成德：《禮記》禮樂(le) 教化的意義(yi) 生成

作者：賀更粹

來源：《西北師大學報（社會(hui) 科學版）》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿四日甲戌

  　　　耶穌2017年8月1５日

內(nei) 容提要：考察《禮記》中有關(guan) 禮樂(le) 教化與(yu) 德的關(guan) 係的論述可以發現，本質義(yi) 之德是實際體(ti) 認天道於(yu) 己身並踐履之。人通過禮樂(le) 教化而獲得對道的認識，並能夠運用於(yu) 自身，即為(wei) 德。至德之人，就是得道之人。有德方可謂君子，君子之德的實質在於(yu) 仁德。禮樂(le) 與(yu) 德其理相通，真正懂得禮樂(le) 之人，才是有德之人。人通過接受禮樂(le) 教化而成君子之德。君子之德既成，則國治而天下平。

關(guan) 鍵詞：《禮記》/禮樂(le) /教化/成德

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金重點項目“儒家博愛論研究”(13AZX011)；中國文化走出去協同創新中心一般項目“儒家‘和’思想對文化走出去戰略的啟示”(XTCX150608)；甘肅省社會(hui) 科學規劃項目“借鑒中國傳(chuan) 統哲學以涵養(yang) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀”(YB033)

作者簡介：賀更粹(1969- )，女，甘肅平川人，哲學博士，西北師範大學副教授，從(cong) 事中國哲學、儒家思想研究。

《禮記》認為(wei) ，禮樂(le) 教化是以禮樂(le) 為(wei) 儀(yi) 式與(yu) 表徵的，是在潤物無聲的情況下，向民眾(zhong) 傳(chuan) 達蘊於(yu) 禮樂(le) 之中的義(yi) 理精神的人文活動，其目的在於(yu) 使民眾(zhong) 在不知不覺中“徙善遠罪”(《禮記·經解》，以下凡引《禮記》，隻注篇名)、“平好惡而反人道之正”(《樂(le) 記》)。故而禮樂(le) 教化對於(yu) 確定親(qin) 疏、決(jue) 斷嫌疑、分別同異、判明是非具有重要的意義(yi) 。禮樂(le) 教化的意義(yi) 生成由成德予以實現。就“成德”與(yu) “禮樂(le) 教化”的關(guan) 係而言，“禮樂(le) 教化”是“成德”的媒介，“成德”是“禮樂(le) 教化”的意義(yi) 生成。無“成德”之“禮樂(le) 教化”，也就喪(sang) 失了其存在的價(jia) 值。成德，是《禮記》禮樂(le) 教化的根本意義(yi) 所在。

一、德者得也

《禮記》禮樂(le) 教化的意義(yi) ，就是體(ti) 現天道以成人之德。《樂(le) 記》篇雲(yun) ：“禮樂(le) 皆得，謂之有德。德者得也。”禮樂(le) 法諸天，在形上依據的是天道、天理。“禮樂(le) 皆得”，絕非僅(jin) 限於(yu) 知曉禮樂(le) ，而是要體(ti) 得蘊於(yu) 禮樂(le) 之中的天道天理於(yu) 己身，這才稱之為(wei) “有德”。這裏需要明晰的是，本質義(yi) 之德，是天德，非人的德性之德。郭店竹簡《五行》雲(yun) ：“德，天道也。”可見，在儒家看來，本質義(yi) 之“德”與(yu) 天道是屬於(yu) 同一層次的範疇，其為(wei) 宇宙天地萬(wan) 物存在、發展的條件和規律。

“德”亦是道家的重要範疇。道家又名“道德家”，足見“德”在其思想中的地位。《老子》中共有十四章論及“德”，其中，有三章論及“德”與(yu) “道”的關(guan) 係。《第四十九章》中的“德”，假借為(wei) “得”。關(guan) 於(yu) “德”與(yu) “道”的關(guan) 係，《老子》雲(yun) ：“孔德之容，惟道是從(cong) 。”(第21章)“德”從(cong) 屬於(yu) “道”。關(guan) 於(yu) 《老子》中“德”的內(nei) 涵，學界一般理解為(wei) “德”是“道”的功用或顯現。如《韓非子·解老》：“德者，道之功也。”陸德明《老子音義(yi) 》：“德者，道之用也。”當代研究老莊的著名學者陳鼓應亦說：“無形無跡的‘道’顯現於(yu) 物或作用於(yu) 物是為(wei) ‘德’。道是體(ti) ，德是用，這兩(liang) 者的關(guan) 係其實是不能分離的。”[1](P217)《莊子》三十三篇，其中有三十一篇論及“德”。《莊子》論“德”與(yu) 《老子》論“德”一樣：“執道者德全”，“故通於(yu) 天地者，德也；行於(yu) 萬(wan) 物者，道也”(《莊子·天地》)，認為(wei) “德”是源於(yu) “道”、得於(yu) “道”的存在。《管子·心術上》雲(yun) ：“德者，道之舍……故德者，得也。得也者，謂其所得以然也。”

由此可見，先秦儒道兩(liang) 家在“德”與(yu) “道”的關(guan) 係上，具有相通性。“德者得也”，“德”是對“天道”的獲得、得到，但並非僅(jin) 知天道，是實際體(ti) 認天道、天理於(yu) 己身並踐履之，是內(nei) 得之謂。德是道的立身之處，是道的呈現、顯現。得道，即是有德。《禮記》雲(yun) ：“德也者，得於(yu) 身也。”(《鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》)人通過禮樂(le) 教化而獲得對道的認識，並能夠運用於(yu) 自身，這就是有德。可見，《禮記》肯定德的形上依據是天道，德是相對於(yu) 天道而言的，所謂“天道至教，聖人至德”(《禮器》)。天道是至高無上之教，其垂一陰一陽之道教人，而聖人通過對天道的體(ti) 認，法一陰一陽之道而著明於(yu) 禮樂(le) ，並由此而獲得了最高的德。故而，至德之人，就是得道之聖人。聖人通過對天道的認識與(yu) 把握，“奮至德之光，動四氣之和，以著萬(wan) 物之理。”(《樂(le) 記》)理，即道理。有道的至德聖人著明萬(wan) 物的道理，使萬(wan) 物各得其所。奮動天地至極之德，也就是獲得了對天道的體(ti) 認，即可和合四時之氣陰陽順序，萬(wan) 物風雨調順、寒暑得時，親(qin) 疏、長幼、男女之理，皆可形見。可見，體(ti) 認了天道，具備了至德，就可著明萬(wan) 物之理。德是人對天道、天理的認識與(yu) 把握。

《中庸》篇雲(yun) ：“大德必得其位……必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾(qing) 者覆之。故大德者必受命。”“天生萬(wan) 物”表明天為(wei) 萬(wan) 物之本。“大德必得其位”、“大德者必受命”則明確萬(wan) 物雖本於(yu) 天，然唯有至德者方能承天奉命而配天。舜的大孝之德是其得到天子尊位的必要前提。“天命之謂性”(《中庸》)，“人者，天地之德”(《禮運》)，皆表明人的德性自天道、天命而來。《禮記》的至德配天思想，表明人的德性是天人相合的前提條件。如此，《禮記》將超越而外在之“天”轉化為(wei) 超越而內(nei) 在的德性之天，天成為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物之本。人憑藉己身之德而配天，作為(wei) 本體(ti) 的“天”，自然亦是德性之天了

在儒家看來，成德是一個(ge) 無限的德性境界。《論語》中，“至德”一詞出現於(yu) 三處：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎!民鮮久矣。”(《雍也》)“泰伯其可謂至德也已矣，三以天下讓，民無得而稱焉。”“才難，不其然乎?……三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”(《泰伯》)孔子讚顏回曰：“吾見其進也，未見其止也。”(《子罕》)《禮記》中，“至德”一詞出現於(yu) 四處：“天道至教，聖人至德。”(《禮器》)“奮至德之光，動四氣之和，以著萬(wan) 物之理。”(《樂(le) 記》)“苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”(《中庸》)“使民有父之尊，有母之親(qin) 。如此而後可以為(wei) 民父母矣，非至德其孰能如此乎?”(《表記》)郭店竹簡《五行》雲(yun) ：“君子之為(wei) 德也有與(yu) 始無與(yu) 終也。”成德是培育內(nei) 在德性的無止境的、不斷向上的努力過程，是有始無終的。聖人之所以謂之聖人，就是在“誠之”不已的努力中得以成就。就此，《中庸》篇載：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”天道之本然是真實無妄的“誠”。實踐“誠”，是人事之當然。在此意義(yi) 上，天道、天德是指同一範疇而言。天以其誠德，使宇宙萬(wan) 物乃至人類社會(hui) 生生不已，這就是“誠者物之終始，不誠無物。”(《中庸》)

關(guan) 於(yu) 人，《禮記》認為(wei) 是由天地之德、五行之秀氣所成就。“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行秀氣也。”(《禮運》)天以陰陽二氣、五行之精化生人之時，人就已稟受了天地之德。人隻有遵循天賦之德而行，方可合於(yu) 天道。而人之所以靈於(yu) 物而為(wei) 人，就在於(yu) 人使己成德，“德也者，得於(yu) 身也。”(《鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》)人之德是由天之德所內(nei) 化而成。人將天道的內(nei) 在本質——天地之德——內(nei) 化為(wei) 己身之聰明睿智。人與(yu) 物，盡管各得天地之德以生，惟人成為(wei) 萬(wan) 物之靈，原因就在於(yu) 人稟全、具備了天地之德。因此，人隻要持續不斷地循守於(yu) 德，就能夠從(cong) 己身出發順乎天道，讓個(ge) 人成德。

天在生人之時，即將天之德賦予人，使德內(nei) 在於(yu) 人。由於(yu) 人之德是天之德的內(nei) 化，故而天人之間便具備了相通的條件，天人感應也就有了可能，“動己而天地應焉”(《樂(le) 記》)，“苟不至德，至道不凝焉。”(《中庸》)德性是人所稟受於(yu) 天的理，也就是“天命之謂性”的性，德性即性即理。尊德性就是敬持天理。道問學就是通過博學審問慎思明辨以致知，進而達到尊德性。在此意義(yi) 上，德是既超越又內(nei) 在的。但由於(yu) 人之氣稟差異，故雖俱受天賦之德性，卻並非都能盡性以合天道。具體(ti) 而言，便有生而知之者、學而知之者、困而知之者，甚至還有無忌憚的小人。因此，禮樂(le) 教化便成為(wei) 消弭小人、成就君子的必要手段。

二、君子曰德

君子是儒家的理想人格和實踐標準。《論語》中對儒家為(wei) 何要培養(yang) 君子講得最為(wei) 清楚：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?’”(《憲問》)通過禮樂(le) 教化所成就的君子，是以修身為(wei) 本，進而“安人”、“安百姓”，層層推衍遞進，其理想目標是行仁政王道於(yu) 家國天下。《禮記》雲(yun) ：“君子曰德”(《文王世子》)，肯定德成方可謂君子，並以玉比德於(yu) 君子：“子貢問於(yu) 孔子曰：‘敢問君子貴玉而賤碈者何也?為(wei) 玉之寡而碈之多與(yu) ?’孔子曰：‘……夫昔者君子比德於(yu) 玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義(yi) 也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂(le) 也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見於(yu) 山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。《詩》雲(yun) ：言念君子，溫其如玉。故君子貴之也。’”(《聘義(yi) 》)碈是一種像玉的石頭。碈之於(yu) 玉，就像紫之於(yu) 朱、莠之於(yu) 苗、鄉(xiang) 願之於(yu) 君子。碈似玉而實非，與(yu) 君子之德有著實質性差異，故君子賤之。君子貴玉，是因為(wei) 玉德與(yu) 君子所具備的仁、義(yi) 、禮、智、忠、信等基本品德相合。玉色溫和柔潤而有光澤，若君子之溫和潤澤之仁德；玉理縝密而堅貞，縝密則中理，堅貞則能夠持久，此若君子之智；玉體(ti) 雖有廉棱，卻不似金之廉棱傷(shang) 人，此若君子之義(yi) ，莊重威嚴(yan) 似不可違，但終究是出於(yu) 一片仁愛之心；玉體(ti) 較重，垂之則墜下，此若君子好禮，謙卑而尊人為(wei) 事；以物叩玉，其音清越而韻長，終則戛然而止，不似金聲擊罷猶有餘(yu) 音，石聲滯濁而音短，君子於(yu) 樂(le) ，合止皆若玉聲；玉的美質與(yu) 瑕疵互不相掩，美惡盡現而無所掩蓋，坦誠若君子之忠；玉色明澈，蘊於(yu) 內(nei) 而彰達顯著於(yu) 外，無所掩隱，若君子內(nei) 有誠信亦顯著於(yu) 外；玉的光氣有如白虹，像天，若君子與(yu) 天同德；玉在山川之中，其精氣徹見於(yu) 外，若君子充實而有光輝，與(yu) 地同德；行朝聘禮時僅(jin) 執圭玉、璋玉，而無其它餘(yu) 幣，此若君子之德，無待於(yu) 外物；天下無有不貴玉者，若君子之道，莫不尊之。

其實，“比德”說是儒家思想的一貫特征，其將自然人格化，目的是人道與(yu) 天道得以相通。孔子曰：“仁者樂(le) 山，智者樂(le) 水。”就是把仁、智與(yu) 自然之山、水相比附。《禮記》發展、充實了孔子的比德說，借孔子之口，列舉(ju) 了玉的各種形態特征，並將其一一比附為(wei) 儒家提倡的善德，以此表明君子貴玉是用以“比德”。根據天道與(yu) 人道之間形、性的相類或相似，把自然道德化，而把人客觀化，從(cong) 自然之法則中引申出社會(hui) 生活中應遵循之禮儀(yi) ，又將人在社會(hui) 生活中應遵循的倫(lun) 理規範賦予自然，使自然人格化、道德化。

《禮記》論君子之仁德，有兩(liang) 個(ge) 層麵：一為(wei) 君子之仁德的內(nei) 在倫(lun) 理要求；二為(wei) 君子之仁德的外在政治訴求。《表記》篇雲(yun) ：“子曰：中心安仁者，天下一人而已矣。”《中庸》篇載孔子曰：“故為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”通過君子親(qin) 親(qin) 尊賢修身以道、修道以仁的典範政治，使民眾(zhong) 自然地歸於(yu) 仁道，天下之三達德、五達道自然可修成。誠如李澤厚先生所言，儒家的仁學“由‘親(qin) ’及人，由‘愛有差等’而‘泛愛眾(zhong) ’，由親(qin) 親(qin) 而仁民……即以血緣宗法為(wei) 基礎，要求在整個(ge) 氏族——部落成員(天下)保存、建立一種既有嚴(yan) 格等級秩序又具某種‘博愛’的人道關(guan) 係。”[2](P16)在儒家的思想資源中，不止親(qin) 親(qin) ，愛人亦一直被置於(yu) 國家政治運作的優(you) 先地位。《哀公問》篇載孔子之言說：“古之為(wei) 政，愛人為(wei) 大。”仁愛百姓是為(wei) 政者優(you) 先考慮的要務。向世陵先生在其《仁愛與(yu) 博愛》一文中，對儒家“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”與(yu) “愛人為(wei) 大”做了深刻論述：“《中庸》仁愛的差等蘊含，隻是反映愛由近及遠實施的先後次序，或者喪(sang) 服、喪(sang) 期由親(qin) 及疏的依次遞減，並不關(guan) 涉親(qin) 親(qin) 是否最重要或愛本身的尊卑貴賤問題。事實上，孔子弟子子夏所聽聞的‘四海之內(nei) 皆兄弟也’，正是在以恭敬有禮的博愛之心對待所有人的基礎之上才有可能。……在《禮記》中，普遍性的‘愛人’是非常重要的思想。……‘親(qin) 親(qin) 為(wei) 大’的差等之愛主要適用於(yu) 人際關(guan) 係的處理，‘愛人為(wei) 大’的泛愛或博愛則主要適用於(yu) 為(wei) 政和治國。”[3]對此，陳來先生也有論述：“總的來說，西周的‘仁’以愛親(qin) 為(wei) 本義(yi) ，但到孔子已經把愛親(qin) 發展為(wei) 愛人，並把愛人之‘仁’化為(wei) 普遍的倫(lun) 理金律，故那種強調仁的血緣性解釋的觀點對孔子而言是不對的。孟子向外把愛人擴大到愛民、愛物，又向內(nei) 把仁追溯到惻隱之心，從(cong) 內(nei) 外兩(liang) 方麵擴大了仁學。《易傳(chuan) 》把仁的意義(yi) 更加擴大，使仁與(yu) 天地之生生聯結起來，把仁與(yu) 元對應起來，於(yu) 是仁不僅(jin) 是‘善’的根源，也可以是宇宙的根源，開始具有形而上學的意義(yi) 。”[4](PP.129-130)

可見，《禮記》強調德的倫(lun) 理、政治意義(yi) ，指出君子之德的實質在於(yu) 既要處理好人際關(guan) 係，又要在為(wei) 政與(yu) 治國方麵有所成就。這是《禮記》之禮樂(le) 教化思想所奠定的人文基調，強調以禮樂(le) 教化而培植人的價(jia) 值理性，其首要指向就是天下士人。而士人欲成就其君子理想人格，以教化天下人歸仁為(wei) 重任，那麽(me) 其首先必須以己身歸仁以道為(wei) 前提。君子成仁、踐仁是一個(ge) 持續終身的修道過程。

三、禮樂(le) 皆得，謂之有德

《禮記》認為(wei) ，“禮樂(le) 皆得，謂之有德。”(《樂(le) 記》)孔穎達疏：“言王者能使禮樂(le) 皆得其所，謂之有德之君。所以名為(wei) 德者，得禮樂(le) 之稱也。”[5](P1528)禮樂(le) 與(yu) 德其理相通，真正懂得禮樂(le) 的人，使禮樂(le) 各得其所，便是有德之人。禮樂(le) 皆得，是體(ti) 得蘊於(yu) 禮樂(le) 的禮義(yi) 於(yu) 己身，所以謂之有德。禮樂(le) 的主要功能就是教化。這也是聖人製禮作樂(le) 的本意，調節民之好惡，引導其歸向人道正途。

從(cong) 曆史發展的角度看，德內(nei) 涵於(yu) 禮中，有禮即是有德。楊向奎先生在《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》中說：“德”字不僅(jin) 包含著主觀方麵的修養(yang) ，也有客觀方麵的規範——後人所謂“禮”。禮是由德的客觀方麵節文而蛻化下來的。古代有德者的正當行為(wei) 的方式匯集下來便成為(wei) 後來的禮。周公以“德”代禮，強調了人間德政的意義(yi) ，以消減上帝權威；孔子以“仁”補禮，強調了人際關(guan) 係，遂為(wei) 後來儒家認識人性，鋪平了道路[6](PP.330-335)。可見，“仁”、“德”、“禮”三者是體(ti) 用關(guan) 係，“仁”、“德”為(wei) 體(ti) ，“禮”為(wei) 用。《論語·八佾》載“子曰：人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何?”孔子強調了仁內(nei) 禮外，仁為(wei) 內(nei) 容、禮為(wei) 形式的仁禮統一思想。仁德才是禮樂(le) 的本質內(nei) 涵，而且，各種德行都必須與(yu) 一定的禮儀(yi) 配合才正當。《論語·泰伯》載：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂(luan) ，直而無禮則絞。”謙恭、謹慎、勇敢、正直本是仁德的美行，但是缺乏一定的禮樂(le) 形式配合，就會(hui) 適得其反。可見，仁德與(yu) 禮樂(le) 是統一的，禮樂(le) 要以仁為(wei) 內(nei) 容，否則就會(hui) 使禮樂(le) 流於(yu) 空洞的形式。

對此，《禮記》也有類似闡述。《樂(le) 記》：“樂(le) 者，非謂黃鍾、大呂、弦、歌、幹、揚也，樂(le) 之末節也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為(wei) 禮者，禮之末節也，故有司掌之。樂(le) 師辨乎聲詩，故北麵而弦；宗、祝辨乎宗廟之禮，故後屍；商祝辨乎喪(sang) 禮，故後主人。是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而後。是故先王有上有下，有先有後，然後可以有製於(yu) 天下也。”這是說，所謂樂(le) ，並非僅(jin) 指黃鍾、大呂等樂(le) 律、彈弦歌唱、執盾舞蹈而言，這些不過是樂(le) 的末節，所以讓兒(er) 童來表演舞蹈。鋪設筵席，陳置酒尊肉俎，擺列竹籩木豆，升堂降階等禮儀(yi) ，這些都是禮的末節，故讓有關(guan) 執事人員掌管這些事。樂(le) 師隻懂得聲律詩歌，因屬樂(le) 之末節，所以隻能在下位麵朝北向人演奏。宗祝隻懂得宗廟祭祀的禮節，因屬禮之末節，所以隻能站在屍的後麵相禮。商祝隻懂得喪(sang) 事的禮儀(yi) ，所以跟在主人的後麵行禮。由此可知，成就德行是主要的，懂得技藝是次要的；成就德行的在上位，成就事功的在下位。所以，先王使人們(men) 通曉了天地萬(wan) 物有上下先後的道理，然後才製禮作樂(le) 頒行天下。“德成而上”、“行成而先”，德行方麵有成就者才有資格居上、位先，說的是不僅(jin) 外在的形式——黃鍾、大呂、鋪筵席、陳尊俎，而且外在的禮儀(yi) 都處於(yu) 從(cong) 屬地位，是禮樂(le) 的形式和末節，禮樂(le) 的根本在人的德行。所謂德行，按《周禮》的說法，包含以事父母的孝行，以尊賢良的友行和以事師長的順行這三德或三行[5](P730)。人的德行才是禮樂(le) 的根本所在。內(nei) 在的德行有成，外在的事藝才有價(jia) 值。錢穆先生說：“若無內(nei) 心之仁，禮樂(le) 都將失其意義(yi) 。但無禮樂(le) 以為(wei) 之表達，則吾心之仁亦無落實暢遂之所。故仁與(yu) 禮，一內(nei) 一外，若相反而相成。”[7](P54)禮樂(le) 以仁德為(wei) 主、禮節為(wei) 末。蘊有仁德，禮樂(le) 才有意義(yi) 。缺乏仁德的禮樂(le) 是空乏無魂的。

《禮記》肯定了禮樂(le) 的政治倫(lun) 理教化作用，指出：“凡音者，生於(yu) 人心者也。樂(le) 者，通倫(lun) 理者也。……唯君子為(wei) 能知樂(le) 。是故審聲以知音。審音以知樂(le) ，審樂(le) 以知政，而治道備矣。”(《樂(le) 記》)鄭玄注：“倫(lun) ，類也。理，分也。禽獸(shou) 知此為(wei) 聲耳，不知其宮商之變化也。八音並作克諧曰樂(le) 。聽樂(le) 而知政之得失，則能正君、臣、民、事、物之禮也。”[8](P982)樂(le) 與(yu) 政通，聽樂(le) 能知政之得失，也就能夠端正君、臣、民、事、物之體(ti) 。樂(le) 通倫(lun) 理，知樂(le) ，則能通道於(yu) 君、臣、民、事、物五者之理。如治平之世，政平人和而人心安樂(le) ，所發出的自然是和樂(le) 之音；禍亂(luan) 之世，政暴人乖而人心憤怒，發出的也就是怨憾之音了。針對於(yu) 此，樂(le) 的教化作用不容忽視，對此《郭店竹簡·尊德義(yi) 》亦有論述：“治樂(le) 和哀，民不可惑也。反之此，往矣。”除了與(yu) 政相通，樂(le) 還可以和諧感情，融洽人際關(guan) 係，使人在行為(wei) 上向善。甚至對於(yu) 人感情中的怨懟、哀悲之情，也可以通過樂(le) 予以宣泄，使人情緒平和，避免心惑智亂(luan) ，行事有違禮義(yi) 。

禮教和樂(le) 教具有一致性，但其側(ce) 重又有不同，樂(le) 以修內(nei) ，禮以修外：“凡三王教世子必以禮樂(le) 。樂(le) ，所以修內(nei) 也；禮，所以修外也。禮樂(le) 交錯於(yu) 中，發形於(yu) 外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”(《文王世子》)樂(le) 發於(yu) 人情，所以稱之為(wei) 修內(nei) ；禮現於(yu) 外表舉(ju) 止，所以稱之為(wei) 修外。樂(le) 修內(nei) 以感人心之和，和心生則容貌順；禮修外以起人恭敬之貌，恭敬生則無怠慢之意。禮樂(le) 交互作用，互養(yang) 互發，德性則生於(yu) 心中，和順、恭敬、溫文的品德由是而生。以禮樂(le) 治身心，就可以修德化民，歸於(yu) 人道之正。這就是“先王之製禮樂(le) 也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”(《樂(le) 記》)樂(le) 教與(yu) 禮教相配合，通過內(nei) 在性情之陶冶培養(yang) 人們(men) 對外在禮儀(yi) 的道德情感，變化氣質，從(cong) 而使人格在一種自由、和諧的境界中得到完善。

四、德成而教尊

孔子主張以德治國：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”(《論語·為(wei) 政》)《禮記》則在孔子德治思想的基礎上，進一步提出“德成而教尊，教尊而官正，官正而國治”(《文王世子》)的德禮結合的教化治國方略。強調君子進仕要通過接受禮樂(le) 教化，成就君子之德。君子之德既成，則政治典範得以樹立，才能保證官吏清正廉明，國家長治久安，即可實現治平之道。在這個(ge) 意義(yi) 上，一切為(wei) 政者都必須修持己德，而政治上“君德”的持守，同時又是為(wei) 政之君子不斷深化內(nei) 在仁德與(yu) 外在德行的踐履。《國語·晉語》載：“為(wei) 仁者，愛親(qin) 之謂仁。為(wei) 國者，利國之謂仁。”可見，為(wei) 政者的仁德踐履，分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 向度：一是“愛親(qin) 之謂仁”(這也是普遍適用於(yu) 所有人的)；二是“利國之謂仁”。這是說，對於(yu) 為(wei) 政者來說，僅(jin) 僅(jin) 做到愛父母親(qin) 人還遠遠不夠，必須對國家要有責任擔當，有利於(yu) 國家天下，才算是真正踐履了仁德。

《禮記》雲(yun) ：“小德川流，大德敦化”(《中庸》)，“德潤身”(《大學》)。內(nei) 在德性從(cong) 外在表現出來，德在“潤”己身的過程中，同時也造就了其教化天下的共同體(ti) ，此與(yu) 《周易·乾·象傳(chuan) 》“德博而化”同理，皆表明有德者所具有的不滯留於(yu) 己身德性修養(yang) ，而是讓德性顯著於(yu) 外，即影響教化他人，並進而教化家國天下的特點。在這個(ge) 意義(yi) 上，“德”所呈現的是化人、化天下的共同屬性，而不囿於(yu) 個(ge) 人品性。所以，《禮記》非常重視君德、君義(yi) ，所謂“堯、舜率天下以仁，而民從(cong) 之；桀、紂率天下以暴，而民從(cong) 之。其所令反其所好，而民不從(cong) 。是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。”(《大學》)強調的就是為(wei) 政者正己而後正人，治己而後治人。為(wei) 政者要樹立表率，孔子對此已有所表述：“季康子問政於(yu) 孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?’”(《論語·顏淵》)如此上行下效，即可實現天下大治。《經解》篇雲(yun) ：“天子者，與(yu) 天地參。故德配天地，兼利萬(wan) 物，與(yu) 日月並明，明照四海而不遺微小。”國家最高領導人天子作為(wei) “三才”之一——人的最高代表，其與(yu) 天地並列為(wei) 三，所以應當與(yu) 天地之德相比配，而兼施恩惠於(yu) 萬(wan) 物而不遺微小，尊天、讓善於(yu) 天，並以此敬順之道教化天下，有謙讓之德而不自專(zhuan) ，依照天地之道行事，“天子有善，讓德於(yu) 天。”(《祭義(yi) 》)《中庸》篇雲(yun) ：“是故君子不賞而民勸，不怒而民威於(yu) 斧鉞。詩曰：不顯惟德，百辟其刑之。是故君子篤恭而天下平。”這裏強調“君子篤恭而天下平”，對為(wei) 政以德的最高境界作了生動描述。為(wei) 政者以德化民，那“黯然”的君德不在聲色之中表現自己，卻又不可遏止地“日彰”。如此以德治國，則百官得以正，民不賞而勸勉。這種“不動而敬，不言而信”無為(wei) 而治的政治狀況，根本在於(yu) 為(wei) 政者，尤其是國家最高領導人的“不顯惟德”、“德輝動於(yu) 內(nei) ”的政治典範作用。

而天子推行德政的具體(ti) 保證，在《禮記》看來，則在於(yu) 國家各級從(cong) 政者的官德。因此，德政的要求從(cong) 對天子的“君德”推衍到對各級官吏的“臣德”要求。這一要求需要配備“以德進”(《文王世子》)的官員選拔製度。《郊特牲》篇雲(yun) ：“以官爵人，德之殺也。”天子憑藉臣屬德性的深厚程度，而授予其人與(yu) 其德相符的官爵，這就是“頒爵位必當年德”(《禮運》)之謂。至於(yu) 臣德，《表記》篇有具體(ti) 描述：“子曰：下之事上也，雖有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。是故君子恭儉(jian) 以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自尊其身，儉(jian) 於(yu) 位而寡於(yu) 欲，讓於(yu) 賢，卑己而尊人，小心而畏義(yi) 。”人臣盡己仁德以事君，有庇民之德，而無君民之心，敬守本分，思不出位。這樣的人臣才是守臣德、保證德政持續推行的國之賢臣。所以，《禮記》在政治上尤重“親(qin) 親(qin) ”、“尊尊(賢)”。在處理人際關(guan) 係時，以“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”，實行仁。對此，湯一介先生說：“‘仁愛’是人本身所具有的，愛自己的親(qin) 人是最根本的。”[9](“總序”P24)但在對待社會(hui) 政治問題時，則以“尊賢為(wei) 大”，實行義(yi) ，保證賢德者能有其位，強調了“尊賢”、“尚德”的政治重要性，如此，才能實現於(yu) 事得宜的政治功效。至此，有德之賢人成為(wei) 足以代表社會(hui) 公正、政治清明的公眾(zhong) 標準人格，是國家推行德政、保證國家長治久安的為(wei) 政至當者。

　國君、各級官員施行禮樂(le) 教化，成德以治國，其基礎則在“民”。《大學》篇雲(yun) ：“君子無所不用其極。《詩》雲(yun) ：‘邦畿千裏，惟民所止。’”強調民眾(zhong) 是治國的基礎。《緇衣》篇引述孔子的話說：“民以君為(wei) 心，君以民為(wei) 體(ti) ；心莊則體(ti) 舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。”君民一體(ti) ，君克己複禮，示臣民以禮，臣民必敬順安之。《大學》篇明確指出：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。”“止於(yu) 至善”的前提是“親(qin) 民”，就是如何通過推行德政，做到愛民、敬民而達到治國平天下。因此，“親(qin) 民”、“愛民”、“為(wei) 民”，便成為(wei) 《禮記》禮樂(le) 教化以治國平天下的出發點。

在《禮記》看來，政治的目的就在於(yu) 建構一種合理的人倫(lun) 秩序，也就是說，人倫(lun) 秩序的實現在於(yu) 為(wei) 政者實施禮樂(le) 教化。“夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心。”(《緇衣》)強調既已成德之君子，其為(wei) 政以德，對民眾(zhong) 施以禮樂(le) 教化，成就“民德”，是國家推行德政的基礎。誠如向世陵先生所論述，儒家的“教化信念，就是要以博愛引導愛親(qin) ，從(cong) 而企求由愛親(qin) 而帶來國家管理層麵的良好效應。……人們(men) 的愛親(qin) ，便是由君主倡導和推行博愛而來，博愛的情感和不忍之心，已經成為(wei) 德行教化和國家管理的理想手段。”[10]這就是“樂(le) 至則無怨，禮至則不爭(zheng) 。揖讓而治天下者，禮樂(le) 之謂也。”(《樂(le) 記》)禮樂(le) 達乎其用，就能消弭怨懟與(yu) 紛爭(zheng) ，人無怨、民不爭(zheng) ，人有了良好的道德自覺性，自然人人能據其德而處其位，並能“素其位而行”：“素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於(yu) 人，則無怨。上不怨天，下不尤人。”(《中庸》)又如《大學》篇所言，“為(wei) 人君，止於(yu) 仁；為(wei) 人臣，止於(yu) 敬；為(wei) 人子，止於(yu) 孝；為(wei) 人父，止於(yu) 慈；與(yu) 國人交，止於(yu) 信。”因此，禮樂(le) 教化的推行，使君臣、父子、朋友、國人皆能夠認同於(yu) 既定的價(jia) 值觀，並通過道德自律，而對自己所處的社會(hui) 位置產(chan) 生認同，再加之為(wei) 政者的以身作則，使人人處於(yu) 一種恬淡平和的精神狀態，人的德性得以提升，自然是“上不怨天，下不尤人”，身心和諧，達觀樂(le) 天，為(wei) 政者垂拱無為(wei) 而天下治。要之，《禮記》肯定仁德是禮樂(le) 的精神內(nei) 涵，成德是禮樂(le) 教化的意義(yi) 生成，通過禮樂(le) 教化而實現德治，使國家政治根植於(yu) 最廣泛的民眾(zhong) 之中。以成德而實現國治天下平，對為(wei) 政者來說，是既源於(yu) 斯，又歸於(yu) 斯。

原文參考文獻：

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[8][清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校.禮記集解[M].北京：中華書(shu) 局，1989.

[9]湯一介，李中華.中國儒學史[M].北京：北京大學出版社，2011.

責任編輯：柳君