它既包含作為(wei) 當然的理，又內(nei) 在於(yu) 個(ge) 體(ti) ，後者不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 特定的存在，而且與(yu) 現實之“身”、情與(yu) 意等相聯係。身作為(wei) 生命存在（血肉之軀），包含“自然”的規定；情與(yu) 意既有人化的內(nei) 容，又同時涉及天性（自然的趨向）。與(yu) 之相應，由心體(ti) 建構意義(yi) 世界，同時蘊含著“當然”與(yu) “自然”的溝通。

對以上問題的不同側(ce) 重和多方麵討論，構成了一幅十分豐(feng) 富的哲學畫卷。在重新書(shu) 寫(xie) 理學史之時，如果能夠對這些問題予以理論的梳理並深入地加以思考，無疑可以超越單純的曆史描述性，展現宋明理學史新形態，而這，或許也是重寫(xie) 理學的題中應有之義(yi) 。

責任編輯：柳君