論人性本善及其自我捍衛機製*

作者：李景林、馬曉慧

來源：《哲學動態》2018年1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初二日庚戌

         耶穌2018月1月18日

“孟子“四端說”中“羞惡之心”之“惡”，舊注多讀為(wei) wù，如此則所羞、所惡之內(nei) 容乃甚含糊而不知其所指，與(yu) 孟子意旨不相切合。此處應讀為(wei) “羞惡（è）之心”，此“惡”（è）乃是所羞之對象。孟子以“人皆有所不為(wei) ”來規定此“羞惡之心”的內(nei) 涵，凡與(yu) 道德之善相違背者，皆屬此“有所不為(wei) ”之列。此“羞惡之心”對於(yu) 引導反思、捍衛人心之善性、踐行道德以達德性之實現具有重要的工夫論意義(yi) 。如果說“四端”之“不忍惻隱之心”表現了人心對善的肯定性之一麵，那麽(me) “羞惡之心”或羞恥心則表現人心對非性之惡的排距與(yu) 否定性之一麵，統合此二兩(liang) 者，才能全麵把握儒家性本善理論的完整內(nei) 涵。”

以往對儒家人性論，尤其是孟子人性論問題的討論，多著眼於(yu) 人性之善的肯定性，即人性向善或人性本善一麵，但這並不全麵。我們(men) 主“人性本善說”。這個(ge) 人性本善，包括肯定和否定兩(liang) 個(ge) 方麵，即對善的肯定和對非善的排距。這個(ge) 對非善的排距亦即人性對自身善的一種捍衛機製。古人講人心作用“善善惡惡”兩(liang) 麵兼具，即表現了這一點。陽明有著名的四句教：“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”一般把“為(wei) 善去惡”歸結為(wei) 一種工夫。“去惡”固然需要工夫，但這“為(wei) 善去惡”的工夫，實建基於(yu) “好善惡惡”的情感。“惡惡”的情感與(yu) “好善”一樣，在人性中有其根源性，是人性自身先天具有的內(nei) 容。孟子的四端說，“惻隱之心，仁之端也”表現了人性對善的肯定性的一麵；“羞惡之心，義(yi) 之端也”則表現了人性對惡的排距和否定性一麵。同時，人心有靈明和自覺，與(yu) 前述二者相應，“是非之心，智之端也”則表現了人心對此善的肯定和對非善的否定與(yu) 排距之當下的自覺作用。人心不僅(jin) 肯定善，而且排距惡，二者實為(wei) 一體(ti) 兩(liang) 麵，構成了人性的總體(ti) 。忽略了人性對惡的這種排距和否定性，即對人性本善的捍衛機製，我們(men) 對儒家尤其是孟子人性論的理解就是不全麵的。

一

從(cong) 肯定性一麵說，儒家所謂“人性本善”，不僅(jin) 是一種理論的可能性和邏輯的必然性，而且是具有存在性的先天內(nei) 容。

這一點，來源於(yu) 孔子對“人”的一個(ge) 重大發現：仁、義(yi) 是人之最本己的可能性和本質的規定性。周代的天命觀是一種宗教性的倫(lun) 理觀念，《尚書(shu) 》說：“皇天無親(qin) ，惟德是輔”，[1]“王其德之用，祈天永命”（《尚書(shu) ·召告》）。這兩(liang) 句話典型地表現了周人天命觀的內(nei) 涵。在周人的天命觀念中，至善的本源在於(yu) “天帝”和“天命”，同時，人之行善則出於(yu) 功利的目的，人由此被理解為(wei) 一種功利性的存在。孔子繼承了周人的天命思想，同時又對此“天命”作了一種內(nei) 在的區分。《論語》論仁、義(yi) 雲(yun) ：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《裏仁》）；“為(wei) 仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》），“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），“求仁而得仁，又何怨”（《述而》）。又論命曰：“死生有命，富貴在天”（《顏淵》），“道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也”（《憲問》），“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也”（《雍也》）。此所言“仁”或“義(yi) ”，為(wei) 人行之道德規定；“命”或“天命”則屬於(yu) 行為(wei) 的結果或人的功名利祿、事功效果方麵的內(nei) 容。在孔子看來，仁、義(yi) 是人唯一不憑借外力而憑自力所能決(jue) 定者，為(wei) 人之最本己的可能性。用康德的話來說，它由乎自因，為(wei) 人之“自由意誌”之表現。所以人隻能躬行仁、義(yi) ，以俟天命。“命”或“天命”，則不在人之所直接可求和應求的範圍之內(nei) 。由此，人乃由周人所理解的功利性存在轉變為(wei) 一種道德性存在。至善的根源，既出於(yu) 天命，亦內(nei) 在於(yu) 人性。

孔子由“欲仁仁至”、“求仁得仁”揭示道德原則（仁、義(yi) ）本源於(yu) 吾人意誌的自因性；孟子則更進一步，提出“可欲之謂善”一命題，[2]據以確立人性本善之義(yi) 理係統。何為(wei) “可欲之謂善”？孟子指出：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）子思言“天命之謂性”，在這裏，孟子進而對這個(ge) “天命之謂性”的內(nei) 容作了內(nei) 在的性、命區分。仁、義(yi) 、禮、智、聖源自天命，君子何以稱之為(wei) “性”而 不稱之為(wei) “命”？其根據在於(yu) ，仁、義(yi) 、禮、智、聖諸德之實行，乃可由人當下自作主宰，自我決(jue) 定，不假外求，反思即可得之，所以為(wei) 人性先天所本具，故謂之“性”不謂之“命”。所謂“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得，求在我者也”（《盡心上》）。口、目、耳、鼻、四肢之欲亦本於(yu) 人的天性，君子何以稱之為(wei) “命”而不稱之為(wei) “性”？其根據在於(yu) ，口、目、耳、鼻、四肢之欲的滿足，須依賴於(yu) 種種外在條件之製約，而非由人所能直接決(jue) 定。所謂“求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也”（《盡心上》）。據此，仁、義(yi) 、禮、智諸道德之善，乃人心所唯一之“可欲”者。孟子由性、命的區分所闡明的這個(ge) “可欲之謂善”的內(nei) 容，揭示了仁、義(yi) 、禮、智為(wei) 人性所先天本具的邏輯必然性。

從(cong) 孔子“欲仁仁至”、“求仁得仁”的角度說，孟子“可欲之謂善”一命題，應包括“可欲”和“可求”兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容。孟子對這兩(liang) 個(ge) 方麵都有很好的說明。

關(guan) 於(yu) 可求，《孟子·告子上》曰：“仁義(yi) 禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”又“思則得之，不思則不得，此天之所予我者。”合此章與(yu) 前引《盡心上》“求則得之章”所論觀之，可知，孟子所謂“可求”，乃重在“思”、反思或自覺一麵。孟子特重“思”，《中庸》講“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，孟子則說“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”。“誠之”，為(wei) 人實現“誠”或人性的工夫曆程，孟子則把這一工夫曆程，表述為(wei) 由“思”而達成。孟子又講“心之官則思”，以“思”作為(wei) “立其大體(ti) ”之根本途徑。這個(ge) “思”或“反思”，並非一種思慮計度，而是人心所先天本具的一種反思和智照作用。此一作用，孟子又稱之為(wei) “良知”。

關(guan) 於(yu) “可欲之謂善”，宋儒張栻做了很好的解釋。“可欲者，動之端也。蓋人具有天地之性，仁義(yi) 禮智之所存，其發見，則為(wei) 惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也。”[3]由前所論可知，張栻這個(ge) 解釋頗能得孟子之本義(yi) 。孟子論人性，乃即心以言性，即情以言心。故其論人心“可求”之反思作用，必落實到“可欲”的情感實存上來說。

孟子所理解的“性”，不是一個(ge) 抽象的形式概念，“性”必顯諸人的情誌內(nei) 容而具有其實在性意義(yi) 。這個(ge) 人的先天善性，不是一個(ge) 空洞的邏輯上的可能性，它內(nei) 在地貫通並顯著於(yu) “情”，故本具先天的內(nei) 容。孟子的“四端說”，就集中地體(ti) 現了這一點。

《孟子·公孫醜(chou) 上》以“孺子入井”論“不忍惻隱之心”：

所以謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。

細繹此章之義(yi) ，孟子乃以人見孺子入井“皆有怵惕、惻隱之心”來說明人皆本具“不忍人之心”，並由此引出其“四端”之說。可知，“四端”並非四個(ge) “心”，四端實際統括於(yu) 一“不忍惻隱之心”而為(wei) 一整體(ti) 。朱子說“惻隱是個(ge) 腦子，羞惡、辭遜、是非須從(cong) 這裏發來……惻隱之心通貫此三者。”[4]此言深得孟子“四端說”之真髓。《孟子·離婁上》：“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂(le) 之實，樂(le) 斯二者……”是孟子所言仁、義(yi) 、禮、智諸德，總言之可統歸於(yu) 仁，仁、義(yi) 相為(wei) 表裏，禮、智等皆統括於(yu) 仁、義(yi) 而為(wei) 一整體(ti) 。孟子論性，乃即心而顯著於(yu) 情，情是心之內(nei) 容，仁、義(yi) 、禮、智諸德，皆由情上發出。就四端的係統而言，諸德乃就“不忍惻隱之心”而顯發，四端統言之，為(wei) 一“不忍惻隱之心”，分言之，則有惻隱、羞惡、辭讓、是非諸端，辭讓、是非等可統歸於(yu) 惻隱、羞惡兩(liang) 端。陽明指出，“良知”即“是非之心”。由此，孟子所言“思”的內(nei) 容，並非脫離人心情誌表現的一個(ge) 獨立係統，而是人心在其情感表現中的當下自覺和內(nei) 在的意義(yi) 覺知與(yu) 判斷作用。

《孟子·告子上》曰“人心之所同然者何也？謂理也、義(yi) 也。”這個(ge) “同然”於(yu) “理、義(yi) ”即是一種理性的判斷。孟子又說“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”，帛書(shu) 《五行》篇：“源[心]之生（性）則巍然知其好仁義(yi) 者也”[5]，這個(ge) “好悅於(yu) 仁、義(yi) ”乃是一種人心情誌的表現。在儒家的心性係統中，人心的這種理性判斷，乃即其情誌顯現而發用，而非一種脫離情誌表現的向外認知。

仁、義(yi) 、禮、智諸道德的規定，乃落實於(yu) 人的情誌實存而為(wei) 人所先天擁有，並見諸人倫(lun) 日用。因此，儒家所言人性之“善”，非僅(jin) 一種作為(wei) 理論可能性的“向善”，而是具有存在必然性的“本善”。

二

前引《離婁上》“仁之實，事親(qin) 是也”章，乃據“仁、義(yi) ”統括仁、義(yi) 、禮、智、樂(le) 諸德[6]，其論智，曰：“智之實，知斯二者弗去是也。”智的實質內(nei) 容在仁、義(yi) 。在“四端”的係統中，“四端”既以“不忍惻隱之心”統括“四德”，同時，“四端”之內(nei) 容可統歸於(yu) “惻隱”、“羞惡”兩(liang) 端。“是非之心”即知，即“良知”。在這裏，知作為(wei) “是非之心”，其內(nei) 容乃相應於(yu) 仁、義(yi) 以及“惻隱”與(yu) “羞惡”兩(liang) 者。這個(ge) “是”即在理性上對人心之善的“同然”或肯定，這個(ge) “非”即在理性上對非性之惡的排距與(yu) 否定。這個(ge) 對人性之善的肯定，在情感上的表現就是“惻隱之心”，這個(ge) 對非性之惡的否定，在情感上的表現即“羞惡之心”。

儒家特別重視羞恥心對於(yu) 人格養(yang) 成之意義(yi) 。孔子曰：“行己有恥”（《論語·子路》），又“知恥近乎勇”（《禮記·中庸》）。《孟子·盡心上》曰“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。”又“恥之於(yu) 人大矣！為(wei) 機變之巧者，無所用恥乎。不恥不若人，何若人有？”人有羞恥心，則必有所不為(wei) ，且能知恥而修身行善，所謂“人有不為(wei) 也，而後可以有為(wei) ”（《離婁下》）。而被習(xi) 性蒙蔽較深的人，其良知必為(wei) 私欲所蔽，而導致行為(wei) 上的肆無忌憚。朱子於(yu) 《盡心上》“人不可以無恥”章下注雲(yun) ：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進於(yu) 於(yu) 聖賢，失之則入於(yu) 禽獸(shou) ，故所係為(wei) 甚大。”[7]按照朱子的解釋，所謂羞恥心，也即是孟子“四端說”中的“羞惡之心”，其為(wei) 人所固有，存失之間人禽之別立現，所係之大不可不察，此說可謂深得孟子之義(yi) 。在孟子看來，羞恥心作為(wei) 人心普遍存在的一種道德情感，是道德良知本有之內(nei) 涵，因而“恥之於(yu) 人大矣”。蓋人之存在，其心本具對於(yu) “理、義(yi) ”的“同然”，與(yu) 此相對者，乃是人心對於(yu) 非仁義(yi) 者（即不善）之否定與(yu) 距斥。此實為(wei) 人性本體(ti) 一體(ti) 之兩(liang) 麵而缺一不可者。人心對於(yu) “理、義(yi) ”既有所“同然”，則其中必然包含有對此所“同然”之自身保持及捍衛機製，此即孟子所謂“羞惡”一端所表現的內(nei) 容。

《孟子·告子上》曰：“羞惡之心，人皆有之。”又“羞惡之心，義(yi) 也。”《公孫醜(chou) 上》曰“無羞惡之心，非人也。”又“羞惡之心，義(yi) 之端也。”這裏反複強調“羞惡之心”為(wei) 人性所本有，此處“羞惡之心”的“惡”字，舊注多讀為(wei) “好惡”之“惡”，此與(yu) 孟子有關(guan) 心性之論述多無法相應。我們(men) 認為(wei) ，此“羞惡”之“惡”當讀為(wei) “善惡”之“惡”。

孟子所言四端“惻隱之心”、“恭敬（辭讓）之心”、“是非之心”都有具體(ti) 的內(nei) 涵，其所指皆甚明確，而無含糊之處。“羞惡”之“惡”如讀為(wei) “好惡”的“惡”，則其所羞、所惡之內(nei) 容乃甚含糊而不知其所指。朱子明確地意識到了這一點，因此對這個(ge) 所羞、所惡的所指做了一種內(nei) 容上的規定：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”[8]朱子亦將這個(ge) “惡”讀為(wei) “好惡”之“惡”，他把“羞”和“惡”分成兩(liang) 麵，以所羞之“惡”（è）為(wei) 對己而言，以所惡之“惡”（è）為(wei) 對人而言，這裏存在兩(liang) 個(ge) 方麵的問題。一是孟子“四端”本為(wei) 反思之說，人一念之發，善惡自知，皆對己而言，此為(wei) 一切道德判斷之本源。若分之為(wei) “羞”、“惡”（wù）兩(liang) 邊，乃始成二本，與(yu) 此章義(yi) 旨不能切合。二是此將“羞惡”（è）讀為(wei) “羞惡”（wù），而把“惡”（è）確定為(wei) 羞、惡（wù）之內(nei) 容，複增一“惡”（è）字作為(wei) 此羞、惡之對象，這不僅(jin) 使上下文意曲折複重，而且更人為(wei) 造成一種增字解經之弊。朱子對讀“羞惡”（è）為(wei) “羞惡”（wù）缺乏內(nei) 容之所指有明確的意識，這是朱子的高明之處，這一點對我們(men) 頗有啟發。但是，朱子沿襲“羞惡”（wù）的讀法對此語所做的解釋是不可取的。

其實，《孟子》書(shu) 中對這個(ge) “羞惡之心”的內(nei) 容有很明確的解說。《盡心下》：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也；人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義(yi) 不可勝用也；人能充無受‘爾’、‘汝’之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之類也。”此章所言與(yu) 《公孫醜(chou) 上》“人皆有不忍人之心”章之義(yi) 理結構基本相同，將這兩(liang) 章加以比照，對於(yu) 我們(men) 確定孟子所謂“羞惡之心”之具體(ti) 內(nei) 容具有重要意義(yi) 。此兩(liang) 章皆是以擴充本心以達德性之實現為(wei) 結構，不過，《公孫醜(chou) 上》“人皆有不忍人之心”章言推擴本心，乃統就“不忍惻隱之心”和“四端”而言，此章論推擴本心，則特別強調了“人有所不為(wei) ”這一方麵的意義(yi) 。

《盡心下》“人皆有所不忍”章以“不忍之心”（惻隱之心）為(wei) “仁之端”，由此擴充以達於(yu) “仁”；而以“有所不為(wei) ”為(wei) “義(yi) ”之端，由此擴充以達於(yu) “義(yi) ”。這裏舉(ju) “人能充無穿踰之心，而義(yi) 不可勝用也；人能充無受‘爾’、‘汝’之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也”為(wei) 例，來說明這個(ge) “有所不為(wei) 之心”的內(nei) 涵。

這裏所說的“人皆有所不為(wei) ”的內(nei) 容實包括“無欲害人之心，無穿踰之心，無受‘爾’、‘汝’之實”在內(nei) 。而這個(ge) “無穿踰之心，無受‘爾’、‘汝’之實”的擴充是對“義(yi) ”而言。參照《公孫醜(chou) 上》“人皆有不忍人之心”章可知，這個(ge) “人皆有所不為(wei) ”亦即四端所屬的“羞惡之心”的內(nei) 容。值得注意的是，這裏所言“無欲害人之心”同時又屬於(yu) “不忍人之心”的內(nei) 容，這表明在孟子看來，這個(ge) “有所不為(wei) ”或“羞惡之心”亦是“仁德”之一內(nei) 在的規定。“無受‘爾’、‘汝’之實”即《告子上》“魚我所欲也”章所言人有不受嗟來之食之義(yi) ，這表明人心本具排距外來幹擾而守死善道的能力。

總而言之，這裏所言“人心有所不為(wei) ”或“羞惡”之內(nei) 容，言之鑿鑿，皆指羞於(yu) 為(wei) 不善方麵而言，亦即孔、孟所說的羞恥之心之所指，亦即“四端”所謂“羞惡”之“惡”（è），而非“以口體(ti) 之奉不若人為(wei) 恥”[9]之類情欲之私的表現。《論語·裏仁》：“子曰：士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”《子罕》“子曰：‘衣敝縕袍，與(yu) 衣狐貉者立，而不恥者，其由也與(yu) ？不忮不求，何用不臧？’子路終身誦之。子曰：‘是道也，何足以臧？’”這裏如恥“惡衣惡食”，恥“衣敝縕袍，與(yu) 衣狐貉者立”之類，皆流俗之所尚，習(xi) 氣之所執，顯然不在孔孟所言羞恥心之列，而為(wei) 其所鄙棄。若依舊注讀為(wei) “羞惡”（wù），分羞、惡為(wei) 兩(liang) 邊，則此羞和惡之內(nei) 容便不能確指。此顯與(yu) 孟子所言“四端”之義(yi) 相乖違，朱子明確看到了這一點，故不得已增字解經，附以“恥己之不善”、“憎人之不善”來說明此“羞”、“惡”（wù）的對象。如據《盡心下》“人皆有所不忍”章“人皆有所不為(wei) ”之說，讀為(wei) “羞惡”（è），則此“羞惡之心”之內(nei) 涵確然無疑，則以往由“羞”惡（wù）這一讀法所生之種種歧義(yi) 可因之而廓清，而“四端”之義(yi) 理亦不再自相抵牾，而能夠條然貫通而無所窒礙。

這裏要強調的是，《公孫醜(chou) 上》“人皆有不忍人之心”章既以“不忍惻隱”統括四端，又以“惻隱之心”、“羞惡之心”相對而言。而《盡心下》“人皆有所不忍”章，則說“充其無欲害人之心，而仁不可勝用也”。這表明“惻隱之心”與(yu) “羞惡之心”雖可相對分而言之，但實質上人心之“有所不為(wei) ”亦即“羞惡之心”，乃是“不忍惻隱之心”的一種內(nei) 在規定性，二者本為(wei) 一體(ti) 而不可或分。

由此我們(men) 可以說，這個(ge) “有所不為(wei) ”或“羞惡之心”，乃先天內(nei) 具於(yu) 人心與(yu) 人性之中，構成了人性本善之自我保持與(yu) 捍衛機製。故孟子曰：“羞惡之心，人皆有之”，又說包括此“羞惡之心”在內(nei) 的四端及“仁、義(yi) 、禮、智”是“非由外爍我也，我固有之也”，反思即可得。《公孫醜(chou) 上》曰“無羞惡之心，非人也”，又“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”是以“羞惡之心”，廣義(yi) 上說羞恥之心，乃為(wei) 人性所本有，而非由外所得。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，孟子特別重視此“恥”或羞恥之心之保任工夫。《盡心上》特別警示世人“人不可以無恥”，而無恥之恥，乃人之最可羞恥者。這是因為(wei) ，羞恥之心不僅(jin) 是標誌人之所以為(wei) 人之根本所在的“四端”之一，而且更重要的是，它作為(wei) 人性之善的自守與(yu) 捍衛機製，所標誌者，乃人之為(wei) 人的底線，過此而往，將陷於(yu) 非人或者禽獸(shou) 。“為(wei) 機變之巧者，無所用恥焉”則指出，無羞恥心之人，乃為(wei) 後天習(xi) 性所陷溺或遮蔽，而非根本無有者。

相對而言，“不忍惻隱之心”表現人心對善的肯定性一麵，“羞惡之心”或羞恥心則表現人心對惡的排距和否定性一麵。此“羞惡之心”為(wei) 人的良知本心所本具。孟子以“人皆有所不為(wei) ”來規定此“羞惡之心”的內(nei) 涵，凡與(yu) 道德之善相違背者，皆屬此“有所不為(wei) ”之列。人心對善的肯定之中必包涵有對自身之善的保持與(yu) 捍衛機製，此兩(liang) 者乃一體(ti) 兩(liang) 麵，共同構成了儒家“人性本善”說的理論內(nei) 涵。

三

孟子論諸德，以“仁、義(yi) ”為(wei) 中心；論“四端”，言“四端”統括於(yu) “不忍惻隱”，而又以“惻隱之心”和“羞惡之心”表現人性善之自我肯定與(yu) 對非性之惡之距斥和否定。人心乃表著於(yu) 情，同時又有本然的反思與(yu) 自覺作用。這個(ge) 反思與(yu) 自覺，孟子稱之為(wei) “思”或“良知”。“四端”中有“是非”一端，陽明謂“良知隻是個(ge) 是非之心”。[10]這個(ge) 解釋是對的。“是非之心”即“不忍惻隱”所本具之自覺作用。良知有當下的是非判斷，乃對應著“惻隱”與(yu) “羞惡”而起一種理性的肯定和否定。因此，人心好善而惡惡，其好者因之有“是”或心所“同然”之肯定，其惡者因之有“非”或理性之否定。儒家強調由工夫證顯本體(ti) ，即據此對心性的理解而來。

孟子言人的德性實現及其工夫進路，特別強調“思”或對本心的反思以“立其大體(ti) ”。《孟子·告子上》：“心之官則思，思則得之，不思則不得。此天之所予我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”又“仁、義(yi) 、禮、智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣。”都表明了這一點。這個(ge) 反思其實有兩(liang) 麵，即對善性的肯定與(yu) 保任和對非性之惡的否定與(yu) 距斥。以往我們(men) 討論孟子的德性與(yu) 工夫論，多注重在前一方麵，而對後一方麵注意不夠。下文擬就後一方麵作一些簡要分析。

從(cong) 本源上講，人心知善知惡、好善惡惡皆當下同時而有。人心“好仁義(yi) ”、“悅仁義(yi) ”或好善一麵，如“人乍見孺子將入於(yu) 井”乃生“怵惕、惻隱之心”，此“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”，此人心當下自然而然的情感顯發，不假人為(wei) 。不過，此人心之善的肯定，因人之習(xi) 性及思慮計較往往稍縱即逝。人的“有所不為(wei) ”和“羞惡之心”則既有當下性，同時亦常常表現為(wei) 一種對已行之不善的羞恥。前文《盡心下》講到“有所不為(wei) 之心”即“羞惡之心”，如進一步分析，二者之間尚有細微的區別。人皆有“有所不為(wei) 之心”，羞惡、羞恥心是這個(ge) “有所不為(wei) 之心”落實在現實行為(wei) 上的一種情感、情緒表現，如不安、忐忑、自責等皆屬之。人皆有“無欲害人之心”，但在現實行為(wei) 裏，則又不免會(hui) 傷(shang) 害到別人；人皆有“無受‘爾’、‘汝’之實”、不食嗟來之食之心，然人又易受現實環境之左右，而每有屈己從(cong) 人之事；人皆有“無穿踰之心”，而在現實中人或有得其不當得者，如前引《盡心下》“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之類也。”此類不當行、不當為(wei) 之事，起於(yu) 一念之發之最隱微處，人心已自知之，由此而生不忍、不安、惶恐、自責、羞恥等情緒，凡此種種，皆人心對已行之不善所當然而有的情感、情緒反應。這一點對於(yu) 引生反思本心、捍衛人心之善性、踐行道德以達成德性之實現更見其重要的工夫論意義(yi) 。

《孟子·萬(wan) 章上》：“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從(cong) 而掩之。象曰：謨蓋都君鹹我績。……象往入舜宮，舜在床琴，象曰‘鬱陶思君耳。’忸怩。”史載，舜之家“父頑、母嚚、象傲”（《尚書(shu) ·堯典》），而“舜盡事親(qin) 之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化”（《孟子·離婁上》）。這是一個(ge) 典型的案例。不慈之父如瞽瞍，不悌之弟如象，每日以謀劃殺舜為(wei) 事。舜則以其大孝大仁之心，順乎父母，善待兄弟，最終使家庭和睦。如此頑劣之人，依然能夠被漸漸感化，而人心所本有的“羞惡之心”，則是此一教化曆程的機緣與(yu) 根據所在。頑惡如象，見舜亦不能不生忸怩、不安、羞恥之情，《禮記·大學》雲(yun) “小人閑居為(wei) 不善，無所不為(wei) ，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。”陽明亦曰：“雖盜賊亦自知不當為(wei) 盜，喚他做賊，他還忸怩。”[11]為(wei) 惡之人，見君子善人而心有不安，其發於(yu) 形色，乃必有“忸怩”之類情態表現。這種人所本有的“羞惡之心”，乃能引導人反躬內(nei) 求，被遮蔽的良知本心由此而得呈顯。可見，即使是那些因人之稟性和習(xi) 氣而本心遮蔽較深的人，其“羞惡之心”也並未泯滅。此“羞惡之心”所引發的反思，對於(yu) 本心的複萌、良知的顯現具有重要作用。

人一念發動最隱微處之不安、自責，作為(wei) 人的本心之一初幾，既往往構成個(ge) 體(ti) 自我反思之機緣，而社會(hui) 倫(lun) 理係統亦建基於(yu) 此。《孟子·滕文公上》曰：“上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為(wei) 人泚，中心達於(yu) 麵目。蓋歸反蘽梩而掩之。”是言人或有不葬其親(qin) 者，見其親(qin) 人曝屍之慘相，其愧疚、羞慚、不安、不忍、自責之心油然而生。“其顙有泚”，乃人的孝子之心、親(qin) 親(qin) 之愛發乎情所不容已，由內(nei) 心達於(yu) 形色之自然表現，非為(wei) 人見之而然。喪(sang) 葬之禮即由此而發生。孔子論三年之喪(sang) ，亦言：“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。”故親(qin) 喪(sang) 而“食夫稻，衣夫錦，”則心必有所不安。《禮記·三年問》謂喪(sang) 祭之製乃“稱情而立文”。“稱情而立文”是喪(sang) 祭禮儀(yi) 創製之原則，是從(cong) 肯定性的意義(yi) 上講，同時此“情”所包含的不安、愧疚、自責、不忍，則是從(cong) 否定性的意義(yi) 上對不孝、非孝之行的距斥的情感、情緒表現。喪(sang) 祭之禮的建構與(yu) 孝德的實踐與(yu) 完成即建基於(yu) 此。廣而言之，這種在情感上對非性之惡的否定與(yu) 排距作用，乃為(wei) 人的道德本心所本具，它在人反思本心的保任工夫中具有重要地位。

綜上所述，儒家的人性本善說，既包含人心本然對“善”的肯定與(yu) 真實擁有之一麵，又包含人心對非性之惡的排距與(yu) 否定之一麵，此二者一體(ti) 而不可分。統合此兩(liang) 麵才能全麵把握儒家性本善理論的完整內(nei) 涵。

注釋：

* 我近患眼疾，讀寫(xie) 不便。本文由我口述，馬曉慧博士錄音記錄整理補充成文。雲(yun) 龍博士也參加了本文的相關(guan) 討論。——李景林。

* 基金項目:國家社科基金重大項目“中國價(jia) 值觀變遷史”，項目批準號：14ZDB003。

[1]《左傳(chuan) ·禧公五年》引《周書(shu) 》

[2]《孟子•盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”

[3]楊世文點校：《張栻集》（卷七），中華書(shu) 局，2015，第638頁。

[4]《朱子語類匯校》（卷五十三），黃士毅編，徐時儀(yi) 、楊豔匯校，上海古籍出版社，2014，第1366頁。

[5]龐樸：《帛書(shu) 五行篇研究》，齊魯書(shu) 社，1980，第64頁。

[6]孟子同時有以“仁、義(yi) 、禮、智、聖”並舉(ju) ，蓋就德性言，其化境在“樂(le) ”，就人格言，其化境在“聖”。二者是相對應的。（參見李景林：《教化的哲學》，黑龍江人民出版社，2006，第163頁。）

[7]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2010，第351頁。

[8]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第237頁。

[9]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第71頁。

[10]《王陽明明全集》（卷一），吳光等編校，上海古籍出版社，2014，第126頁。

[11]《王陽明明全集》（卷一），吳光等編校，上海古籍出版社，2014，第105頁。

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