天命中的“王權與(yu) 神祇”

作者：李競恒

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《書(shu) 屋》2017年12期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十四日壬午

         耶穌2017年12月31日

一

古埃及《金字塔經書(shu) 》曾讚美法老：“法老專(zhuan) 食神靈，中午吃大的，晚上吃中不溜的，宵夜時吃小的。他折斷他們(men) 的脊梁骨，掏出他們(men) 的心髒，生吞在路上遇到的一切”。對於(yu) 古埃及人來說，法老決(jue) 非人類，他不但是活著的神靈，而且是帶領埃及人民最終戰勝死亡、黑暗、混沌的希望，金字塔的建造意味著法老複活帶給埃及全民在彼岸永生的歡樂(le) 福音。作為(wei) 神靈，他能戰勝一切。法老之敵不過是可鄙的阿波菲斯蛇（Apophis），注定了覆亡的命運。但在古代西亞(ya) 史詩《吉加美士》中，烏(wu) 魯克的國王卻為(wei) 必死宿命和辛酸而悲泣，字裏行間難掩憂傷(shang) 和陰鬱的氛圍。富蘭(lan) 克弗特對比古埃及和西亞(ya) 的宗教與(yu) 政治藝術，認為(wei) 二者背後的世界觀與(yu) 精神文化之間具有根本性的差異：

“法老以《伊利亞(ya) 特》中神使用的方式來決(jue) 定戰鬥的結局，然而不是靠吵架來毀滅對方。在美索不達米亞(ya) ，國王出現在軍(jun) 隊的前頭，當他們(men) 這樣做時要注意生命危險”（《王權與(yu) 神祇》）。

這兩(liang) 種不同的王權世界觀中，與(yu) 其說埃及類型是將君主視為(wei) 神靈，不如說他們(men) 是將神靈當作君主。而在西亞(ya) 類型中，君主即使是最優(you) 秀勇敢的英雄，卻仍不過是神靈的仆從(cong) 。產(chan) 生於(yu) 古代西亞(ya) 的希伯來宗教，人王僅(jin) 僅(jin) 是屬於(yu) 肉身凡胎的一員而已，當掃羅不再仰望神的賜予，而試圖以一己之力的王權前行時，便最終遭到神的廢棄。繼承了希伯來型宗教的中古歐洲社會(hui) ，神淩駕於(yu) 世俗王權之上，也是此種古老西亞(ya) 類型延續和發展的邏輯。

按照這兩(liang) 種不同的劃分，作為(wei) 天照大神血脈的日本天皇與(yu) 作為(wei) 火和太陽神而受到崇拜的秘魯印加國王，顯然屬於(yu) 埃及類型，而早期中國的商代政治宗教，王者亦屬神靈之宗嗣。通過對甲骨卜辭材料日漸深入的解讀，商王身份決(jue) 非僅(jin) 僅(jin) 是陳夢家先生筆下的“群巫之長”，他更是日神的鮮活血脈，武丁後的商王不但都具有神靈“帝”的頭銜，且卜辭所見商王祖先與(yu) 帝之間頗有血統的聯係，與(yu) “天命玄鳥，降而生商”（《詩•商頌》）之說相印證。

有“曆無名間類”卜辭記商王為(wei) 死後為(wei) 神的父親(qin) 卜選日名（《甲骨綴合新編》612），“丁”、“乙”、“辛”這些候選日名，意味著成為(wei) “帝”者所歸屬的神組。根據此種世界觀，商王作為(wei) “日子日孫”，死後也通過日名的分組回歸於(yu) 天庭諸神之列。《叔弓鎛》銘文所謂“成唐（湯）有嚴(yan) 在帝所”，恰恰具有古老的信仰依據。作為(wei) 活著的現世之神，商王有足夠的自信宣稱“我生不有命在天”，或與(yu) 神偶搏鬥，此種能戰勝一切的強烈信心與(yu) 樂(le) 觀心態，正是“埃及類型”的特征。

伴隨著殷周之交，西來的周人征服集團曾嚐試繼續扮演商王室這種“現世人神”的身份。周武王不但繼續沿用殷禮，以商王室的母係後裔自居（王暉：《商周文化比較研究》），且還使用商王日名及帝號，被尊為(wei) “帝日丁”（李學勤：《新出應公鼎釋讀》）。陝西扶風出土周初殷人《商尊》有“帝司”之語，或為(wei) 部分殷人將武王視為(wei) 殷人傳(chuan) 統“帝”的體(ti) 現（徐天進：《吉金鑄國史》）。然而周人的努力，並未獲得一般殷人與(yu) 東(dong) 方諸夷的認可。在他們(men) 眼中，周人不過是野蠻的竊位者與(yu) 大言不慚的日神信仰玷汙者而已。周初的武庚之亂(luan) 與(yu) 東(dong) 征，打破了周人繼承商王室“埃及類型”王權的努力。

憤怒的周人征服者，作為(wei) 報複，將曆代商王陵墓摧毀，殷墟已發現八座亞(ya) 字形大墓都遭受了深及槨底的大規模破壞，並在商王陵區埋葬夭殤而逝的嬰兒(er) 甕棺以為(wei) 厭勝。在周初的《何簋》銘文中，將周公毀滅殷國為(wei) 廢墟的行為(wei) 稱之為(wei) “公夷殷”，並用以紀年（李學勤：《何簋與(yu) 何尊的關(guan) 係》）。這標誌著，周人以破壞性的行為(wei) ，斷絕了繼承商王模式的嚐試，這也決(jue) 定了他們(men) 必須另尋政治合法性的依據。

二

張光直先生論及，周人要化解此種危機，就必須瓦解商王族的神性之德，方法有二：或斬斷商王族祖先與(yu) 上帝之間的聯係，將周人祖先與(yu) 上帝連接起來，或隻有將上帝與(yu) 祖先之間的關(guan) 係根本斬斷，將它們(men) 分到兩(liang) 個(ge) 截然不同的範疇裏去（張光直：《中國青銅時代》）。第一種嚐試的失敗，導致周人采取第二種辦法，徹底斬斷祖先與(yu) 至高神靈的血脈聯係。若王權的合法性不再是基於(yu) 現世人神高貴血脈的理由，那麽(me) 唯一可靠的因素便是人間的德性。周人提出“上帝改厥元子”（《尚書(shu) •召誥》），“皇天無親(qin) ，惟德是輔”（《左傳(chuan) •僖公五年》），因此“丕顯文王，受天有大命”（《大盂鼎》）、“文王、武王膺受大命（《乖伯簋》）”。

自此之後，王者不再是活著的神靈，而是轉變為(wei) 凡人中最獲神意恩寵眷顧的有德者。中國的政治宗教信仰，逐漸從(cong) “埃及類型”轉變成為(wei) 了“西亞(ya) 類型”。“天子”一詞的出現，意味著現世之君與(yu) 神之間建立起模擬的父子關(guan) 係，但作為(wei) 人類的一員，他必須戰戰兢兢，克勤克謹，以便獲取神意的青睞，延續其“天命”的恩寵。若有一天，該人君喪(sang) 失德性，則不再保有“天子”的身份。

“上帝改厥元子”和“天子”觀念的提出，意味著上位者並非世襲神祇，而是可被“革命”的對象，天命會(hui) 變革轉移，改朝換代為(wei) 天意的體(ti) 現，此種根深蒂固的世界觀被儒學所繼承。湯武革命作為(wei) 曆史共同體(ti) 的集體(ti) 記憶，是為(wei) 天命成為(wei) 曆史的“道成肉身”，而伴隨著早期中國思想的軸心突破，殷周之際人格化的“天”，逐漸演變為(wei) 更抽象的倫(lun) 理符號，“天視自我民視,天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從(cong) 之”（《尚書(shu) •泰誓》）的古樸周人天命論，在孟子那裏凝結為(wei) 更加人文理性化的民本主義(yi) 之“天”。堯舜禪讓決(jue) 非天子以天下為(wei) 一己私產(chan) 贈予他人，而是天下之人都歸與(yu) 舜、禹，乃是天意的展現。

上博楚簡《子羔》篇中，孔子專(zhuan) 門強調了舜的身份隻是“民”，即普通凡人，但他作為(wei) “受命之民”，以自身德性獲取了天命，這又遠高於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 以神祇血統而獲得君位的“三天子”。在經曆了中國思想的軸心突破之後，“天”的早期人格神色彩幾近被完全抹去，而代之以民本意誌，民意即天意。此種高度理性化的認知，盡管在漢代出現了“倒退”，即梁啟超先生所言“退化到周秦以上”和胡適先生所謂“迷信的儒教”。但實際而言，漢代那種向類似西周人格神回歸“天”的觀念與(yu) 形象，也是在現實政治的特定困難語境下，有意識選擇和塑造的結果，理性化的天命認知仍是儒學的基本底色。

正因周代政治倫(lun) 理實現了從(cong) “埃及類型”向“西亞(ya) 類型”的轉變，因此當繼承了此種世界觀的儒學傳(chuan) 播到具有“埃及類型”信仰結構的日本後，二者之間才會(hui) 爆發出激烈衝(chong) 突，圍繞的核心問題便是湯武革命。聖德太子接受儒學的內(nei) 容中，便沒有湯武革命。德川時代儒學大興(xing) ，但山崎暗齋仍然強調，湯武革命不適於(yu) 日本，因為(wei) 日本作為(wei) 神國，乃神皇一統，不存在易姓革命之說。其弟子穀秦山，更是強調日本天皇是神靈，祭政一體(ti) ，萬(wan) 世傳(chuan) 遞，因而遠勝中國的改朝換代。在此背景下，中日兩(liang) 國儒學文化對人君之“忠”的理解，也呈現出相當差異，如李澤厚先生所言：“中國的‘忠’來自對人的誠摯，從(cong) 而是有條件的、相當理性的；日本的‘忠’來自對神的服從(cong) ，從(cong) 而是無條件的、相當非理性的”（李澤厚：《中日文化心理比較試說略稿》）。顯然，儒學的天命轉移與(yu) 湯武革命學說，與(yu) “神國”日本作為(wei) “埃及類型”的關(guan) 鍵內(nei) 核部分發生了激烈碰撞，衝(chong) 突的關(guan) 鍵便係於(yu) 殷周之變所奠定天命觀念秩序下王權與(yu) 神祇的邊界劃定。

三

周代天子稱“王”，但“王”與(yu) “天子”不同。所謂“古諸侯於(yu) 境內(nei) 稱王,與(yu) 稱君稱公無異”（王國維：《古諸侯稱王說》），但“天子”一詞，卻保留有“絕地天通”以來作為(wei) “餘(yu) 一人”才能單獨與(yu) 人格神“天”交流的特權痕跡（餘(yu) 英時：《論天人之際》）。伴隨著軸心突破，更多的精英獲取了與(yu) “天”溝通的方式與(yu) 可能，“天”不再是神秘莫測的人格神，而是以“道”的方式，承載於(yu) 各種諸子之說中。

戰國七雄及宋、中山等國皆稱王，與(yu) 周王並列，古老的“天子”之說並未被廢棄。齊威王率諸侯朝周烈王，周使臣仍將周王稱為(wei) “天子”。其後齊湣王自立為(wei) “天子”，逃難於(yu) 鄒魯之間，仍以天子自屬（《史記•魯仲連鄒陽列傳(chuan) 》）。但這一時期的“天子”，如餘(yu) 英時先生所述，作為(wei) 軸心突破後新時代的觀念，雖在外殼結構上還保有古老“餘(yu) 一人”與(yu) “天”交流的特權痕跡，但其內(nei) 在的精神含義(yi) 已發生重大轉變。經曆過軸心突破洗禮後的“天”不再是能聽能視的人格神，而是“天何言哉”的理性象征。“天子”與(yu) 其說是強烈薩滿性格的通神者，毋寧說隻是現實政治秩序下的世俗權威。如果說周烈王仍因擁有九鼎的最高祭司身份而獲取了最後一點“餘(yu) 一人”卡裏斯馬（charisma）的話，那麽(me) 齊湣王自立為(wei) “天子”，則完全屬於(yu) 新時代的世俗政治權威。秦滅六國，便是繼承了齊湣王以來作為(wei) “天子”的政治邏輯，絕對主權者的合法性基於(yu) 強烈的世俗理由，而非宗教背景。

“皇帝”一詞，據張政烺先生考證，其早期含義(yi) 指皇天上帝，如《胡簋》銘文“皇帝”即“皇天”，亦為(wei) 《宗周鍾》之“皇上帝”（張政烺：《周厲王胡簋釋文》）。日人白川靜亦言“皇帝”本意為(wei) “天帝”、“天神”（《常用字解》），宮崎市定、西嶋定生亦持類似觀點（《宮崎市定中國史》、《中國古代統一國家的特質》）。名詞上的神靈淵源，很容易讓人產(chan) 生誤讀，以為(wei) 秦朝皇帝是一位“埃及類型”的人間之神。如齊思和先生便認為(wei) 秦皇帝屬於(yu) “天神之號”，故秦始皇“實亦與(yu) 天神無異矣”（齊思和：《戰國製度考》）；雷海宗則言“臣民若屬人類，皇帝就必屬神類”（雷海宗：《中國文化與(yu) 中國的兵》）。而據王玉哲、李學勤等先生考述秦公室源出於(yu) 東(dong) 方族係，也可能將秦皇帝與(yu) 東(dong) 方族群的太陽神信仰聯係起來。

但實際上，秦朝“皇帝”一詞並無早期的宗教含義(yi) ，它不過是“德兼三皇,功過五帝”世俗政治成就的最高表達而已。據《史記•秦始皇本紀》，秦皇帝仍與(yu) “天子”有關(guan) ，一處為(wei) 二世元年群臣頓首言“天子儀(yi) ”，另一處為(wei) 司馬遷引賈誼《過秦論》“今秦南麵而王天下，是上有天子也”。據此可知，皇帝製度的起源，仍與(yu) “天子”之稱有關(guan) ，但“天子”出現甚少，且“天子”的用法仍繼承了戰國晚期的邏輯，指稱最高世俗政治權威，與(yu) 受命於(yu) 人格化的天神無關(guan) 。“天子”之“天”，在此具有強烈祛魅色彩，僅(jin) 作為(wei) 古老君主稱謂的習(xi) 慣性沿用，不再具有更多的實質性內(nei) 涵。

秦的政治合法性，既是五德之運推演的結果，更是世俗政治邏輯勝利的演繹。秦始皇石刻所宣揚的政治合法性，最能表達其觀念：“六國回辟,貪戾無厭,虐殺不已。皇帝哀眾(zhong) ,遂發討師,奮揚武德。義(yi) 誅信行,威燀旁達,莫不賓服。烹滅彊暴,振救黔首,周定四極”（《之罘刻石》）；“皇帝奮威，德並諸侯，初一泰平”（《碣石刻石》）；“義(yi) 威誅之,殄熄暴悖,亂(luan) 賊滅亡。聖德廣密,六合之中,被澤無疆”（《會(hui) 稽刻石》）。據秦刻石所宣揚的政治合法性，無一條涉及到超自然的力量與(yu) 奇跡。在新出土益陽兔子山秦二世元年詔書(shu) 木牘中，關(guan) 於(yu) 秦始皇的至高合法性也僅(jin) 涉及到“至治大功德”的世俗事跡，而與(yu) 天命神跡無涉。

相反，古代五帝三王“假威鬼神”的政治秩序，則在秦《琅邪刻石》中受到嘲諷。如趙翼所說，“上古之時，人之視天甚近”，“至於(yu) 暴秦，天理幾於(yu) 滅絕”（《廿二史劄記》），秦政的治理，距離超自然的“天”甚遠。皇帝合法性的來源，皆屬世俗政治世界之功業(ye) ，強大的人間主權者消滅了六國暴政，建立起有序的政治秩序，使人民免於(yu) 類似霍布斯筆下那種混亂(luan) 和暴死的苦難。

根據秦刻石，皇帝被稱為(wei) “秦聖”、“大聖”、“躬聖”，可知皇帝屬於(yu) 人類，而非所謂“天帝”。所不同者，僅(jin) 在於(yu) 皇帝是具有超強德性與(yu) 能量的聖人而已。秦始皇三十六年命博士作《仙真人詩》，令天下傳(chuan) 唱，是以“真人”自詡，亦屬超凡人類，卻與(yu) 神祇無涉。二十八年在湘山遇大風，據說為(wei) 湘神作祟之故，憤怒的皇帝命刑徒砍光湘山之樹以示懲罰。以出土秦簡《日書(shu) 》參考可知，秦的普通人生活中有以葦擊殺鬼神的觀念與(yu) 實踐。於(yu) 皇帝而言，懲罰湘神與(yu) 其臣民以葦攻擊鬼神一樣，都是當時最日常的生活技術與(yu) 知識，並無更多的超自然神學意義(yi) 蘊含其間。

顧立雅（H. G.Creel）、福山（Francis Fukuyama）都曾據韋伯的標準將秦解讀為(wei) 最早的現代國家，即秦如果沒有全部符合韋伯定義(yi) 現代的特征，但至少也頗具其特點（H.G.Creel,The Beginning of Bureaucracy in China；福山：《政治秩序的起源》）。秦政的合法性高度基於(yu) 世俗和祛魅的理由，盡可能排除掉超自然的神力與(yu) 奇跡，隻給人間主權者的劍與(yu) 杖留下空間，並依靠高度理性化的科層製官僚組織進行社會(hui) 管理。在這一背景下，秦人不常使用的“天子”一詞，隻剩下毫無實際內(nei) 容的空殼。

 四

早期西漢的政治合法性論證較為(wei) 模糊，劉邦曾以秦上帝祠缺黑帝得出“待我而具五”的結論（《史記•封禪書(shu) 》），仍是戰國、秦以來五德之運推演的延續。馬王堆三號漢墓出土《五星占》記有“張楚”年號，則暗示楚之法統仍與(yu) 漢交融互滲（田餘(yu) 慶：《說“張楚”》）。但直至景帝，湯武革命說仍屬於(yu) 不爭(zheng) 論的學術範圍，因為(wei) 漢朝政治合法性的論證背後存在致命的悖論。

西漢儒者在混沌的政治合法性背景下，重建了一種類似西周的人格化天神信仰，將“天子”的身份，重新納入到“西亞(ya) 類型”的超自然結構中，使執政的天子與(yu) 三公肩負起對於(yu) 強大神祇的倫(lun) 理責任，以限製祛魅後那種無邊無際的人間主權可能造成的非理性後果。梁啟超先生描述：“中國之神權，以君主為(wei) 天帝之雇役”（梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》），正是西漢儒者重建天命秩序後的結果。自董仲舒始，便有“屈君而伸天”的訴求（《春秋繁露•玉杯》）。據此種世界觀，“皇天所以遣告人君過失，猶嚴(yan) 父之明誡”（《漢書(shu) •穀永傳(chuan) 》）；“天神譴告人君，猶人君責怒臣下也”（《論衡•譴告》），如同希伯來的王一樣，不再仰望神恩的掃羅將遭致天罰。漢儒將“天子”一詞重新還原到周代的豐(feng) 滿含義(yi) ：“王者父天母地，為(wei) 天之子也”（《白虎通•爵篇》）。也正是在複古更化的意義(yi) 上，原本作為(wei) 世俗主權者的“皇帝”，被納入到更早期的“天子”軌道中，即董仲舒強調“天子受命於(yu) 天”。天子受命於(yu) 天，表明其政治合法性不再是基於(yu) “滅六暴強”這樣的世俗性功業(ye) ，而是以德性獲取了最高人格神的獎掖與(yu) 授命。

戰國晚期和秦的最高政治主權具有祛魅色彩，導致了無法控製的非理性權力，用福山的表述，便是越現代和製度化，它的專(zhuan) 製便越有效。在此意義(yi) 上，漢儒以“神道設教”，將祛魅的絕對主權重新納入到超自然的法律中，重建“西亞(ya) 類型”的“天子”，正是理性選擇的結果。如皮錫瑞所言：“當時儒者以為(wei) 人主至尊,無所畏憚,借天象以示儆,庶使其君有失德者猶知恐懼修省。”（皮錫瑞：《經學曆史》）。此種“神道設教”的隱秘心法，仍為(wei) 宋儒所深諳，即富弼所言“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為(wei) 者！”（《宋史•富弼傳(chuan) 》）。

漢天子既受命於(yu) 天，則隨著天意之變，天命轉移也事所難免，因此眭弘、李尋、白賀良、解光等進言再次受命，天命轉移也伴隨著禪讓的陰影。天神災異掌控下的政治，給天子與(yu) 三公帶來極大壓力，元帝之後尤為(wei) 強烈，此種情況一直延續至東(dong) 漢，因此徐複觀先生考證，王充力圖論述天人不相知的理念背後，是試圖將皇帝從(cong) 超自然力量的控製下解放出來（徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》）。另一方麵，天與(yu) 災異的密切聯係，也導致一般社會(hui) 心理中對天的緊張感與(yu) 恐懼，將《詩經》時代即已出現的那種“何辜於(yu) 天，我罪伊何”的困惑與(yu) 悲怨放大。尹灣漢簡《神烏(wu) 賦》中，遭受不公待遇的鳥，正是人間庶民的化身，他最終隻能比天而鳴，發出“蒼天！蒼天！視彼不仁，方產(chan) 之時，何與(yu) 其□”的悲鳴。西王母崇拜的大規模流行，意味著民間對天信仰的焦慮與(yu) 強烈緊張，如巫鴻先生所言：“一般百姓不再寄希望於(yu) 上天，而轉向另一個(ge) 神祇。與(yu) 嚴(yan) 峻苛刻的上天相比，西王母對人類更富有同情心，希望讓其子民過上幸福日子”（巫鴻：《武梁祠》）。原始道教神靈“黃神越章”，也成為(wei) 取代蒼天信仰的重要民間神祇（方詩銘：《曹操•袁紹•黃巾》）。

漢儒以理性重建的“西亞(ya) 類型”天人模式逐漸陷入危機，天子、三公、士人、庶民在這一機製中都被緊張感所折磨，第一次黨(dang) 錮之禍發生的時間（延熹九年），也正是由經學開始轉為(wei) 清談的時代，崇尚《老》、《莊》的馬融提出“生貴於(yu) 天下”，正是這樣一個(ge) 信號。自此之後，某種近乎虛無主義(yi) 的悲觀氛圍開始縈繞在時代的上空，仲長統詩雲(yun) ：“寄愁天上，埋憂地下。叛散《五經》，滅棄《風》、《雅》”正是此種情緒的寫(xie) 照。遍體(ti) 鱗傷(shang) 的士人們(men) 如同伯林（Isaiah Berlin）筆下那些希臘化時代心灰意冷的學者一樣，開始退出公共生活，轉向避世與(yu) 清談。而在民間，“蒼天已死”的口號正在醞釀，亳縣東(dong) 漢曹氏宗族墓出土文字磚上，刻寫(xie) 著底層賤民對天的詛咒：“人謂壁作樂(le) ，作壁正獨苦。卻來卻行壁，反是怒皇天”，而叛亂(luan) 道徒們(men) 的口號“蒼天乃死”，也赫然在目。

以“西亞(ya) 類型”重建的儒學“天命”危機已然降臨(lin) ，而即將迎來的數百年大亂(luan) 中，培育政治合法性的新種子，也在孕育之中。晉人以玄學自然輔弼天命名教，行網漏吞舟之政，延及隋唐，浮屠與(yu) 道教之說被納入合法性的建構。宋人深諳“天何言哉”之理，卻堅持神道設教，伸天以屈君，又借祖宗之法、條貫之例製衡，天子與(yu) 士大夫共治天下，士大夫與(yu) 庶民共治鄉(xiang) 裏。清朝的政治合法性近乎鄙陋，而最精於(yu) 政治權謀，以智術從(cong) 根本瓦解“天命”對皇權之壓力。地震災異警飭曆代君主，而康熙則借西方“氣震”之說，將其祛魅為(wei) 客觀的自然事件，剝除了災異的道德含義(yi) 。清皇內(nei) 心的真實信仰，實為(wei) 喇嘛教與(yu) 薩滿跳神，而與(yu) 傳(chuan) 統儒學義(yi) 理無涉。隨著晚清自然科學帶來徹底祛魅的世界，王權與(yu) 神祇同時走向毀滅，天命合法性的鍾擺走上了建構近代民族國家與(yu) 民族主義(yi) 之路。

責任編輯：柳君