麵對技術挑戰的中庸之道

作者：白彤東(dong)

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《北京大學學報.哲學社會(hui) 科學版》》2017年2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿四日甲戌

            耶穌2017年8月1５日

內(nei) 容提要：雖然我們(men) 經常“科學”與(yu) “技術”並用，但是二者之間有著重大區別，對人類生活直接構成挑戰的，是現代技術。雖然啟蒙以來，技術進步常被當成解決(jue) 人類痛苦的福音，但是有些思想家很久以前就已經意識到，技術進步對人物質生活的正麵影響，常常伴隨著對人的德性與(yu) 生活之價(jia) 值的傷(shang) 害。當代技術給人類提供的新挑戰，是直接展示了人類在肉體(ti) 上自我消滅的可能性。“回歸自然”是針對技術挑戰的一種解決(jue) 。但如果認真落實，因為(wei) 人性的不“自然”，其代價(jia) 是拒絕所有知識的追求，並且政治上要保持小國寡民社會(hui) 。一個(ge) 中庸的解決(jue) ，是在當代技術的基礎上，盡可能地識別和控製技術的危險。為(wei) 了達到這個(ge) 目標，要讓民眾(zhong) 真正的知情，並且鼓勵民眾(zhong) 的參與(yu) 。但是，我們(men) 對民眾(zhong) 參與(yu) 的局限，也要有所認知。

關(guan) 鍵詞：技術哲學/回歸自然/技術決(jue) 策/混合政體(ti)

標題注釋：本文係上海高校特聘教授(東(dong) 方學者)崗位計劃階段性成果。

一、科學與(yu) 技術的區分

現代科技已經徹底融入了我們(men) 的生活。它給人類提供的似乎是無限的可能性。這讓我們(men) 既充滿希望，也充滿恐懼。如何麵對科技，也就成為(wei) 從(cong) 普羅大眾(zhong) 、政策製定者、到哲學家都關(guan) 注的核心問題之一。作為(wei) 一個(ge) 學哲學的人，在這篇文章中，我會(hui) 對這一問題提出一些哲學反思。

在進入這個(ge) 話題之前，我們(men) 首先區分在相關(guan) 討論中常被連在一起使用的“科學”與(yu) “技術”。在人們(men) 心目中，尤其在那些對科技發展充滿擔憂的人眼裏，科學家常常是不修邊幅、不食人間煙火(或者說是不屑於(yu) 人間煙火)、勇於(yu) (或者魯莽地)打破各種邊界的創造者。他們(men) 這種創造性，一方麵讓人敬仰，但一方麵也令人擔心。但是，科學哲學家庫恩(Thomas Kuhn)曾經指出以物理學為(wei) 代表的現代科學(modern science)或基礎科學(basic science)與(yu) 應用科學(工程、技術)以及發明創造的重大差別①。他指出，在常規科學(normal science)時代，而非在很罕見的科學革命(scientific revolution)時代，對科學的學習(xi) 是通過以共通的教科書(shu) (textbook)為(wei) 基礎的嚴(yan) 格訓練實現的。其目的，是讓學生掌握一套共用的科學範式(paradigm)，其所訓練的，是這種匯聚的(convergent)思維模式，而非發散的(divergent)或是強調創造性的思維模式。換句話說，常規科學時代的訓練，強調的恰恰是對邊界的尊重，而非打破。與(yu) 此相對，應用科學與(yu) 創造發明，並沒有如此之強的“保守性”。因此，基礎科學家與(yu) 應用科學家與(yu) 工程師，因為(wei) 本來的氣質與(yu) 訓練和選拔，是兩(liang) 類很不同的人。因此，很少有人能夠在兩(liang) 個(ge) 領域都很成功。

與(yu) 我們(men) 的話題相關(guan) ，當我們(men) 擔心“科技”不受限製的發展、當我們(men) 擔心肆意妄為(wei) 的科學家可能給人類帶來的危害的時候，我們(men) 所擔心的，可能並不是專(zhuan) 注於(yu) 基礎科學的科學家，而是應用科學(工程技術)的研究者和發明家。我們(men) 可以說，沒有愛因斯坦的E=MC[2]的公式和量子力學的進展，我們(men) 不能造出原子彈。但是，前者工作的目的，在於(yu) 理解世界。他們(men) 這些研究本身，如果不是戰爭(zheng) 和其他社會(hui) 、政治的壓力，不通過工程師與(yu) 技術人員的工作，是無法變成原子彈和核電站的。因此，我們(men) 至少要承認，基礎科學家的研究，與(yu) 我們(men) 欣喜或者擔憂的科技之影響，至少是隔了一層的。直接相關(guan) 的，是工程與(yu) 技術等應用科學。因此，在進入科技對人類的影響這個(ge) 話題之前，我們(men) 首先要澄清，這裏的“科技”，主要指的是工程技術。

二、技術進步：福音抑或毒藥?

因為(wei) 現當代技術的巨大進展，人類生活的很多威脅與(yu) 不便得以控製乃至消除。很多啟蒙時代及其後的思想家就相信，科學(按我們(men) 的說法，應該是技術)的進步，會(hui) 給我們(men) 帶來更加美好的明天。比如，帶著維多利亞(ya) 時代的進步精神的密爾(John Stuart Mill)就指出，通過社會(hui) 安排、教育、個(ge) 人的努力，人世間正麵的邪惡(positive evils)都會(hui) 被削減得越來越少，直到很窄的限度(narrow limits)之內(nei) 。哪怕是最難對付的疾病，通過以上手段，特別是通過科學的進步，可以直接被征服，從(cong) 而消除人類的一大痛苦來源，增進人類的幸福。②

但是，並不是所有人對技術進步的後果都如此樂(le) 觀。不用說技術突飛猛進讓人目不暇接、甚至心驚肉跳的當代，早在古希臘時代，通過蘇格拉底的嘴，柏拉圖在《理想國》裏麵對醫學的進步就表達了深刻的擔憂。蘇格拉底指出③，對醫生的(過度)需要，尤其是貌似出身高貴的自由人對醫生的需要，是一個(ge) 城邦教育糟糕與(yu) 卑下的最重大的標誌之一④。蘇格拉底還指出(405c-408c)，醫藥的目的，是通過讓城邦中的公民保持健康，讓他們(men) 得以進行身體(ti) 和靈魂的教育，提高德性，服務城邦。一個(ge) 有德性的公民，應該明白這一點。但是，一些缺乏德性的公民和醫生，發展醫藥，隻以身體(ti) 健康本身為(wei) 最終目的。而對自己身體(ti) 的關(guan) 注，也使得他們(men) 不斷地發現新的“病症”，發明新的醫藥。也就是說，他們(men) 德性的缺乏讓他們(men) 專(zhuan) 注於(yu) 醫藥，而醫藥的進步無益於(yu) 他們(men) 德性的進步，甚至更加強了他們(men) 對醫藥的依賴。這樣的惡性循環，造就了從(cong) 城邦的角度來看的一批遊手好閑的無用之人。雖然是兩(liang) 千多年前的說法，但這似乎仍然是對我們(men) 這個(ge) 全民關(guan) 注健康的庸眾(zhong) 時代的準確描述。

蘇格拉底這裏提出了一個(ge) 一般的問題：是不是所有的疾病、所有的人，都值得被治療?類似的想法，孔子也表達過。麵對一個(ge) 叫原壤的人，“子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為(wei) 賊。’以杖叩其脛”(《論語·憲問》)⑤。也就是說，醫藥等技術是要服務於(yu) 更高的目的。沒有這種目的的指導，醫藥本身的進步，非但無益，甚至有害。

回到前麵描述的密爾的觀點，蘇格拉底和孔子相當於(yu) 在說，即使醫藥減輕痛苦，讓人更加幸福，但是，過度依賴於(yu) 醫藥(而不是通過德性的提高)來減輕痛苦的人，配(deserve)不配幸福?並且，在《理想國》的討論裏麵提到了這種對醫藥依賴的始作俑者希羅迪庫斯(Herodicus)。他重病在身，隻能用盡所有的時間與(yu) 精力、不斷發明醫藥，才能苟活。這樣的生活，很難說是幸福的。現代人中間，似乎也充滿著這種身體(ti) 越來越健康，但是生活越來越不幸福的人。也就是說，當我們(men) 專(zhuan) 注於(yu) 醫藥(技術)，而非德性的培養(yang) ，人類是否真的能更幸福，也成了疑問。

三、現代技術的獨特挑戰

當然，我們(men) 可以說，這些都是道德哲學家的高論。並且，配不配幸福、配不配活著、做對城邦或者國家有用的人，這都是過時的、不符合民主與(yu) 平等時代精神的政治不正確的說法。我們(men) 現代人可以沉迷於(yu) 健康或者新版iphoness，過著也許在這些哲學家眼裏是庸眾(zhong) 的生活，隻要我們(men) 能自得其樂(le) ，那又怎樣?!但是，當代技術進步，在哪怕是公眾(zhong) 的健康乃至存活的角度，也給人類造就了更直接或嚴(yan) 峻的挑戰。黃翔教授在一篇深入淺出的技術哲學的介紹性文章裏麵，對這種挑戰給出了簡潔清晰的描述。他指出，在與(yu) 人類社會(hui) 的關(guan) 係方麵，現代科技的一個(ge) 原則性特征是：“一些科技成果常常攜帶著難以預測的、對人類生活產(chan) 生負麵影響的作用。”具體(ti) 來講，現代科技對人類生活的影響的深度與(yu) 廣度，已使得其難以預測的負麵影響可能會(hui) 超出科技自身的控製能力。這可以表現在以下三個(ge) 方麵。

首先，現代技術成果的潛在風險已經能夠直接威脅人類的生存。原子彈的產(chan) 生是個(ge) 分水嶺。人類終於(yu) 製造出可以完全毀滅自己的武器。……

其次，現代科技的發展對人類的影響日益深刻，甚至有改變人性本身的可能……比如，阿法狗、克隆技術、賽博格、轉基因、換頭術等技術……

第三，科技成果一旦被當作賺錢工具，工商利益有時會(hui) 有意無意地掩蓋或忽視科技成果負麵影響。煙草公司就曾試圖證明吸煙無害。……⑥當然，我們(men) 可以堅信技術發展本身可以解決(jue) 技術所帶來的問題。但是，這種樂(le) 觀的基礎何在?如《老子》所言，“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”(第五章)⑦。從(cong) 《老子》來看，本為(wei) 芻狗的人類，以為(wei) 這個(ge) 世界總是會(hui) 按我們(men) 所期待的運作，太過自以為(wei) 是、一廂情願了。

並且，即使我們(men) 可以拒絕《老子》第五章的態度，我們(men) 也不得不承認，原子彈的發明，讓我們(men) 可以輕易地自我滅絕。轉基因等生物技術，可以徹底改變我們(men) 。信息技術的發展，增強了人類會(hui) 被機器統治的前景。不過，人類自我毀滅的可能，在前現代就已經存在。現代技術的獨特性，是把對人類的這種毀滅性改變清晰地擺在大眾(zhong) 麵前。在前現代科技時代，人類也時刻麵臨(lin) 著自我毀滅。隻是它的毀滅速度沒有這麽(me) 快，範圍沒有這麽(me) 廣(而往往隻是一個(ge) 特定的人群)，效果也因而沒有這麽(me) 明顯，讓這個(ge) 人群如溫水煮青蛙一樣被慢慢消滅，而不自知。美國科學家戴蒙德(Jared Diamond)在他講述人類曆史上的生態災難的書(shu) 中就指出，現在沒有大型樹木存在的複活節島曾經森林茂密。但是在這個(ge) 相對隔絕的島嶼上的人們(men) ，其為(wei) 了種種目的采伐木材的活動，最終造成了不可逆的林木消失(deforestation)⑧。通過這個(ge) 例子，戴蒙德想讓我們(men) 思考的問題是，我們(men) 是不是在更大的一個(ge) 複活節島(地球)上，重複著複活節島的原住民的錯誤和悲劇呢?但是，從(cong) 很多哲人的直覺，到當今人類學、心理學、生物學等研究發現，人類並不擅長理性計算，更別提長遠的考量。因此，不是立即實現的威脅，往往無法讓人類的主體(ti) 意識到問題的嚴(yan) 重。在這個(ge) 意義(yi) 上，現代技術帶來的清晰且就在當下的威脅，更能讓一般人理解。也就是說，雖然現代技術給人類帶來的威脅如此廣泛和深刻，但它也是人類的福音：哪怕大眾(zhong) 的理性有限、目光短淺，它也會(hui) 讓他們(men) 意識到人類對自身構成的威脅。

總之，技術對人類的生活的威脅與(yu) 侵害包括至少兩(liang) 個(ge) 層麵。第一，技術的進步給人類帶來的表麵的好處可能對人類追求德性與(yu) 美好生活造成傷(shang) 害。這是一個(ge) 不分古今的“永恒”話題。第二，技術進步對人類作為(wei) 一個(ge) 物種的延續的威脅。這個(ge) 問題雖然在現代技術之前可能也存在，但是，現代技術發展，直接將它清晰明確地帶到了公眾(zhong) 的視野中。也就是說，第二層麵的問題，是在現代技術下被彰顯的問題。

　四、回歸自然作為(wei) 對技術挑戰的解決(jue) ?

對此，當代種種反現代的浪漫流派(晚期海德格爾的追隨者、自然保護主義(yi) 者、道家的鼓吹者、嬉皮士等等群體(ti) 中的一些人)會(hui) 說，我們(men) 要拒絕技術，拒絕技術對人性的扭曲，回歸自然。但是，假設我們(men) 可以拒絕現代技術而存活(這本身就是一個(ge) 很有爭(zheng) 議的假設)，這難道就足夠了嗎?如前麵所論述的，前現代的技術，農(nong) 業(ye) 甚至狩獵采集時代的生活，也可能摧毀人類賴以生存的環境，隻不過這種摧毀進行得比較緩慢而已。因此，如果要通過拒絕技術、回歸自然的辦法拯救和保護人類，那我們(men) 就要拒絕所有技術。但這個(ge) 代價(jia) ，恐怕是絕大多數人在能力上和意願上都很難接受的。並且，如果追求這種徹底解決(jue) ，我們(men) 要拒絕的，不僅(jin) 僅(jin) 是技術。雖然本文前麵將科學與(yu) 技術做了區分，但是，科學的發現畢竟為(wei) 技術發明提供了基礎。因此，我們(men) 就不得不把科學也拒絕掉。科學的動力，來自於(yu) 對世界本身的驚訝，以及為(wei) 了消除這種驚訝、達到對世界的理解的努力。在這個(ge) 意義(yi) 上，科學與(yu) 哲學也是相連的。因此，最終，我們(men) 要消滅哲學。但對消滅哲學的認知，恰恰是通過哲學思辨達到的。換句話說，我們(men) 要通過哲學思辨本身去消滅哲學。

這種要求，看似自相矛盾，但也不是不能成立。麵對時代變革的盧梭與(yu) 老子⑨，都給出了類似的看似吊詭的主張⑩。《老子》最初的讀者，應該是政治與(yu) 知識精英。麵對他們(men) ，它給出了“絕學無憂”(二十章)、“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損”(四十八章)這樣的警誡。盧梭的《論科學與(yu) 藝術》，本來是法國第戎學院(Academy of Dijon)的獲獎征文。征文的題目是科學與(yu) 藝術的複興(xing) 是否趨向於(yu) 純化道德。對此，盧梭給出了否定的回答。他所做的，是在知識的基礎上，用哲學論辯的方式，給以學識為(wei) 標榜的第戎學院成員，去論證求知、哲學的危險，並且他的這本著作居然得了獎!盧梭自己在此書(shu) 的開篇就承認了這種張力(11)。之所以有這種張力，是因為(wei) 如《老子》裏所說，我們(men) 的目標，是“複歸於(yu) 嬰兒(er) ”(第二十八章)。人類(至少其中的精英)已經“成熟”，已經被知識與(yu) 思辨腐化，對這樣的人，我們(men) 就隻能用他們(men) 能夠理解的“成熟”的方式，告訴他們(men) 這種“成熟”的危險，讓他們(men) 放棄“成熟”，回到“嬰兒(er) ”狀態。

但是，問題是，即使這種張力可以解決(jue) ，有多少人能夠明白這麽(me) 複雜的想法呢?盧梭《論科學與(yu) 藝術》的寫(xie) 作對象，如他所說，是那些有真才實學的人(the truly learned)(12)。對常人來說，知識的獲取是困難的。並且，盧梭認為(wei) ，這是“永恒的智慧”對人類的保護，讓人保持在快樂(le) 的無知中(13)。《老子》裏麵把得道的我與(yu) 眾(zhong) 人對比(第二十章)，並且指出，得道的我在眾(zhong) 人麵前，是可笑的。因此，盧梭和《老子》的作者似乎都認為(wei) ，讓眾(zhong) 人明白追求知識和其他欲望的危險，是件不可能、甚至對雙方(眾(zhong) 人和啟蒙者)都危險的事情。

不過，即使眾(zhong) 人無法明白這些深刻的道理，但眾(zhong) 人也不大會(hui) 發現知識、發明技術。後者也要靠精英做到。但是，並不是所有精英，都能懂得和接受盧梭和《老子》的警誡。《老子》裏麵雖然給出了在這些壞精英還沒有成事之前，防患於(yu) 未然的辦法(比如，第三十七章)，但是，戰國時代，壞精英橫行於(yu) 世，這些防範的辦法明顯失效，而去大範圍地消滅這些人又違背了《老子》無為(wei) 而治的根本信條。在其他地方(14)，筆者指出，盧梭與(yu) 《老子》可能都意識到，隻要有廣土眾(zhong) 民並且緊密聯係的政治實體(ti) 存在，財富的集中和技術的發明(並且這二者會(hui) 互相促進)就不可避免。因此，隻有複歸某種小國寡民的社會(hui) ，或是如《老子》第八十章所呈現的，或是如盧梭在《論人類不平等的起源》中給他的母國日內(nei) 瓦共和國的獻辭裏所描述的(15)，我們(men) 才能最終徹底地根除技術發明的土壤。

因此，如果我們(men) 接受盧梭或者《老子》對人性和人類生活的洞見，我們(men) 就會(hui) 看到，浪漫主義(yi) 者的回歸自然的解決(jue) ，要有多極端。在個(ge) 人選擇上，我們(men) 不但要拒絕科技，還要拒絕哲學，以及其他的思辨模式；也就是說，我們(men) 要拒絕人之為(wei) 人的一個(ge) 重要特征的理智活動。如果這已經變得很困難，盧梭和《老子》進一步展示，在社會(hui) 層麵，大眾(zhong) 無法做出這種選擇。為(wei) 了防止始作俑者的出現，並導致人類開始了就停不下來的技術進步，我們(men) 就要想辦法進入小國寡民的時代。這樣，就不會(hui) 有財富的集中，技術發明的物質前提就不存在；即使技術偶然被發明出來，經驗研究證明，連魚鉤這樣看似簡單的技術，一個(ge) 四千人左右的孤立的群體(ti) 都無法保持(16)。很多號召回歸自然的浪漫主義(yi) 者，可能沒有意識到，他們(men) 的解決(jue) 若要實現，代價(jia) 要有多高：在哲學上，是通過哲學來取消哲學；並且，這一哲學上看似矛盾的要求，還要建立在政治的小國寡民這樣極端的前提之上。之所以要這麽(me) 高的代價(jia) ，是因為(wei) 人對人的自然的偏離，是非常自然的。或者說，人是自然地不自然的。因此，為(wei) 了防止人類這種(自然的)不自然，極端不自然的安排就必須要做出。

五、擁抱與(yu) 拒斥、民意與(yu) 精英：回應技術挑戰的中庸之道

如果我們(men) 不想付出這麽(me) 大的代價(jia) ，我們(men) 就要承認黃翔教授文章裏麵提出的關(guan) 於(yu) 現代科技的另一個(ge) 原則：“由於(yu) 科技發展極大地提高了人類的生活的方方麵麵，使得人們(men) 難以脫離科技成果，退回到現代科技之前的生活狀態中”(17)。當然，根據我們(men) 這裏的論述，這個(ge) 原則可能應該改為(wei) ：“因為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 退回現代科技之前，不能防止現代科技的再次發明，而要徹底阻止後者，代價(jia) 又過度高昂，遠遠超過僅(jin) 僅(jin) 是脫離現代科技成果給人帶來的巨大不便，所以通過徹底拒絕現代科技來解決(jue) 科技的威脅，不是現實的選項”。

如果我們(men) 不能徹底拒絕現代技術，但現代技術的威脅又是那麽(me) 近在眼前，那麽(me) 一個(ge) 不是過度樂(le) 觀的、謹慎的而不是極端的解決(jue) ，就必然是在接受現代技術的前提下，“找到一個(ge) 有助於(yu) 識別和控製現代科技風險的平台”(18)。黃翔教授還進一步給出了這個(ge) 平台需要滿足的兩(liang) 個(ge) 基本條件：

一個(ge) 是喚醒民眾(zhong) 意識到科技對人類生活方式的日益嚴(yan) 重的影響……另一個(ge) 是科學家們(men) 應該意識到有義(yi) 務將自己專(zhuan) 門化和技術化的研究領域以通俗的方式向公眾(zhong) 做出解釋，而不能以“外行不懂科學”為(wei) 借口，拒斥公眾(zhong) 對其研究領域的質詢。(19)

這種讓公眾(zhong) 參與(yu) 科學的觀點，科學哲學家費耶阿本德(Paul Feyerabend)曾經以更加極端的方式提出來過(20)。就他看來，(西方的、現代的)科學本身並不總是成功的，科學研究也並沒有同一的程序(uniform procedures)。如果是這樣，那麽(me) 其他處理問題的方式(中醫、印第安人的種植技術)，乃至民眾(zhong) 的參與(yu) ，就不能以“不科學”的說法而預先排除。是騾子是馬，要拉出來遛一遛。至此，費氏試圖論證的是民眾(zhong) 可以(有資格)參與(yu) 廣義(yi) 的科學活動。他進一步指出，因為(wei) 科技活動有關(guan) 公眾(zhong) 利益，所以公眾(zhong) 甚至是應該參與(yu) 有關(guan) 科學的決(jue) 策：

在那些科學家的公眾(zhong) 影響到公眾(zhong) 的案例裏麵，公眾(zhong) 甚至是應該參與(yu) ：第一，因為(wei) 它是相關(guan) 的一方……第二，因為(wei) 這樣的參與(yu) 是公眾(zhong) 可以獲得的最好的科學教育——科學的完全民主化(包括對像科學家這樣的少數群體(ti) 的保護)並不與(yu) 科學衝(chong) 突。(21)

黃翔教授可能不會(hui) 同意費氏的一些觀點，尤其是否定科學本身的專(zhuan) 業(ye) 性、支持科學的完全民主化的說法。但是，他們(men) 給出的民眾(zhong) 參與(yu) 的想法(尤其是在上麵的引文中所論述的)，確實是相通的。這確實是合理的要求。既然技術發展與(yu) 公眾(zhong) 的福祉相關(guan) ，在一個(ge) 開放和負責的社會(hui) ，民眾(zhong) 就應該知道科技對他們(men) 的這種影響。以“民眾(zhong) 不懂科學”來拒絕向民眾(zhong) 解釋科技，哪怕是出於(yu) 好意，其結果如密爾反對仁慈專(zhuan) 製所說，實際上是陷民眾(zhong) 於(yu) 永恒的無知境地，並依此進一步正當化精英的壟斷，形成一個(ge) 惡性循環。與(yu) 此相對，密爾認為(wei) ，民主參與(yu) ，恰恰是對民眾(zhong) 最好的政治教育。(22)

但是，這裏的問題是，如果我們(men) 主動、積極地維護民眾(zhong) 的知情權(“主動、積極”的意思，是不僅(jin) 僅(jin) 讓民眾(zhong) 有這種權利，還要通過公民教育等形式，讓民眾(zhong) 有知情的實際基礎，而不讓知情權流於(yu) 形式)，民眾(zhong) 對科技的理解還是有限，怎麽(me) 辦?現在越來越多的經驗研究展示，民眾(zhong) 連就自己眼前的物質利益進行理性計算，然後去投票，都不一定能做到。(23)雖然我們(men) 不是讓公眾(zhong) 理解科學本身，而是其相關(guan) 的後果，但是這已經很可能遠遠比眼前的物質利益要複雜得多。如果是這樣，我們(men) 再努力讓公眾(zhong) 知情，恐怕也很難做到讓他們(men) 在理解的基礎上，做出合理的判斷。

並且，對科技後果判斷的複雜性，還有另一個(ge) 維度。王國豫教授在引述技術哲學的奠基人之一的漢斯·尤納斯的觀點時指出：

尤納斯提出了技術時代的責任命令：“你的行為(wei) 影響必須和地球上的真正的人的生命的持續存在相符合。”或者用否定的形式表述為(wei) ：“你的行為(wei) 的影響不能對未來人的生存的可能性造成威脅。”(24)我們(men) 看到，技術的影響，比如轉基因技術等，不一定是立竿見影的，而可能是長期的。因此，民眾(zhong) 對技術進行決(jue) 策的時候，他們(men) 還要考慮技術的長遠效應。這裏的長遠，不僅(jin) 僅(jin) 是對自己的長遠影響，還可能包括那些並非自己的人的物質利益的影響，比如外國人和子孫的利益。但是，如果民眾(zhong) 連短期物質利益都無法進行理性計算，那對長遠的利益的考量就更超出了民眾(zhong) 的理性和德性所能達到的。

在王國豫教授的文章中，她提到了對技術倫(lun) 理決(jue) 策有影響的德國的各種專(zhuan) 家委員會(hui) 。在本人的工作中，在一般政治層麵，從(cong) 儒家的民本與(yu) 賢人政治的思想出發，既承認民眾(zhong) 的知情權和一定的決(jue) 策權，也承認民眾(zhong) 的認知和德性能力的有限，我提出了民意與(yu) 知識和道德精英共同決(jue) 策的混合政體(ti) 。(25)在麵對技術的挑戰的問題上，其處理機製，應該是在信息公開、透明的基礎上，加強對民眾(zhong) 對科技本身及其後果的教育，讓民眾(zhong) 有實質的知情權。同時，要鼓勵民眾(zhong) 的參與(yu) 。因為(wei) 科技與(yu) 他們(men) 相關(guan) ，並且這種參與(yu) 也是讓他們(men) 進一步受到教育的方法。但是，我們(men) 也要理解到民眾(zhong) 的知識與(yu) 德性的限度。在科技政策決(jue) 策機製中，加強精英參與(yu) 的成分。這裏的精英包括對技術了解的專(zhuan) 家、政策研究者、倫(lun) 理學者等廣義(yi) 的專(zhuan) 業(ye) 人士。通過民意與(yu) 專(zhuan) 家、企業(ye) 、政府的互動，製定有關(guan) 技術的政策。所有這些，當然都要放在廣義(yi) 的法治下，即有明確、公開、清晰的決(jue) 策程序。這雖然不能保證我們(men) 肯定能回應現代技術所造成的挑戰(畢竟天地不仁)，但是這可能是我們(men) 這些芻狗能夠做到的最好的回應。

注釋：

①Thomas Kuhn,"The Essential Tension",from The Third(1959) University of Utah Research Conference on the Identification of Scientific Talent,ed.C.W.Taylor(Salt Lake City:University of Utah Press,1959),pp.162-174.

②John Stuart Mill,　Util　itarianism　,　2　[nd] edition　(Indianapolis　:　Hackett　,　2001),p.15.

③本文中的“蘇格拉底”指的是《理想國》中的人物。

④The Republic of Plato.Translated by Allan Bloom,New York:Basic Books,1991,p.405a.本文引述《理想國》均據此本。

⑤楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書(shu) 局1980年版，第163頁。本文所引《論語》均據此本。

⑥黃翔：《麵對科學爭(zheng) 議，技術哲學應搭建公共探討平台》，《解放日報》思想周刊觀點版網絡欄目“哲學的時代擔當”，https://web.shobserver.com/wx/detail.do? id=23240(2016年7月11日)。

⑦陳鼓應：《老子今注今譯》(參照簡帛本最新修訂版)，北京：商務印書(shu) 館2003年版。本文《老子》引文所根據的均為(wei) 此本。

⑧Jared Dimond,Collapse:How Societies Choose to Fail or Succeed(New York:Penguin Books),79-119.

⑨曆史上是否有老子這麽(me) 一個(ge) 人存在，即使他存在，他是不是《老子》一書(shu) 的作者，都有很大爭(zheng) 議。本文中的“老子”，並不指代一個(ge) 具體(ti) 的人，而是指那個(ge) 或那些創作《老子》的早期作者。

⑩下麵給出的盧梭與(yu) 《老子》的思想的闡發，是簡略的。詳細論述，見白彤東(dong) 《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》第五章，北京：北京大學出版社2009年版，第97-118頁。筆者認為(wei) ，二者的類似，部分是源於(yu) 他們(men) 所麵對的變局的類似。也就是說，春秋戰國時中國所經曆的變化，與(yu) 盧梭的時代(即現代早期)有類似。對此的進一步闡述，見白彤東(dong) 《作為(wei) 現代政治哲學的先秦思想》，《社會(hui) 科學》2014年10月。

(11)Jean-Jacques Rousseau,The First and Second Discourses(Roger D.and Judith R.Masters(tr.))(New York,NY:St Martin's Press,1964),p.34。本文所引用的盧梭的這部著作均根據此譯本。

(12)Jean-Jacques Rousseau,The First and Second Discourses(Roger D.and Judith R.Masters(tr.))(New York,NY:St Martin's Press,1964),p.34。

(13)Jean-Jacques Rousseau,The First and Second Discourses(Roger D.and Judith R.Masters(tr.))(New York,NY:St Martin's Press,1964),pp.34-35。

(14)白彤東(dong) ：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，第97-118頁。

(15)Jean-Jacques Rousseau,The First and Second Discourses( Roger D.and Judith R.Masters(tr.))(New York,NY:St Martin's Press,1964),pp.78-90.

(16)Jared Diamond,Gun,Germs,and Steel(New York:W.W.Norton & Company 1999),pp.312-313.

(17)黃翔：《麵對科學爭(zheng) 議，技術哲學應搭建公共探討平台》。

(18)黃翔：《麵對科學爭(zheng) 議，技術哲學應搭建公共探討平台》。

(19)黃翔：《麵對科學爭(zheng) 議，技術哲學應搭建公共探討平台》。

(20)Paul Feyerabend,Against Method(3[rd] edition)(London:Verso,1993),2.

(21)Paul Feyerabend,Against Method(3[rd] edition)(London:Verso,1993 ),2.

(22)John Stuart Mill,Considerations on Representative Government(New York,NY:The Liberal Arts Press Mill 1958),pp.36-55.

(23)這樣的研究有很多。比如，參見Bryan Caplan,The Myth of the Rational Voter:Why Democracies Choose Bad Policies(New Edition)(Princeton,NJ:Princeton University Press,2008)。

(24)王國豫：《技術倫(lun) 理必須機製化》，《社會(hui) 科學報》1523期05版，2016年8月25日。

(25)白彤東(dong) ：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，第41-77頁。又見白彤東(dong) ：《主權在民，治權在賢：儒家之混合政體(ti) 及其優(you) 越性》，《文史哲》2013年第3期。

責任編輯：柳君