《韓詩外傳(chuan) 》的治理之道

作者：韓星

來源：《廣西大學學報》（社會(hui) 科學版）2015年第1期。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月二十日庚午

          耶穌2017年8月11日

漢初經過了秦王朝二世而亡的短暫戰亂(luan) 之後重新走向統一，當時麵臨(lin) 的重大社會(hui) 政治問題就是怎樣才能長治久安？漢初儒者為(wei) 了回應這一重大問題，積極詮釋和宣揚儒家學說，與(yu) 先秦儒家不同的是他們(men) 以儒為(wei) 主，整合諸子百家，重建社會(hui) 秩序，確立長治久安的治理之道，並逐漸形成了禮法合治、德主刑輔、王霸結合的國家治理模式。韓嬰的《韓詩外傳(chuan) 》是這一國家治理模式形成的一個(ge) 重要環節，本文就此作以梳理，以為(wei) 今天國家治理的現代化提供思想資源。

一、韓嬰的學術思想整合

從(cong) 學術理路上看，《韓詩外傳(chuan) 》繼承孔子“述而不作”的經學詮釋傳(chuan) 統，以經學為(wei) 學術基礎，以儒為(wei) 主，歸本於(yu) 孔，統合孟荀，整合諸子，試圖適應時代需要構造新的儒家思想體(ti) 係。《韓詩外傳(chuan) 》引用了大量先秦儒家及諸子、曆史著述，對其它文獻能夠雜而采之，兼而用之，闡釋原著之宗旨，申述一己之思想，特別是通過材料的選用和組織編排來表達了自己的思想見解，以經學“為(wei) 骨幹來消化諸子之學。”

從(cong) 學術功用上看，《韓詩外傳(chuan) 》屬於(yu) 今文經學，注重通經致用，以微言大義(yi) 來發揮積極的政治作用，探討漢初國家治理之道。南宋陳振孫《直齋書(shu) 錄解題》中說此書(shu) “蓋多記雜說，不專(zhuan) 解《詩》”；明代王世貞謂此書(shu) “大抵引《詩》以證事，而非引事以明《詩》”此說為(wei) 後人廣泛稱引，影響很大，我也讚同。該書(shu) 寫(xie) 作的基本方法是引用故事，最後借《詩》表達其道德觀念和政治思想，特別是治理思想。屈守元先生在《韓詩外傳(chuan) 箋疏》前言中說：“韓與(yu) 齊魯，同屬今文學派，所以《傳(chuan) 》文說：‘其歸一也’。這句話的精神即在於(yu) 此。……決(jue) 不可以像有些古文學派的學者，把‘通經致用’的今文師說，輕易抹殺！王式謂以三百五篇當諫書(shu) 。我們(men) 讀《韓詩外傳(chuan) 》，同樣要注意韓嬰著書(shu) ，確有這樣的傾(qing) 向。對於(yu) 漢初的經學，應該與(yu) 當時的政治氣氛合並一起看。今文學家著作的政治色彩是萬(wan) 萬(wan) 不能忽略的。”這就強調應該從(cong) 今文經學視角來認識、理解《韓詩外傳(chuan) 》，注意到其通經致用的基本特征，通過闡釋微言大義(yi) ，力圖發揮積極的政治作用的學術傾(qing) 向。

《韓詩外傳(chuan) 》在儒家內(nei) 部繼承和發揚先秦儒家思想，其思想直接承襲孔子，對荀子特別鍾情，又尊信孟子，使孔子以後先秦儒家內(nei) 部張力最大的兩(liang) 派觀點得以統合。怎麽(me) 統合孟荀？《韓詩外傳(chuan) 》多引前人觀點以成書(shu) ，其中引《荀子》最多。汪中在《述學·補遺·荀卿子通論》中提出：“《韓詩》之存者，《外傳(chuan) 》而已。其引《荀卿子》以說《詩》者四十有四，由是言之，《韓詩》，《荀卿子》之別子也。”今人徐複觀先生也說：“他（韓嬰）在《外傳(chuan) 》中引用《荀子》凡五十四次，其深受荀子的影響，可無疑問。”不過，《韓詩外傳(chuan) 》雖深受荀子的影響，但它同時對《荀子》原文做出了適當的取舍與(yu) 改造，吸取了孟子的性善說。在人性論方麵《韓詩外傳(chuan) 》沒有引用《荀子·性惡篇》的文字，卻繼承孟子的性善說。它說：“子曰：‘不知命，無以為(wei) 君子。’言天之所生，皆有仁義(yi) 禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義(yi) 禮智順善之心。無仁義(yi) 禮智順善之心，謂之小人。故曰：‘不知命，無以為(wei) 君子。’《小雅》曰：‘天保定爾，亦孔之固。’言天之所以仁義(yi) 禮智，保定人之甚固也。《大雅》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得為(wei) 君子乎？”（卷六第十六章）《韓詩外傳(chuan) 》認為(wei) “仁義(yi) 禮智順善之心”乃天生具有，顯然這是繼承了孟子性善說。但它講性善又強調聖王的引導教化作用。卷五第十七章說：“繭之性為(wei) 絲(si) ，弗得女工燔以沸湯，抽其統理，則不成為(wei) 絲(si) 。卵之性為(wei) 雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為(wei) 雛。夫人性善，非得明王聖主扶攜，內(nei) 之以道，則不成為(wei) 君子。”孟子在性善論的基礎上強調“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子•告子下》），而韓嬰則認為(wei) 仍需要後天的學習(xi) 和聖人的引導教化，內(nei) 化於(yu) 心，才能成為(wei) 君子，這是對孟荀的統合。

《韓詩外傳(chuan) 》在漢初諸子複興(xing) 思潮下以儒家為(wei) 主，吸收其他各家如黃老道家、陰陽家、法家等思想，並進行思想整合。受道家的影響，如卷三第一章：“故大道多容，大德多下，聖人寡為(wei) ，故用物常壯也。”卷五第二十七章：“福生於(yu) 無為(wei) ，而患生於(yu) 多欲。知足，然後富從(cong) 之。”其中的“寡為(wei) ”、“無為(wei) ”等話語明顯地看出是道家思想。卷九第十六章直接引《老子》曰：“名與(yu) 身孰親(qin) ？身與(yu) 貨孰多？得與(yu) 亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。大成若缺，其用不敝。大盈若衝(chong) ，其用不窮。大直若詘，大辯若訥，大巧若拙，其用不屈。罪莫大於(yu) 多欲，禍莫大於(yu) 不知足，咎莫憯於(yu) 欲得。故知足之足常足矣。”受陰陽家的影響，如卷二第三十章中說：“國無道則飄風厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無光，星辰錯行，民多疾病，國多不祥，群生不壽，而五穀不登。當成周之時，陰陽調，寒暑平，群生遂，萬(wan) 物寧。”

《韓詩外傳(chuan) 》對各家不是簡單地采獲，而是進行有意識地整合。卷五第二章：“孔子抱聖人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無形之鄉(xiang) ，倚天理，觀人情，明終始，知得失。故興(xing) 仁義(yi) ，厭勢利，以持養(yang) 之。於(yu) 時，周室微，王道絕，諸侯力政，強劫弱，眾(zhong) 暴寡，百姓靡安，莫之紀綱，禮儀(yi) 廢壞，人倫(lun) 不理。於(yu) 是孔子自東(dong) 自西，自南自北，匍匐救之。”這是說孔子以“彷徨乎道德之域”的老子，“逍遙乎無形之鄉(xiang) ”的莊子的心態，站在大道的高度提出了以仁義(yi) 治理天下的主張，就是對儒道的整合。卷三第三十章還記述孔子觀於(yu) 周廟見欹器與(yu) 學生討論的情況，最後孔子說“德行寬裕者，守之以恭。土地廣大者，守之以儉(jian) 。祿位尊盛者，守之以卑。人眾(zhong) 兵強者，守之以畏。聰明睿智者，守之以愚。博聞強記者，守之以淺。夫是之謂抑而損之。”這明顯反映了對道家思想的吸收和改造，體(ti) 現了漢初儒學不同於(yu) 先秦儒學的新特點，是在當時黃老思想占主流地位的現實下為(wei) 儒家的複興(xing) 奠定理論基礎。所以，徐複觀說:“韓嬰也和漢初其它思想家一樣,以儒家思想為(wei) 主；卻在處世上,也受到道家的若幹影響。”

對其他各家整合方麵如卷九第十五章：“願得明王聖主為(wei) 之相，使城郭不治，溝池不鑿，陰陽和調，家給人足，鑄庫兵以為(wei) 農(nong) 器。”這既有道家，又有陰陽家的影子。在強調以儒家的禮義(yi) 治國的同時，也重視法家的法治思想。認為(wei) 隻有“修禮以齊朝，正法以齊官，……法則度量正乎官，忠信愛利刑乎下，如是百姓愛之如父母，畏之如神明”（卷三第七章），才能達到治國安民的目的。韓嬰將道家的道德和儒家的仁義(yi) 作了綜合，從(cong) 治理方麵兼容了法家的思想。盡管如此，他認為(wei) 道家、法家等諸子都不足以應對當時麵臨(lin) 的社會(hui) 政治問題，卷四第三十一章雲(yun) ：“偽(wei) 詐不可長,空虛不可守；朽木不可雕,情亡不可久。”法家不行仁政，專(zhuan) 務權謀法術，道家否定仁義(yi) 禮樂(le) ，走向空虛自守，都不能實現國家的長治久安。因此，韓嬰清醒地認識到隻有複興(xing) 儒學才是長治久安的根本出路，卷五第十四章雲(yun) ：

儒者、儒也，儒之為(wei) 言無也，不易之術也，千舉(ju) 萬(wan) 變，其道不窮，六經是也。若夫君臣之義(yi) ，父子之親(qin) ，夫婦之別，朋友之序，此儒者所謹守、日切磋而不舍也。雖居窮巷陋室之下，而內(nei) 不足以充虛，外不足以蓋形，無置錐之地，明察足以持天下，大舉(ju) 在人上，則王公之材也，小用使在位，則社稷之臣也，雖岩居穴處，而王侯不能與(yu) 爭(zheng) 名，何也？仁義(yi) 之化存爾。如使王者聽其言，信其行，則唐虞之法可得而觀，頌聲可得而聽。《詩》曰：“先民有言，詢於(yu) 芻蕘。”取謀之博也。

這就是說，儒學以六經體(ti) 現常道，可以作為(wei) 國家治理的“不易之術”，儒者們(men) 即使在“無置錐之地”的情況下也應該謹守儒家之道。所以，正如皮日休《皮子文藪·讀<韓詩外傳(chuan) >》所雲(yun) :“韓氏之書(shu) ,折百家,崇吾道,至矣!”他整合百家之學，最終還是歸本於(yu) 儒家之道。

三、《韓詩外傳(chuan) 》的治理之道

（一）治理之道

1、三才之道的基本構架

《韓詩外傳(chuan) 》論道是以儒家人道為(wei) 本，受道家的影響，在傳(chuan) 統三才之道的基礎上，形成了三才構架。卷一第二十五章論仁道有四：有聖仁，有智仁，有德仁，有磏仁。其中“聖仁”是“上知天能用其時，下知地能用其材，中知人能安樂(le) 之。”智仁是“上亦知天能用其時，下知地能用其材，中知人能使人肆之。”強調上知天，下知地，中知人，顯然是在天地人三才的構架下討論人的道德修養(yang) 問題。卷八第十九章說：“三公者何？曰司馬，司空，司徒也。司馬主天，司空主土，司徒主人。故陰陽不和，四時不節，星辰失度，災變非常，則責司馬。山陵崩竭，川穀不流，五穀不植，草木不茂，則責之司空。君臣不正，人道不和，國多盜賊，下怨其上，則責之司徒。”這是對三公的解釋，是把三才與(yu) 官製度結合起來，以天人感應的哲學理念為(wei) 三公職責的基礎。卷八第八章說“惟鳳為(wei) 能通天祉，應地靈，律五音，覽九德”，鳳鳥有通天地之靈性，能夠給人間帶來祥瑞，是理想治道的象征。三才之道為(wei) 下麵討論治道提供了基本的思想框架。

2、治國以道

《韓詩外傳(chuan) 》主要是在三才構架下討論君主修齊治平之道。卷五第十六章雲(yun) ：“天設其高而日月成明，地設其厚而山陵成名，上設其道而百事得序。”天地各有自己的功能，君主如果能夠效法天地之道，治國以道，就會(hui) 百事順遂，萬(wan) 民和洽。所以“道”可以說是君主的生命線。“堅甲利兵不足以為(wei) 武，高城深池不足以為(wei) 固，嚴(yan) 令繁刑不足以為(wei) 威，由其道則行，不由其道則廢。”（卷四第十章）“有道以禦之，身雖無能也，必使能者為(wei) 己用也。無道以禦之，彼雖多能，猶將無益於(yu) 存亡矣。”（卷二第十章）那麽(me) ，韓嬰所說的“道”是什麽(me) 呢？卷五第三十一章論曰：

道者，何也？曰：君之所道也。曰：群也。能群天下萬(wan) 物而除其害者，謂之君。……故曰道存則國存，道亡則國亡。……故道得則澤流群生，而福歸王公。澤流群生，則下安而和；福歸王公，則上尊而榮。百姓皆懷安和之心，而樂(le) 戴其上，夫是之謂下治而上通。下治而上通，頌聲之所以興(xing) 也。

顯然，韓嬰所探討的“道”主要是君主為(wei) 政之道，有道之君以道治理國家，就能夠做到澤流群生，福歸王公，下安而和，上尊而榮，下治上通，國家大治。所以國家是否有“道”是一個(ge) 國家生死存亡的關(guan) 鍵。

治國是否以道，那結果是天壤之別。卷二第三十章比較是否治國以道截然相反的結果：“國無道則飄風厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無光，星辰錯行，民多疾病，國多不祥，羣生不壽，而五穀不登。當成周之時，陰陽調，寒暑平，羣生遂，萬(wan) 物寧。故曰：其風治，其樂(le) 連，其驅馬舒，其民依依，其行遲遲，其意好好。”這實際上是以天人感應來解釋的。卷七第十九章還從(cong) 正反兩(liang) 個(ge) 方麵談了“善為(wei) 政者”與(yu) “不知為(wei) 政者”不同的結果：“善為(wei) 政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yang) 而生物豐(feng) 美矣。不知為(wei) 政者，使情壓性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，鬱而不宣。如是則災害生，怪異起，群生皆傷(shang) ，而年穀不熟。是以其動傷(shang) 德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知，日反理而欲以為(wei) 治。”“善為(wei) 政者”顯然是以道為(wei) 治者，“不知為(wei) 政者”顯然是無道之治。

 (二)治理模式

1、王道仁政

韓嬰界定王道政治雲(yun) ：“王者何也？曰：往也。天下往之，謂之王。曰：善生養(yang) 人者，故人尊之。善辯治人者，故人安之。善顯設人者，故人親(qin) 之。善粉飾人者，故人樂(le) 之。四統者具，而天下往之。四統無一，而天下去之。往之謂之王，去之謂之亡。”（卷五第三十一章）王者如果能夠把善生養(yang) 人、善辯治人、善顯設人、善粉飾人四個(ge) 方麵統合起來，天下的人就會(hui) 歸往之，就能成王；反之，去掉了這幾個(ge) 方麵就會(hui) 滅亡。“天下歸往謂之王”是儒家一而貫之的思想，如《荀子·正論篇》：“天下歸之之謂王。”《穀梁傳(chuan) ·莊公三年》：“王者，民之所歸往也。”

王道政治要求王者具有的德行是：“王者之論德也，不尊無功，不官無德，不誅無罪，朝無幸位，民無幸生。故上賢使能而等級不踰，折暴禁悍而刑罰不過，百姓曉然皆知夫為(wei) 善於(yu) 家，取賞於(yu) 朝也，為(wei) 不善於(yu) 幽而蒙刑於(yu) 顯也。夫是之謂定論。是王者之德。”（《卷三第四章》）此段與(yu) 《荀子·王製篇》文字大致相同，許維遹案：第一句“《荀子·王製篇》無‘德’字。”

王道政治以仁政為(wei) 治理的核心價(jia) 值。不破不立，韓嬰首先批評當時社會(hui) ：“今或不然。令民相伍，有罪相伺，有刑相舉(ju) ，使構造怨仇，而民相殘，傷(shang) 和睦之心，賊仁恩，害上化，所和者寡，欲敗者多，於(yu) 仁道泯焉。”（卷四第十三章）仁道泯則人道苦，根源是在上者不行仁政，“令民相伍，有罪相伺，有刑相舉(ju) ”，這是戰國以來受法家影響以嚴(yan) 刑峻法治國理民的後遺症。韓嬰認為(wei) 這都是秦以來苛政的結果。“令苛則民亂(luan) ，城峭則崩，岸峭則陂。故吳起峭刑而車裂，商鞅峻法而支解，治國者譬若乎張琴然，大弦急則小弦絕矣，故急轡銜者，非千裏之禦也。”（卷一第二十三章）苛政害人害己，害國害民，是不可能治理好國家的。這實際上是希望當時為(wei) 政者能夠以史為(wei) 鑒，不要令苛傷(shang) 民，造成國家大亂(luan) ，自身也落得身敗名裂。

儒家認為(wei) 孝悌為(wei) 仁之本，處於(yu) 漢初的韓嬰也非常強調孝治。卷五第十一章雲(yun) ：“上不知順孝，則民不知反本。君不知敬長，則民不知貴親(qin) 。禘祭不敬，山川失時，則民無畏矣。不教而誅，則民不識勸也。故君子修身及孝，則民不倍矣。敬孝達乎下，則民知慈愛矣。好惡喻乎百姓，則下應其上如影響矣。是則兼製天下，定海內(nei) ，臣萬(wan) 姓之要法也，明王聖主之所不能須臾而舍也。”孝治本質上講就是仁政。

《韓詩外傳(chuan) 》也不是空洞地談仁政，像孟子一樣，在經濟上他也以井田製作為(wei) 落實仁政的基本途徑。卷四第十三章：“古者八家而井田。方裏為(wei) 一井，廣三百步，長三百步為(wei) 一裏，其田九百畝(mu) 。廣一步，長百步為(wei) 一畝(mu) 。廣百步，長百步為(wei) 百畝(mu) 。八家為(wei) 鄰，家得百畝(mu) 。餘(yu) 夫各得二十五畝(mu) 。家為(wei) 公田十畝(mu) ，餘(yu) 二十畝(mu) 共為(wei) 廬舍，各得二畝(mu) 半。八家相保，出入更守，疾病相憂，患難相救，有無相貨，飲食相招，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩施行，是以其民和親(qin) 而相好。”通過實行井田製不僅(jin) 解決(jue) 老百姓的基本生活問題，更形成一種相互扶持，相互照應的社會(hui) 秩序，而能否實行仁愛感恩則是人們(men) 相親(qin) 相愛，和諧相處的根本。

2、仁本法用

韓嬰應以王道仁政為(wei) 本，以重法愛民的霸術為(wei) 用，認為(wei) 隻有這樣才能更有效地治理國家。卷三第二十二章：“今世仁義(yi) 之陵遲久矣，能謂民無踰乎?《詩》曰：‘俾民不迷。’昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厲而不試，刑措而不用也。故形其仁義(yi) ，謹其教道，使民目晰焉而見之，使民耳晰焉而聞之，使民心晰焉而知之，則道不迷而民誌不惑矣。”他指出當時社會(hui) 存在的最大問題秦以來法家殘賊仁義(yi) ，漢初道家又流於(yu) 空虛放任，仁義(yi) 之本被連根拔除，造成百姓沒有教化，迷失正道，作奸犯科，無所不為(wei) 。所以，現在應該重新培植仁義(yi) 之根，以教化引導百姓，盡量不要用刑罰。他強調刑法必須以誠愛為(wei) 基礎，卷四第十章：“若夫明道而均分之，誠愛而時使之，則下之應上如影響矣。有不由命者，然後俟之以刑。刑一人而天下服，下不非其上，知罪在己也。是以刑罰兢渻而威行如流者，無他，由是道故也。”刑法以誠愛為(wei) 根本，誠愛以刑法為(wei) 規範，這才是治理之道。

他以“仁”為(wei) 本，提出了四個(ge) 層次的德行，聖仁、智仁、德仁、磏仁，其中最低層次的是“磏（廉）仁”。並詮釋“磏仁”雲(yun) ：“磏仁雖下，然聖人廢者，匡民隱括，有在是中者也。”（卷一第二十五章）許維遹引郝懿行雲(yun) ：“《字匯補》古文‘廉’作‘磏’，觀下文所釋，則作‘廉’者是也。”廉直者可以“弗顧弟兄，以法度之”，因此這種帶有法家精神的廉直對為(wei) 民伸張正義(yi) ，是不可少的。而二者以“仁”為(wei) 本，結合起來討論，分明是以儒為(wei) 主，兼容法家的思路。

3、禮義(yi) 主體(ti)

像荀子一樣，韓嬰以三才為(wei) 基本構架，來重建禮義(yi) 為(wei) 主體(ti) 的治國模式。他提出要吸取秦不講禮義(yi) ，天下大亂(luan) 導致敗亡的教訓，強調禮義(yi) 對治理國家至關(guan) 重要的意義(yi) 。他說：“在天者莫明乎日月，在地者莫明乎水火，在人者莫明乎禮義(yi) 。故日月不高則所照不遠，水火不積則光炎不博，禮義(yi) 不加乎國家則功名不白。故人之命在天，國家之命在禮。君人者降禮尊賢而王，重法愛民而覇，好利多詐而危，權謀傾(qing) 覆而亡。”（卷一第五章）“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧，王無禮則死亡無日矣。”（卷一第六章）在天地人三才構架下韓嬰強調人之為(wei) 人就要明禮義(yi) ，治理國家就要靠禮義(yi) 。禮義(yi) 是國家安危存亡之所係，國家無禮就不能穩定，王者無禮就與(yu) 滅亡不遠了。

如何以禮治國？韓嬰傳(chuan) 承了儒家通過禮義(yi) 規範人倫(lun) 關(guan) 係，重建社會(hui) 秩序，實現國家治理的思想。孔子講“君君臣臣，父父子子”（《論語·顏淵》），孟子提出“五倫(lun) ”：“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）《韓詩外傳(chuan) 》卷四第十一章：“君人者以禮分施，均徧而不偏。臣以禮事君，忠順而不解。父寬惠而有禮，子敬愛而致恭。兄慈愛而見友，弟敬詘而不慢。夫照臨(lin) 而有別，妻柔順而聽從(cong) 。”卷六第七章：“遇等夷則修朋友之義(yi) ，……朋友信之。”以禮來規範君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的關(guan) 係，使各自明白自己在不同人倫(lun) 關(guan) 係中所扮演的角色以及相應的道德準則，就能實現良好的社會(hui) 秩序，國家自然就得以治理。

禮義(yi) 治國是王道政治的應有之義(yi) ，王道政治就是以禮治為(wei) 主體(ti) 的治理模式。韓嬰說：“昔者先王審禮以惠天下，故德及天地，動無不當，夫君子恭而不難，敬而不鞏，貧窮而不約，富貴而不驕，應變而不窮，審之禮也。故君子於(yu) 禮也，敬而安之。其於(yu) 事也，經而不失。其於(yu) 人，寬裕寡怨而弗阿。其於(yu) 儀(yi) 也，修飾而不危。其應變也，齊給便捷而不累。其於(yu) 百官伎藝之人也，不與(yu) 爭(zheng) 能，而致用其功。其於(yu) 天地萬(wan) 物也，不說其所以然而謹裁其盛。其待上也，忠順而不解。其使下也，均遍而不偏。其於(yu) 交遊也，緣類而有義(yi) 。其於(yu) 鄉(xiang) 曲也，容而不亂(luan) 。是故窮則有名，通則有功，仁義(yi) 兼覆天下而不窮，明通天地，理萬(wan) 變而不疑。血氣平和，誌意廣大，行義(yi) 塞天地，仁知之極也。夫是之謂先王審之禮也。若是則老者安之，少者懷之，朋友信之，如赤子之歸慈母也。”（卷四第十一章）韓嬰認為(wei) 古代聖王就是以禮治為(wei) 主體(ti) ，貫徹忠信仁義(yi) 等道德觀念，隻有效法聖王之治，才能建立一個(ge) 儒家以忠信仁義(yi) 為(wei) 基本精神的禮治社會(hui) ，實現孔子所說的“老者安之，少者懷之，朋友信之”（《論語·公冶長》）的政治理想。

4、禮法合治

處於(yu) 漢初的特定社會(hui) 條件下，韓嬰在先秦儒家仁道為(wei) 本的基礎上以禮治兼容法治，沿著荀子隆禮重法的思路主張禮法合治，認為(wei) 作為(wei) 明君“將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊下，然後節奏齊乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利刑乎下。如是百姓愛之如父母，畏之如神明，是以德澤洋乎海內(nei) 。”（卷三第七章）這裏提出禮法並用，但範圍不同，修禮是齊朝，正法是齊官。禮法合治，就能使老百姓愛之如父母，敬畏之如神明，國家就能夠得到治理。卷三第二十二章還引孔子的話講先王的治道：“昔者先王使民以禮，譬之如禦也。刑者，鞭策也。今猶無轡銜而鞭策以禦也。欲馬之進，則策其後，欲馬之退，則策其前，禦者以勞，而馬亦多傷(shang) 矣。”這裏，把禮比作轡銜，刑比作鞭策。認為(wei) 二者像禦馬一樣，同是治國必須采取的手段，應結合使用，不可偏廢。但基本思路是禮主刑輔，比起荀子來把刑法的地位降低多了。類似的以禦馬比喻治國理民還見於(yu) 卷二第十、十一、十二章，表達了同樣的主題，禦民有道：善禦者以道禦民，刑罰幾乎可以不用；不善禦者道濫用刑罰，兩(liang) 敗俱傷(shang) 。顯然這與(yu) 《論語·為(wei) 政》“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”一脈相承。

5、教主刑輔

與(yu) 禮法並用密切聯係的是教化與(yu) 刑罰的關(guan) 係，孔子重視教化作用，強調先教後殺。《論語·子路》載孔子說:“善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”這是說實行禮義(yi) 道德的教化盡管短期內(nei) 難見成效，但時間久了，就會(hui) 克服殘暴，免除刑殺。《論語·子路》還說：“不教民戰，是謂棄之”，不對老百姓進行教化，就發動戰爭(zheng) ，把他們(men) 送上戰場，是在遺棄他們(men) 。《孔叢(cong) 子·刑論》載孔子的弟子仲弓問古今“刑教”的不同，孔子告訴他說：“古之刑省，今之刑繁。其為(wei) 教，古有禮然後有刑，是以刑省；今無禮以教，而齊之以刑，刑是以繁。”古代刑罰簡略，今天刑罰嚴(yan) 密。原因是古代先有禮治後又刑，所以刑罰簡略；今天沒有禮教，隻用刑來治民，所以罰嚴(yan) 密。《韓詩外傳(chuan) 》繼承孔子的思想，卷三第二十二章說：

傳(chuan) 曰：魯有父子訟者，康子欲殺之。孔子曰：“未可殺也。夫民父子訟之為(wei) 不義(yi) 久矣，是則上失其道。上有道，是人亡矣。”訟者聞之，請無訟。康子曰：“治民以孝，殺一人以僇不孝，不亦可乎?”孔子曰：“否。不教而聽其獄，殺不辜也；三軍(jun) 大敗，不可誅也；獄讞不治，不可刑也。上陳之教而先服之，則百姓從(cong) 風矣；躬行不從(cong) ，然後俟之以刑，則民知罪矣。……‘睠焉顧之，潸焉出涕’，哀其不聞禮教而就刑誅也。夫散其本教而待之刑辟，猶決(jue) 其牢而發以毒矢也，亦不哀乎!……不教而誅，賊也。”

在教化與(yu) 刑罰的問題上，韓嬰是傳(chuan) 承了孔子儒家一而貫之的思想，即反對不教而殺，主張以教為(wei) 主，以刑為(wei) 輔，先教後殺，以殺為(wei) 萬(wan) 不得已的手段，體(ti) 現了儒家以仁愛為(wei) 本的思想特質。

6、王霸並用

《韓詩外傳(chuan) 》卷第五章引《荀子·王霸篇》說：“粹而王，駁而霸，無一焉而亡。”按荀子原文“亡”是失敗的政治模式，其特征是重功利；“王”是理想的政治模式，其特征是重道義(yi) ；“霸”則介乎二者之間，是道義(yi) 與(yu) 功利結合的政治模式。可見，韓嬰在王霸問題與(yu) 荀子一樣主張王霸並用。他還以齊魯為(wei) 霸道和王道的典型，進行比較：

昔者太公望、周公旦受封而見。太公問周公何以治魯，周公曰：“尊尊親(qin) 親(qin) 。”太公曰：“魯從(cong) 此弱矣。”周公問太公曰：“何以治齊？”太公曰：“舉(ju) 賢尚功。”周公曰：“後世必有劫殺之君矣。”後齊日以大，至於(yu) 覇，二十四世而田氏代之。魯日以削，三十四世而亡。由此觀之，聖人能知微矣。詩曰：“惟此聖人，瞻言百裏。”（《第二十五章》）

齊魯兩(liang) 國曆史傳(chuan) 統悠久，但自從(cong) 建國其治理模式就不一樣，魯國用的是以尊尊親(qin) 親(qin) 為(wei) 核心的禮治，而齊國用的是舉(ju) 賢尚功的法治。在韓嬰這裏看不出對王道和霸道的偏重，似乎認為(wei) 兩(liang) 者各有利弊，那其思路自然就是王霸結合了。

結語

由以上可以看出，《韓詩外傳(chuan) 》繼承孔子“述而不作”的經學詮釋傳(chuan) 統，以經學為(wei) 學術基礎，以儒為(wei) 主，歸本於(yu) 孔，統合孟荀，整合諸子，試圖在適應時代需要構造一套新的儒家思想體(ti) 係。隻不過在思想整合的同時有點駁雜，在通經致用的同時理論高度不夠。作為(wei) 今文經學，《韓詩外傳(chuan) 》注重通經致用，以微言大義(yi) 來發揮積極的政治作用，在三才之道的基本構架下討論君主修齊治平之道，提出了王道仁政、仁本法用、禮義(yi) 主體(ti) 、禮法合治、教主刑輔、王霸並用等治理之道，成為(wei) 漢初禮法合治、德主刑輔、王霸結合的國家治理模式形成的一個(ge) 重要環節，對漢初的國家治理體(ti) 係的構建起到了重要的作用，並對我們(men) 今天國家治理體(ti) 係的現代化有重要啟示。我們(men) 要通過挖掘中國古代治道的淵源脈絡，繼承優(you) 秀遺產(chan) ，弘揚傳(chuan) 統精華，同時吸收世界上其他國家相關(guan) 有益成分，古為(wei) 今用，洋為(wei) 中用，為(wei) 國家治理體(ti) 係和治理能力現代化提供重要的思想資源和實踐智慧。

責任編輯：柳君