性靈儒學：康有為(wei) 與(yu) 理學的交涉

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表

          選自作者所著《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初三癸醜(chou)

           耶穌2017年7月2５日

康有為(wei) 與(yu) 理學的交涉不算淺，盡管讓他博得大名的還是他那獨特的今文經學。[1]

康有為(wei) 早年從(cong) 學於(yu) 尊崇朱子的朱次琦，不過，很少有人認為(wei) 康有為(wei) 繼承了朱次琦的學脈。[2]

錢穆概括朱次琦的為(wei) 學之方在“本性理以通之史”——這個(ge) 說法顯然忽略了經學，應當說是以朱子的性理之學為(wei) 根底通之經、史之學，認為(wei) 他“有意提倡一種新學，實乃為(wei) 舊學之殿”，但他又指出，“稚圭論學，在當時要為(wei) 孤掌之鳴，從(cong) 學有簡朝亮最著，然似未能承其學，仍是乾嘉經學餘(yu) 緒耳。康有為(wei) 則登其門而未能受業(ye) ，轉主今文經學，又旁騖於(yu) 佛典，其去稚圭論學之意益遠矣。”[3]

而在學界廣為(wei) 流傳(chuan) 、幾成定論的一個(ge) 看法是認為(wei) 康有為(wei) 在為(wei) 學工夫上最服膺陸、王心學。

比如賀麟論及康有為(wei) 時的說法頗具代表性：“綜他生平的思想，雖經過激變，由極激烈之改革家，變為(wei) 極頑固之守舊派，然他生平用力較多，氣味較合，前後比較一貫服膺的學派仍是陸、王之學。他在萬(wan) 木草堂時，對梁任公、陳千秋做學問的方針，仍‘教以陸、王心學’（見梁任公《三十自述》）。平時著書(shu) 立說，大都本‘六經注我’的精神，摭拾經文以發揮他自己主觀的意見。他的《新學偽(wei) 經考》一書(shu) ，論者稱其為(wei) ‘考證學中之陸、王’（錢穆：《中國近三百學術史》），洵屬切當。他《大同書(shu) 》中許多膽大激越的理想，如毀滅家族，公妻共產(chan) ，破除國界、種界、形界、類界、級界等等主張，也頗與(yu) 王學末流猖狂的一派相接近，他晚年提出‘不忍’為(wei) 他所獨辦的刊物之名稱，所謂不忍亦與(yu) 孟子惻隱之心、陽明良知之說較接近。”[4]

如果將以上這兩(liang) 個(ge) 看法放在一起，而從(cong) 理學的發展脈絡來理解康有為(wei) ，那麽(me) ，我們(men) 很容易將康有為(wei) 歸入陸、王心學一脈而非朱子學一脈。但這絕非持平之論：一方麵，康有為(wei) 與(yu) 朱子學的關(guan) 聯，並不像錢穆所認為(wei) 的那樣淺顯；另一方麵，康有為(wei) 對陸、王心學的服膺，也不像賀麟所認為(wei) 的那樣重要。[5]

不過，本文的目的主要並不是對錢穆和賀麟的上述看法提出質疑，而是試圖從(cong) 康有為(wei) 與(yu) 理學的交涉這個(ge) 視角澄清他早年如何在本理學以通之經、史之學的路上提出孔教的思想。

康有為(wei) 19歲至21歲從(cong) 學於(yu) 朱次琦之門，前後近三年。這一段從(cong) 學經曆對於(yu) 康有為(wei) 至關(guan) 重要，他自述自此“而得聞聖賢大道之緒”[6]：

“先生碩德高行，博極群書(shu) 。其品詣學術，在涑水、東(dong) 萊之間，與(yu) 國朝亭林、船山為(wei) 近，而德器過之。……先生壁立萬(wan) 仞，而其學平實敦大，皆出躬行之餘(yu) 。以末世俗汙，特重氣節，而主濟人經世，不為(wei) 無用之高談空論。其教學者之恒言，則曰四行五學。四行者敦行孝悌、崇尚名節、變化氣質、檢攝威儀(yi) ；五學則經學、文學、掌故之學、性理之學、詞章之學也。先生動止有法，進退有度，強記博聞。每議一事、論一學，貫穿今古，能舉(ju) 其詞，發先聖大道之本，舉(ju) 修己愛人之義(yi) ，掃去漢、宋之門戶，而歸宗於(yu) 孔子。於(yu) 時捧手受教，乃如旅人之得宿，盲者之睹明，乃洗心絕欲，一意歸依，以聖賢為(wei) 必可期，以群書(shu) 為(wei) 三十歲前必可盡讀，以一身為(wei) 必能有立，以天下為(wei) 必可為(wei) 。”[7]

錢穆已經指出，在長興(xing) 講學時期，朱次琦“四行五學”的教學綱領對康有為(wei) 有很大影響。[8]

其實，“四行五學”無論對康有為(wei) 個(ge) 人的修行、為(wei) 學還是他終生的教學活動，都有很大的影響。

就個(ge) 人修行方麵，以朱次琦的“四行”來看康有為(wei) ，可以說皆有可觀者。梁啟超的《南海康先生傳(chuan) 》中提到“先生事母以孝聞”，此可見康有為(wei) 之“敦行孝悌”。[9]

1917年張勳複辟，康有為(wei) 參與(yu) 其事，梁啟超在《公祭康南海先生文》中談到此事時說：“複辟之役，世多以此為(wei) 師詬病，雖我小子，亦不敢曲從(cong) 而漫應，雖然，丈夫立身，各有本末，師之所以自處者，豈曰不得其正，思報先帝之知於(yu) 地下，則於(yu) 吾君之子而行吾敬，棲燕不以人去辭巢，貞鬆不以歲寒改性，寧冒天下之大不韙，而毅然行吾心之所以自靖，斯正吾師之大過人，抑亦人紀之所攸托命，任少年之喜謗，今蓋棺而論定。”[10]

此可見康有為(wei) 之“崇尚名節”。至於(yu) “變化氣質”，更是康有為(wei) 非常注重的，從(cong) 《我史》的自述中可以略窺一二。光緒五年條下記：“於(yu) 時舍棄考據帖括之學，專(zhuan) 意養(yang) 心。天與(yu) 我聰明才力拯救之，乃哀物悼世，以經營天下為(wei) 誌。”光緒七年條下記：“讀宋儒之書(shu) ，若《正誼堂集》、《朱子全集》尤多。苦身力行，以名儒吳康齋之堅苦為(wei) 法，以白沙之瀟灑自命，以亭林之經濟為(wei) 學，於(yu) 是棄駢散文不複從(cong) 事焉。”[11]

盧湘父在《萬(wan) 木草堂憶舊》中談到“草堂學風”時，則專(zhuan) 門描述了康有為(wei) 對於(yu) “檢攝威儀(yi) ”的重視：“萬(wan) 木草堂之威儀(yi) ，有足述者。凡上堂必穿長衣，雖祁寒盛暑，無短衣露足者。……康師舉(ju) 動嚴(yan) 重，未嚐見其交足疊股。上堂講授，曆時甚久，而八字著腳，到底仍不懈也。”[12]

就為(wei) 學的路向而言，盡管後來的康有為(wei) 以不同於(yu) 乃師的今文經學名世，但強調聖賢相傳(chuan) 之大道當濟人經世這一點則貫穿始終，而“掃去漢、宋門戶，歸宗於(yu) 孔子”的為(wei) 學宗旨也未嚐有變。而且，寬泛一點說，即使是康有為(wei) 的今文經學主張，其實也可以歸入本性理之學通之經、史之學的朱門路線。

從(cong) 康有為(wei) 的教學活動更可以明顯地看到朱次琦的教學綱領對他的影響。

在《長興(xing) 學記》中，康有為(wei) 以《論語》“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”為(wei) 綱領敘述他的教學條目：誌於(yu) 道，凡有四目：一曰格物，二曰厲節，三曰辨惑，四曰慎獨；據於(yu) 德，凡有四目：一曰主靜出倪，二曰養(yang) 心不動，三曰變化氣質，四曰檢攝威儀(yi) ；依於(yu) 仁，凡有四目：一曰敦行孝悌，二曰崇尚任恤，三曰廣宣教惠，四曰同體(ti) 肌溺；遊於(yu) 藝，凡有四目：一曰義(yi) 理之學，二曰經世之學，三曰考據之學，四曰詞章之學。[13]梁啟超曾記述，陳千秋“幼治戴、段、二王之學，年十八著《廣經傳(chuan) 釋詞》，往往匡高郵所不逮，尤諳熟曆朝掌故，善為(wei) 駢散體(ti) 文，以及詩詞，靡所不工”，而在師從(cong) 康有為(wei) 之後“則盡棄其舊所治者，而從(cong) 事於(yu) 宋明義(yi) 理之學，且日慷慨言當世之務。”[14]

由此亦可窺見康有為(wei) 教學之特點，確乎比較重視義(yi) 理之學和經世之學。即使是康有為(wei) 晚年在上海創辦的天遊學院，雖然教學內(nei) 容有很多變化，但仍以朱次琦的“四行五學”為(wei) 教學綱領。

蔣貴麟在追憶天遊學院時寫(xie) 道：“所授學科，在義(yi) 理之學為(wei) 孔學、周秦諸子、宋明理學。考據之學為(wei) 中國經學、史學、哲學、論理。經世之學則為(wei) 政治原理、憲法、理財、教育。文學之學則為(wei) 散文、詩、詞、書(shu) 、畫、日文、英文。從(cong) 上列之學科，具見體(ti) 備大用，與(yu) 今之大學相較，實熔文學係、史學係、政治係、哲學係於(yu) 一爐。康師嚐從(cong) 朱次琦（即九江先生）遊，其學受九江之影響甚深。九江之授學也，以敦行孝悌、崇尚名節、變化氣質、檢攝威儀(yi) 四者為(wei) 學規，天遊學院亦以此為(wei) 訓。其於(yu) 敦行孝悌，以有子‘孝悌也者，其為(wei) 人之本’一語相勉。崇尚名節，以‘砥礪廉隅、臨(lin) 大節而不奪’相勉。變化氣質，以‘躬自厚而薄責於(yu) 人，氣質不和，發用偏頗，害事不少’相勉。檢攝威儀(yi) ，以‘容止尚溫文，語言去樸鄙，出入趨翔，尤宜端重’相勉。”[15]

具體(ti) 涉及康有為(wei) 對朱子和陸、王的評價(jia) ，我們(men) 更可以看到，康有為(wei) 終其一生對朱子的評價(jia) 遠高於(yu) 陸、王。

在約寫(xie) 作於(yu) 1885年的《教學通義(yi) 》中，康有為(wei) 在開篇談到該書(shu) 宗旨時說：“上推唐、虞，中述周、孔，下稱朱子”，而具體(ti) 到其中的內(nei) 容，第十四章即以“尊朱”為(wei) 題，對朱子一生的思想事業(ye) 及其影響進行了全麵的概括，並指出朱子為(wei) 孔子以後第一人：

“惟朱子學識閎博，獨能窮極其力，遍躡山麓，雖未遽造其極，亦庶幾登峰而見天地之全，氣力富健又足以佐之，蓋孔子之後一人而已。其學原始要終，外之天地鬼神之奧，內(nei) 之身心性命之微，大之經國長民之略，小之度數名物之精，以及辭章、訓詁，百凡工技之業(ye) ，莫不遍探而精求，以一身兼備之。講求義(yi) 理，盡其精微而致其廣大，撮其精粹而辨其次序。其教學者，以《論》、《孟》為(wei) 本，《大學》、《中庸》於(yu) 《戴記》中為(wei) 之精注而提倡之，使學者人人皆有希聖希賢之路。於(yu) 幼學，則有小學之書(shu) 。六藝則經傳(chuan) 通解，既詳考古今之禮學，複載鍾律聲樂(le) ，與(yu) 元定論樂(le) 甚詳，故推許元定。甚至又欲取許氏《說文解字》序說，及《九章算經》為(wei) 書(shu) 數篇，於(yu) 古者之學，已知其源而舉(ju) 其梗概矣。至於(yu) 諸經，皆有傳(chuan) 注。下及《楚辭》、韓文、《參同契》，並加注釋。吏治精絕，文章詩賦書(shu) 藝又複成家。外及陰陽、書(shu) 畫、方技，莫不通貫，真兼萬(wan) 夫之稟者也。其學行於(yu) 當時，元延佑六年立為(wei) 科舉(ju) 。明洪武因之。永樂(le) 時，《四書(shu) 大全》、《五經大全》、《性理大全》皆立學官。《四書(shu) 》以之取士，《綱目》、《家禮》亦為(wei) 後世所遵奉，聖祖尤尊之，悖朱者以違功令論。一言一話法於(yu) 世，自孔子而後，未之有此也。”[16]

在這一段精彩概括之前，康有為(wei) 說：“自變亂(luan) 於(yu) 漢歆，佛、老於(yu) 魏、晉六朝，詞章於(yu) 唐，心性於(yu) 宋、明，於(yu) 是先王教學之大，六通四辟，小大精粗，無乎不在者，廢墜亡滅二千年乎！無人得先王學術之全，治教之密，不獨無登峰造極者，既登麓造趾者，蓋已寡矣。”[17]

之後又說：“惟於(yu) 孔子改製之學，未之深思，析義(yi) 過微，而經世之業(ye) 少，注解過多。……至於(yu) 死時，尚恨禮之未成。幼學則未之思及。設使編成，後世本為(wei) 師法，於(yu) 今禮業(ye) 之精，當不後古人也。此所以為(wei) 朱子惜也。孔子改製之意隱而未明，朱子編禮之書(shu) 遲而不就，此亦古今之大會(hui) 也。朱子未能言之，即言之，而無征不信，此真可太息也。”[18]

可見康有為(wei) 早在寫(xie) 作《教學通義(yi) 》的1885年左右就已經有了孔子改製、六經變亂(luan) 於(yu) 劉歆的思想，隻不過其時還沒有後來今文經學時期孔子作六經而托古改製的看法，而是認為(wei) “經雖出於(yu) 孔子，而其典章皆周公經綸之跡”。[19]

在此有一個(ge) 問題需要澄清和解釋。有論者猜測《教學通義(yi) 》現存版本中關(guan) 於(yu) 孔子改製、六經變亂(luan) 於(yu) 劉歆的說法是康有為(wei) 1890年會(hui) 晤廖平後改寫(xie) 所就，論者提出的最直接的理據是說《教學通義(yi) 》前後部分——論者以第十一章“春秋”為(wei) 分界——的持論有矛盾之處。[20]

這個(ge) 猜測看似有理，未必符合實際。原因在於(yu) ，如果以較嚴(yan) 格的今文經學的立場為(wei) 參照，那麽(me) ，自然會(hui) 認為(wei) 《教學通義(yi) 》中關(guan) 於(yu) 六經的看法前後矛盾；如果以古文經學的立場為(wei) 參照或不分今古文，那麽(me) ，《教學通義(yi) 》中關(guan) 於(yu) 六經的看法就未必是矛盾。另有論者指出，《教學通義(yi) 》中的經學思想，特別是對周公和孔子的評價(jia) ，受到章學誠“六經皆史”論的影響。[21]這是一個(ge) 很值得重視的線索，我們(men) 即順此展開分析。

章學誠認為(wei) 集大成者為(wei) 周公，而非孔子，但並不認為(wei) 這是對孔子的貶低，而是將周、孔功業(ye) 之不同歸於(yu) 時會(hui) 使然：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆聖人而得天子之位，經綸治化，一出於(yu) 道體(ti) 之適然。周公成文、武之德，適當帝全王備，殷因夏監，至於(yu) 無可複加之際，故得藉為(wei) 製作典章，而以周道集古聖之成，斯乃所謂集大成也。孔子有德無位，即無從(cong) 得製作之權，不得列於(yu) 一成，安有大成可集乎？非孔子之聖，遜於(yu) 周公也，時會(hui) 使然也。……故自古聖人，其聖雖同，而其所以為(wei) 聖，不必盡同，時會(hui) 使然也。惟孔子與(yu) 周公，俱生法積道備無可複加之後，周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教，符節匢合，如出於(yu) 一人，不複更有毫末異同之致也。然則欲尊孔子，安在援天與(yu) 神，而為(wei) 恍惚難憑之說哉？”[22]

持今文經學立場者一定會(hui) 認為(wei) 章學誠的這個(ge) 看法抬高了周公而貶低了孔子（這也正是康有為(wei) 後來的看法），但如果沒有今文經學的先在立場，則可能不會(hui) 作如是想，且不會(hui) 將同時尊崇周公和孔子視為(wei) 矛盾。

康有為(wei) 《教學通義(yi) 》的確受到章學誠思想的影響，從(cong) 其以“通義(yi) ”為(wei) 書(shu) 名就可見一斑，最明確的證據除了劉巍提到的直接談及章學誠之外，莫過於(yu) 在第九章“六經”中評價(jia) 周公與(yu) 孔子時說的這段話：

“周公之製，有六德、六行、六藝、讀法之公學，有百官之專(zhuan) 學，有王公、卿士、師儒之大學，天下人士習(xi) 遊於(yu) 其中，術業(ye) 日精，而養(yang) 民經國之法亦美備。其法人與(yu) 天祭，器與(yu) 道合，粗與(yu) 精均，貫上下，合事物，無不周遍。此周公所以位天地、育萬(wan) 物，盡人性，智周天下，道濟生民，範圍而不能過，曲成而無有遺。蓋承黃帝、堯、舜之積法，監二代之文，兼三王之事，集諸聖之成，遭遇其事，得位行道，故能創製顯庸，極其美備也。孔子雖聖，而絀於(yu) 賤卑，不得天位以行其損益百世、品擇四代之學，即躬當明備，亦不過與(yu) 史佚之徒佐翊文明。況生於(yu) 春秋之末造，天子失官，諸侯去籍，百學放黜，脫壞大半矣。孔子勤勤懇懇，遠適宗周，遍遊列國而搜求之。問禮於(yu) 老聃，訪樂(le) 於(yu) 萇宏，求三百五篇於(yu) 太師，得三王、五帝及百二十國寶書(shu) 於(yu) 外史，得《易象》、《春秋》於(yu) 魯太史，聞韶於(yu) 齊，正樂(le) 於(yu) 自衛反魯之後，學《易》於(yu) 五十之年，修《春秋》於(yu) 獲麟之歲。區區數者，不過先王一官一守破壞之餘(yu) ，孔子得之已備極艱難矣，況百官之學乎？孔子以一身備掌故之宗，嗣文王、周公之道，然既不得位，自無製作之事相迫而來。所與(yu) 講求者，皆天下之英才，但與(yu) 講禮、樂(le) 、詩、書(shu) 之道，道德義(yi) 理之精，自無暇及農(nong) 、醫瑣細之業(ye) ，不如有國者實事相近也。”[23]

從(cong) 以上引文可以看出，盡管其時康有為(wei) 的經學觀點受到章學誠的影響，但他所強調的與(yu) 章學誠又有不同。章學誠的核心觀點是“六經皆先王之政典也”，而康有為(wei) 則側(ce) 重於(yu) 解釋包括六德、六行、六藝、公學、專(zhuan) 學、大學等豐(feng) 富內(nei) 容的周公之製何以到了孔子那裏變成了六經。

而二者之間更大的差異表現在對《春秋》的理解上。章學誠以六經為(wei) 先王之政典的看法有其不夠縝密之處，恰恰也是表現在其對《春秋》的理解上。《文史通義(yi) 》第一篇即“易教”，其核心觀點和這一部分所討論的核心問題在一開篇即交代得非常明確：

“六經皆史也。古人不著書(shu) ，古人未嚐離事而言理。六經皆先王之政典也。或曰：‘《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《春秋》，則既聞命矣。《易》以道陰陽，願聞所以為(wei) 政典，而與(yu) 史同科之義(yi) 焉。’”[24]

就是說，章學誠意識到了，他的“六經皆先王政典”的看法要得以證成，主要在於(yu) 解釋《易》何以為(wei) 先王政典，於(yu) 是首列“易教”篇論此。其實，更為(wei) 麻煩的問題在於(yu) 如何解釋《春秋》為(wei) 先王政典，因為(wei) 孔子作《春秋》是一個(ge) 必須麵對的權威記載。章學誠似乎沒有把這一點當成問題，原因大概在於(yu) 他尊信的是孔子依據國史而修春秋的記載。

在“原道中”談到“六經皆器”的看法時章學誠說：“《易》之為(wei) 書(shu) ，所以開物成務，掌於(yu) 春官太卜，則故有官守而列於(yu) 掌故矣。《書(shu) 》在外史，《詩》領大師，《禮》自宗伯，樂(le) 有司成，《春秋》各有國史。”[25]

由此可以看到，章學誠隻是寬泛地將《春秋》係之於(yu) 國史之官守，而未明確論及孔子作《春秋》的意義(yi) 。但畢竟，《春秋》記述的是周道衰落之後的事情，所謂“其事則齊桓、晉文，其文則史”，而“其義(yi) 則丘竊取之”，且誰也無法合乎事實地將孔子歸於(yu) 先王——除非像公羊家那樣以孔子為(wei) 素王，所以即使僅(jin) 以孟子的記載看，也很難說《春秋》亦先王之政典的看法沒有問題。

與(yu) 此相關(guan) 聯的是，在章學誠的心目中，言《春秋》則離不開《左傳(chuan) 》。在孟子“《詩》亡然後《春秋》作”的基礎上，章學誠又提出“《書(shu) 》亡而後《春秋》作”的觀點，認為(wei) “王者跡息而《詩》亡，見《春秋》之用；《周官》法廢而《書(shu) 》亡，見《春秋》之體(ti) 也。”[26]

在具體(ti) 闡述這一觀點、駁斥《禮記·玉藻》中“左史記言，右史記動”的看法時，他說：“夫《春秋》不能舍傳(chuan) 而空存其事目，則左氏所記之言，不啻千萬(wan) 矣。”在繼續闡發《書(shu) 》折入《春秋》的觀點時章學誠更為(wei) 明確地說：“《尚書(shu) 》、《春秋》，皆聖人之典也。……《尚書(shu) 》一變而為(wei) 左氏之《春秋》。”[27]

在《教學通義(yi) 》中，我們(men) 看到，就對周公和孔子的評價(jia) 而言，康有為(wei) 與(yu) 章學誠最大的不同，即表現在對《春秋》的理解上，而這大概也是康有為(wei) 轉向今文經學的一個(ge) 最為(wei) 關(guan) 鍵的思想契機，而康有為(wei) 孔子改製的思想，最早也可能來自他對《春秋》的理解。

在題為(wei) “六經”的第九章，康有為(wei) 說，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》“四者為(wei) 先王之典章”，“《易》亦為(wei) 先王之典，惟《春秋》則孔子因魯史而筆削，則全為(wei) 孔子自著之書(shu) 。”[28]在題為(wei) “春秋”的第十一章，康有為(wei) 更詳細地說：“諸經皆出於(yu) 周公，惟《春秋》獨為(wei) 孔子之作，欲窺孔子之學者，必於(yu) 《春秋》。《春秋》者，孔子感亂(luan) 賊，酌周禮，據策書(shu) ，明製作，立王道，筆則筆，削則削，所謂微言大義(yi) 於(yu) 是乎在。傳(chuan) 之於(yu) 子夏。《公羊》、《穀梁》，子夏所傳(chuan) ，實為(wei) 孔子微言，質之經、傳(chuan) 皆合。左氏但為(wei) 魯史，不傳(chuan) 經義(yi) 。今欲見孔子之新作，非《公》、《穀》不可得也。雖蔡仲行權，衛輒拒父之類，不無後師之誤會(hui) 。而譏世卿、明助法，譏喪(sang) 婚娶，定百裏之封，逮三等之爵，存三統之正，皆孔子製作之微文，與(yu) 周公之禮絕異。……故自周、漢之間，無不以《春秋》為(wei) 孔子改製之書(shu) 。尊孔子者，不類後人尊孔子之道德，而尊孔子製作《春秋》，亦可異矣。”[29]

在寫(xie) 作於(yu) 同時期的《民功篇》一文中，康有為(wei) 也以“變周公之製”概括孔子的功德，並提及孔子對大同的追想：“孔子有元宗之才，嚐損益四代之禮樂(le) ，於(yu) 《王製》立選舉(ju) ，於(yu) 《春秋》尹氏卒譏世卿，又追想大同之世，其有意於(yu) 變周公之製而光大之矣。”[30]

更有意思的是，在章學誠那裏，已有“《易》為(wei) 王者改製之钜典”的看法。[31]而康有為(wei) 在寫(xie) 作《教學通義(yi) 》時是以《春秋》為(wei) 孔子改製之作，再後來則以六經皆為(wei) 孔子改製之作。康有為(wei) 會(hui) 晤廖平後對《教學通義(yi) 》有所修改的猜測雖然不能完全排除，但更不能排除的是，康有為(wei) 的確在會(hui) 晤廖平之前就已經有了孔子改製、六經變亂(luan) 於(yu) 劉歆的看法，而與(yu) 廖平的會(hui) 晤則在很大程度上促成了他的立場的明確化和徹底化。

仔細分析一下，或許上引“自變亂(luan) 於(yu) 漢歆”的說法與(yu) 後來“劉歆偽(wei) 造古文”的明確看法並不完全相同。“變亂(luan) ”與(yu) “偽(wei) 造”的含義(yi) 不同，若偽(wei) 造則必變亂(luan) ，變亂(luan) 卻不一定通過偽(wei) 造，比如從(cong) 今文經學的立場看，鄭玄不分今古文的注釋方法也可以說是變亂(luan) 六經，但不涉偽(wei) 造。而此處言“漢歆”的確與(yu) 後來言“新歆”至少在修辭上有所不同。還有，上引論及《春秋》的一段話的最後說“亦可異也”，其語氣顯然與(yu) 後來斬釘截鐵地論斷孔子作六經托古改製的語氣大為(wei) 不同。

從(cong) 現有文獻看，康有為(wei) 明確提出“劉歆偽(wei) 造古文”的看法是在寫(xie) 作於(yu) 1888-1889年間的《廣藝舟雙楫》中。比如文中說：“古文為(wei) 劉歆偽(wei) 造，雜采鍾鼎為(wei) 之。……子思稱‘今天下書(shu) 同文’，蓋今隸書(shu) ，即《倉(cang) 頡篇》中字。蓋齊、魯間文字，孔子用之，後學行焉，遂定於(yu) 一。若鍾鼎所采，自是春秋、戰國時各國書(shu) 體(ti) ，故詭形奇製，與(yu) 《倉(cang) 頡篇》不同也。許慎《說文·敘》謂：‘諸侯力政，不統於(yu) 王，言語異聲，文字異形。’今法、德、俄文字皆異，可以推古矣。但以之亂(luan) 經，則非孔子文字，不能不辨；若論筆墨，則鍾鼎雖偽(wei) ，自不能廢耳。”[32]

還有一些材料為(wei) 此前論者所未曾注意到，即康有為(wei) 的詩歌。在《延香老屋詩集》中，有讚美孔子的《文成舞辭》之作，共分九成，其“師代君一成”有“以師代君，誕於(yu) 尼山”之句；其“尼山聖二成”有“靈麟吐書(shu) ，亶縱睿聰”之句；其“衛擊磬四成”有“猗歟三代，未至大同”之句；其“創儒教五成”有“教日昌大，條柎彌天兮”之句；其“傳(chuan) 儒統八成”有“厥道閎衍，為(wei) 天下師”之句；其“受孔治九成”有“三統遞嬗，三世並張；方行據亂(luan) ，猶用小康”之句；其“經改製六成”則曰：“惟昔之製失其綱，惟今之製立其常。天命在吾，疇感即康。改製立義(yi) ，托諸先王。造作文字，經列緯張。翻以十二，分之陰陽。道備天人，莫敢不莊。範圍百世，實惟素王”；其“獲麟筆七成”則曰：“惟彼麟兮，昌王道兮。王道之明，遊我藪圃兮。今非其時，來何故兮。天命有德，征蒼素兮。籲嗟麟兮，傷(shang) 美人之遲暮兮。人知《春秋》之改製兮，不知堯舜之得路兮。”[33]

可以很明顯地看到，素王、創教、改製、托古、三統、三世諸說已見於(yu) 其中，且以孔子為(wei) 師與(yu) 以孔子為(wei) 改製創教之素王二義(yi) 並行不悖。根據康有為(wei) 在《延香老屋詩集》開篇的自述，該詩集中的詩歌皆為(wei) 三十歲前所作。康有為(wei) 出生於(yu) 1858年，康有為(wei) 三十歲如果按虛歲算是1887年；如果按周歲算則是1888年。這就是說，其時康有為(wei) 的思想已經在很多方麵與(yu) 後來的今文經學立場相一致了，但可能來自章學誠的“孔子以師代君”的思想仍綴之不廢。

還有，《汗漫舫詩集》中收錄了三首康有為(wei) 遊白鹿洞紫陽書(shu) 院後寫(xie) 的詩，即《謁白鹿洞紫陽書(shu) 院二首》和《再題》（編者腳注雲(yun) “稿本題作《謁白鹿洞朱子講堂》”）。在最後一首《再題》中有這樣幾句：“大道雖未聞，太平法尚蔽。此乃劉歆罪，難為(wei) 考亭喟。”[34]

根據《我史》的記載，康有為(wei) 是在光緒十五年（即1889年）秋“入九江，遊廬山，謁朱子白鹿洞，望鄱陽湖”的，其時離他會(hui) 晤廖平還有幾個(ge) 月。[35]就此我們(men) 可以斷言，康有為(wei) 在1889年已經有了因劉歆變亂(luan) 六經而致使朱子未聞孔子太平之法的看法。

因此說，認為(wei) 康有為(wei) 為(wei) 了掩蓋抄襲廖平而在後來改寫(xie) 舊作的看法，有深文周納之嫌，因為(wei) 這意味著康有為(wei) 不僅(jin) 改寫(xie) 了《教學通義(yi) 》、《民功篇》和《廣藝舟雙楫》，而且還改寫(xie) 或補寫(xie) 了《文成舞辭》和《再題》等詩。在沒有具體(ti) 根據的情況下提出這種推測，沒有多少意義(yi) 。況且，還有一個(ge) 難以解釋的問題：如果康有為(wei) 有意識地以後來的立場為(wei) 標準而改寫(xie) 舊作，那麽(me) ，《教學通義(yi) 》的改寫(xie) 實在算不上成功。

因此，概括一下，我們(men) 可以斷言，康有為(wei) 轉向以《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》為(wei) 核心內(nei) 容的今文經學立場，其間經曆了三個(ge) 階段：

第一個(ge) 階段是1885-1886年間他寫(xie) 作《教學通義(yi) 》和《民功篇》的時期，這時他對周公和孔子的評價(jia) 受到章學誠較大的影響，但因為(wei) 注意到了《春秋》的特殊性（如他自述受到清代公羊學家的影響）而提出了《春秋》為(wei) 孔子改製之作的看法；

第二個(ge) 階段是1887-1889年間他寫(xie) 作《文成舞辭》、《廣藝舟雙楫》和《謁白鹿洞紫陽書(shu) 院二首》及《再題》等詩的時期，這一時期他的立場已經和後來比較接近了，特別是明確提出劉歆偽(wei) 造古文、變亂(luan) 六經且致使朱子未聞孔子太平之法的看法；

第三個(ge) 階段則是在1890年他會(hui) 晤廖平之後，在廖平的影響下徹底轉向今文經學，從(cong) 而在門人、弟子的助力下寫(xie) 出了《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》。[36]

康有為(wei) 經學思想的變化密切關(guan) 聯於(yu) 他對朱子的評價(jia) 。前已述及，在《教學通義(yi) 》中，康有為(wei) 一方麵認為(wei) 朱子為(wei) 孔子之後第一人，另一方麵又認為(wei) 朱子對孔子改製之意未能深思。實際上這是康有為(wei) 評價(jia) 朱子的一個(ge) 終生未變的基調，盡管不同的時期具體(ti) 的表述有所不同。

特別值得一提的是，上麵提到的康有為(wei) 在光緒十五年遊白鹿洞紫陽書(shu) 院時寫(xie) 的那三首詩，是可以和《教學通義(yi) 》的第十四章“尊朱”對照著讀的，而其中又有新思想出焉。

在《謁白鹿洞紫陽書(shu) 院》的第二首詩中，有“江右爭(zheng) 朱陸，晦庵實太上”之句，表明康有為(wei) 對朱熹的評價(jia) 遠在陸九淵之上；又有“煌煌遺規在，吾道有蘄向”之句，表明康有為(wei) 頗有繼承朱子事業(ye) 的意向；而末句“小生獨對亭，臨(lin) 風浩怊悵”，更將他思慕朱子的情緒發揮得淋漓盡致。[37]

在《再題》中，對朱子的評價(jia) 與(yu) 《教學通義(yi) 》中基本一致而又發新意：“漢宋有晦翁，集成學為(wei) 至。理氣窮太極，治行高揭厲。心性撢精微，訓詁新義(yi) 例。餘(yu) 事事詩文，旁及《參同契》。滂博無不該，精粗無所滯。居敬以窮理，中正豈有弊？《大學》與(yu) 《中庸》，純粹有次第。《孟子》配《論語》，洙泗心傳(chuan) 繼。五經失微言，四書(shu) 發大義(yi) 。八百年學風，無出新安製。實為(wei) 新教主，後聖範一世。大鑒易佛法，路得改耶係。三子大力人，鼇負搖地勢。大道雖未聞，太平法尚蔽。此乃劉歆罪，難為(wei) 考亭喟。”[38]

其中所發新意除了前麵論及的“劉歆變亂(luan) 六經而致使朱子未聞孔子太平之法”的觀點之外，更有意思的是，康有為(wei) 在此以朱子為(wei) 新教主，並將朱子與(yu) 改易佛法的大鑒和尚（即慧能）和改革基督教的馬丁·路德相提並論。我們(men) 知道，梁啟超曾言康有為(wei) 乃“孔教之馬丁·路德”，據說這出自康有為(wei) 的自況。而早年的康有為(wei) 是以馬丁·路德比擬朱子的。[39]

康有為(wei) 對朱子的評價(jia) 也多見於(yu) 康有為(wei) 講學的內(nei) 容中。在寫(xie) 作於(yu) 1891年的《長興(xing) 學記》中談到講學時有一段論及古今學術源流及應有之走向的話，可以代表康有為(wei) 確立其今文經學立場之後的定論。梳理一下他的看法，大概有以下主要內(nei) 容。[40]

其一，“孔子之學，有義(yi) 理，有經世。……後世學術日繁，總其要歸，相與(yu) 聚訟者，曰漢學，曰宋學而已。”

其二，“宋學本於(yu) 《論語》，而《小戴》之《大學》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子為(wei) 之嫡嗣，凡宋、明以來之學，皆其所統，宋、元、明及國朝學案，其眾(zhong) 子孫也，多於(yu) 義(yi) 理者也。”

其三，“漢學則本於(yu) 《春秋》之《公羊》、《穀梁》，而《小戴》之《王製》及《荀子》輔之，而以董仲舒為(wei) 《公羊》嫡嗣，劉向為(wei) 《穀梁》嫡嗣，凡漢學皆其所統，《史記》、兩(liang) 漢君臣政議，其支派也，近於(yu) 經世者也。”

其四，“夫義(yi) 理即德行也，經世即政事也。然孔子之道大，弟子惟顏子得之，子貢知之，自餘(yu) 皆因其質之所近，各得其一體(ti) 。孔子曰：吾誌在《春秋》，行在《孝經》。以《春秋》傳(chuan) 商，《孝經》傳(chuan) 參。《孝經》，義(yi) 理也；《春秋》，經世也。二書(shu) 皆曾子、子夏得之，又最老壽，弟子最眾(zhong) ，諸賢皆不及也。”

其五，“二家弟子，集為(wei) 《論語》，故《論語》者，曾子、子夏之學。葉水心謂：曾子將死時，以顏色、容貌、詞氣三者為(wei) 道，未為(wei) 知道。考《大戴·曾子》十篇，皆修身寡過之言，終身戰兢，不敢稍失。《論語》中如以約鮮失，恥言過行之說，與(yu) 《立事篇》同，必其門人記之。孔子曰：參也魯。蓋堅毅自守之士，其於(yu) 孔子思易天下，‘吾為(wei) 東(dong) 周’、‘堅白緇涅’之說，蓋概乎無所得矣。子夏灑掃進退之教，喪(sang) 明之哭，蓋當孔子沒後，境詣尚狹小如此。故孟子謂曾子與(yu) 子夏皆守約之人，誠篤論也。但長於(yu) 文學，故《詩》、《禮》、《春秋》皆以傳(chuan) 之。子夏隻能傳(chuan) 經，故孟子以為(wei) ‘未得聖人之全’，荀子以為(wei) ‘正衣冠、尊瞻視，嗛然終日而不言’，亦似得其實也。夫言孔子之道，至可信者莫若《論語》，然實出二子門人之手，其傳(chuan) 聞附會(hui) ，誤當不少。……故使《論語》出於(yu) 曾子、子夏之手，其偏失已多，況出於(yu) 一再傳(chuan) 門人之所輯哉！畫象經再摹而失真，碑刻經數翻而易貌，以孔子大聖至仁，斯人是與(yu) ，歎發鳳鳥，夢想周公，道長於(yu) 齊、陳、宋、衛，跡疑於(yu) 南子、公山，歎荷蕢之已果，追楚狂而與(yu) 言，及今所記，猶見萬(wan) 一。使顏子、子貢、子張操觚纂錄，其精義(yi) 妙道當何如耶？以伊尹之聖，孟子所記如是，而今《論語》自舉(ju) 伊尹外，無一言及，其為(wei) 佚文無疑。傳(chuan) 守約之緒言，掩聖仁之大道，後來雖以孟子之恢廓，猶雲(yun) ‘窮則獨善其身’，自是儒者守為(wei) 成法。蓋儒者隘其道，黔首薄其澤，自茲(zi) 矣。”

其六，“若宋學變為(wei) 心學，漢學變為(wei) 名物訓詁，又歧中之歧也。至於(yu) 今日，則朱、陸並廢，舒、向俱亡，而新歆之偽(wei) 書(shu) 為(wei) 經學，荊舒之經義(yi) 為(wei) 理學。於(yu) 是，漢學、宋學皆亡。蓋晦盲否塞極矣。”

其七，“今與(yu) 二三子通漢宋之故，而一歸於(yu) 孔子，譬猶道水自江河，則南北條皆可正也。”

其八，“今言孔子義(yi) 理之學，悉推本六經，而《易》為(wei) 孔子自著之書(shu) ，尤以為(wei) 宗。《論語》為(wei) 後世語錄之類，不可盡據。雖采《論語》，亦為(wei) 別白明之。庶幾孔子之仁，益光大昌洋，以發來學。”

其九，“孔子經世之學在於(yu) 《春秋》。《春秋》改製之義(yi) ，著於(yu) 《公》、《穀》。凡兩(liang) 漢四百年政事、學術皆法焉，非如近時言經學者，僅(jin) 為(wei) 士人口耳簡畢之用，朝廷之施行概乎不相關(guan) 也。禮學與(yu) 《春秋》同條共貫，《詩》、《書(shu) 》所述，交相發明，蓋孔子經世之學，略可窺焉。然古今遞嬗，事變日新，故《春秋》立三統之法以貽後王。漢儒篤守《春秋》，知所尊矣，然三統之義(yi) ，亦罕有心知其意。惟《易》明窮變通久之理，求孔子經世之學，亦以《易》為(wei) 歸焉。”

這裏尤可注意者，首先是康有為(wei) 對《論語》的看法。他認為(wei) 《論語》為(wei) 曾子、子夏之學，有守約隘道之弊，而注重義(yi) 理、德行的宋學則正是曾子、子夏之學的繼承者，因而走的是一條歧出之路。其次，康有為(wei) 認為(wei) 在這條歧出之路上，朱子最為(wei) 巨擘，最為(wei) 正統，最為(wei) 近道，而認為(wei) 宋學變為(wei) 心學乃歧中之歧，或如所言，“宋、明義(yi) 理之學，自朱子書(shu) 外，陸、王心學為(wei) 別派”。

還有一點也很值得玩味，康有為(wei) 在此頗推重《易》，認為(wei) 無論是講孔子的義(yi) 理之學還是經世之學，都要以《易》為(wei) 歸。與(yu) 此相關(guan) 的一點是，他與(yu) 宋儒一樣在義(yi) 理之學上非常推重《中庸》，且他認為(wei) 《中庸》的思想來自《易》之乾坤二卦。[41]眾(zhong) 所周知，宋儒的義(yi) 理之學即來自《易》，這也表明康有為(wei) 在義(yi) 理之學上其實與(yu) 宋儒頗有一致之處。

康有為(wei) 對古今學術源流的這些看法也多見於(yu) 他的講學內(nei) 容和其他著述中，雖然前後表述或有不同，但核心觀點可以說是基本未變。

在1891年7月28日寫(xie) 給朱一新的信中，康有為(wei) 為(wei) 自己的立場辯護時多借宋儒、朱子為(wei) 說。信中一開始康有為(wei) 澄清了朱一新的一個(ge) 誤解，即朱一新誤認為(wei) 康有為(wei) 的學問是承乾嘉之餘(yu) 緒：“惟區區此心，公尚未達之，似以為(wei) 有類於(yu) 乾嘉學者，獵瑣文單義(yi) ，沾沾自喜，日事謏聞而敂其論，果有關(guan) 於(yu) 風俗人心者則無有。若是，則為(wei) 君子之擯斥也固宜。”[42]

在對乾嘉之學提出直接的批評之後，康有為(wei) 自陳自己其實是宋儒的繼承者：“但仆之為(wei) 教，亦不敢以考據浮誇領率後生。今將門人功課部繳呈一二，覽之亦可見鄙誌之所存。蓋皆宋儒之遺法，非敢薄之也。”[43]

之後他又說明他的立場雖與(yu) 宋儒不同，且包含著對宋儒的批評，但他既曾服膺朱子，故對朱子一直保持著很高的評價(jia) ，且認為(wei) 與(yu) 朱子相比，陸子滯於(yu) 一隅而不舉(ju) 大體(ti) ：“牛毛、繭絲(si) 析之至細，條理、枝葉敷之至繁，博大精深，前儒惟朱子有之，它不能也。仆生平於(yu) 朱子之學，嚐服膺焉。特儒先有短，正不必為(wei) 之諱耳。朱子教人以持敬之學，最美矣，而於(yu) 經義(yi) 何嚐不反複辯論？即《詩序》之偏，亦諄諄日與(yu) 呂伯恭、陳止齋言之，豈亦得責朱子舍義(yi) 利、身心、時務不談，而談此《詩序》乎？蓋學固當本末兼備，未可舉(ju) 一而廢百，亦不能舉(ju) 空頭之高論，抹殺一切也。朱子之學，所以籠罩一切而為(wei) 大宗者，良以道器兼包，本末具舉(ju) ，不如陸子、止齋之倫(lun) 滯在偏隅，如耳、目、鼻、口之各明一義(yi) ，不舉(ju) 大體(ti) 也。孔子之學，所以師表萬(wan) 世者，更以道器兼包，本末並舉(ju) ，不如諸子之各鳴一術也。”[44]

在寫(xie) 作於(yu) 1894年的《桂學答問》中，康有為(wei) 在談到“當讀義(yi) 理書(shu) ”時特別強調要熟讀、精讀朱子的書(shu) ：“宋儒專(zhuan) 言義(yi) 理，《宋元學案》薈萃之，當熟讀。《明儒學案》言心學最精微，可細讀。《國朝學案小識》可備源流。《二程全書(shu) 》、《朱子大全集》、《朱子語類》可精考。《正誼堂全書(shu) 》可涉獵。《近思錄》為(wei) 朱子選擇，《小學》為(wei) 做人樣子，可熟讀。司馬《書(shu) 儀(yi) 》、朱子《家禮》皆近世禮所從(cong) 出，宜參考。千年之學，皆出於(yu) 朱子，故《語類》、《大全集》宜熟讀。《學案》最博，可通源流，皆宜精熟。數書(shu) 宜編為(wei) 日課，與(yu) 經史並讀者。《小學》尤為(wei) 入手始基也。”[45]

在張伯禎根據門人1896年萬(wan) 木草堂聽講筆記整理而成的《康南海先生講學記》中，我們(men) 看到，康有為(wei) 又以沉潛與(yu) 高明說朱、陸之別，並擬之以孟、荀之別：“至宋儒發揮理學，分朱、陸兩(liang) 派。朱子沉潛，一近聖人實學，有似荀子。陸子高明，一近聖人大義(yi) ，有似孟子。要之，教人以實學為(wei) 上，故朱子後學，成材較多，而明儒一代學問，皆宗陸子。”[46]

對朱子的評價(jia) 與(yu) 之前也基本一致，而表述又稍有差異：“南宋之學，朱、張、呂、陸四大家，別有永嘉之學，朱子集其大成。……朱子不治《春秋》，專(zhuan) 言義(yi) 理，於(yu) 孔子之道得一半。……其精力全在四書(shu) ，而於(yu) 《大學》、《中庸》為(wei) 最，於(yu) 六經不甚精通。”還提到“後漢氣節，孔子治效之極也；晚明氣節，朱子治效之極也。”[47]

在1896年門人記錄的萬(wan) 木草堂聽課筆記《萬(wan) 木草堂口說》中，我們(men) 看到，康有為(wei) 以公羊、穀梁之學區分孟、荀，又以孟、荀區分朱子與(yu) 陸、王：“孟子，公羊之學。荀子，穀梁之學。孟子高明，直指本心，是尊德性，陸、王近之。荀子沉潛，道問學，朱子近之。”[48]

對朱子的批評主要是說他對製度重視不夠：“五百年來，義(yi) 理則出朱子，製度則不然，朱子少言製度。”[49]對陽明的批評主要有兩(liang) 點。一是說他“入佛學”：“王陽明謂：‘戒慎恐懼是工夫，不睹不聞是本性。’征以《易》之‘終日乾乾，夕惕若’，可知陽明翻案，已入佛學。”[50]二是說他近於(yu) 高明而不中庸：“孟子之道近於(yu) 廣大而不精微，陸子靜、王陽明近於(yu) 高明而不中庸。”[51]

在張伯禎根據門人1896-1897年萬(wan) 木草堂聽講筆記整理而成的《南海師承記》中，我們(men) 看到，康有為(wei) 如是裁定朱、陸：“朱學善於(yu) 陸，包陸在內(nei) ”，“朱子能正陸子之偏”，“陸子靜之學……亦有補於(yu) 朱子之學”。[52]

這基本上可以說是康有為(wei) 對朱、陸關(guan) 係的一個(ge) 最具概括性的論斷。此外，康有為(wei) 又以士人之學與(yu) 人人之學區分朱、陸：“朱子之學，為(wei) 士人說法。陸子之學，人人皆可學。王學亦然。”[53]

由此可見，康有為(wei) 對陸、王之學的評價(jia) 遠低於(yu) 朱子之學。而且還可以證明，康有為(wei) 的這種看法一直延續到晚年。

任啟聖在《康有為(wei) 晚年講學及其逝世之經過》一文中提到康有為(wei) 69歲時在天遊學院對弟子“特開《中庸》三堂，宣明教義(yi) ”時說的一段話：“《中庸》言博學、審問、慎思、明辨、篤行，為(wei) 孔門教人求知力行之精義(yi) 。王陽明之良知良能，粗淺不足道，其人可重，其學不足言也。”[54]那麽(me) ，何以學界口耳相傳(chuan) ，都認為(wei) 康有為(wei) 在尊德性、道問學的工夫上最服膺陸、王之學呢？

實際上，這一與(yu) 事實有所出入但廣為(wei) 流傳(chuan) 的看法主要來自梁啟超，而與(yu) 康有為(wei) 自己的修養(yang) 經曆以及他收服弟子慣用的方式、弟子對他講學容易發生的觸動點和共鳴點有關(guan) 。

本文一開始提到賀麟的看法，而賀麟所引的正是梁啟超的說法。在《三十自述》一文中，梁啟超詳細描述了他初見康有為(wei) 後內(nei) 心發生的巨大震動：

“時餘(yu) 以少年科第，且於(yu) 時流所推重之訓詁、詞章學，頗有所知。輒沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所挾持之數百年無用舊學更端駁詰，悉舉(ju) 而摧陷廓清之。自辰入見，及戌始退。冷水澆背，當頭一棒。一旦盡失其故壘，惘惘然不知所從(cong) 事，且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼，與(yu) 通甫聯床竟夕不能寐。明日再謁，請為(wei) 學方針，先生乃教以陸、王心學，而並及史學、西學之梗概。自是退出學海堂，而間日請業(ye) 南海之門。生平知有學自茲(zi) 始。”[55]

在《南海康先生傳(chuan) 》中，梁啟超記述康有為(wei) 以當頭棒喝為(wei) 收服弟子的慣用之法：“先生初接見一學者，必以嚴(yan) 重迅厲之語，大棒大喝，打破其頑舊卑劣之根性。以故學者或不能受，一見便引退，其能受者，則終身奉之，不變塞焉。先生之多得得力弟子，蓋在於(yu) 是。”[56]

又以“獨好陸、王”論述康有為(wei) 的學問淵源：“九江之理學，以程、朱為(wei) 主，而間采陸、王。先生則獨好陸、王，以為(wei) 直捷明誠，活潑有用，故其所以自修及教育後進者，皆以此為(wei) 鵠焉。”[57]

可見康有為(wei) 給梁啟超留下的印象，是獨好陸、王。其實，梁啟超的記述隻是表明康有為(wei) 在點撥弟子時常用陸、王之法，就是說，陸、王之法隻是康有為(wei) 點撥弟子時的方便法門而已，並不能夠表明他在尊德性、道問學的工夫上是“獨好陸、王”。[58]

康有為(wei) 與(yu) 陸、王心學的交涉，還有一個(ge) 著名的證據，就是康有為(wei) 早年的靈修經曆。在《我史》中，康有為(wei) 記述了他21歲在朱次琦門下時的一次靈修經曆：

“至秋冬時，四庫要書(shu) 大義(yi) ，略知其概。以日埋故紙堆中，汩其靈明，漸厭之。日有新思，思考據家著書(shu) 滿家，如戴東(dong) 原，究複何用？因棄之，而私心好求安心立命之所。忽絕學捐書(shu) ，閉戶謝友朋，靜坐養(yang) 心。同學大怪之，以先生尚躬行，惡禪學，無有為(wei) 之者。靜坐時，忽見天地萬(wan) 物皆我一體(ti) ，大放光明，自以為(wei) 聖人則欣喜而笑。忽思蒼生困苦，則悶然而哭。忽思有親(qin) 不事，何學為(wei) ？則即束裝歸廬先墓上。同門見歌哭無常，以為(wei) 狂而有心疾矣。至冬辭九江先生，決(jue) 歸靜坐焉。”[59]

陸乃翔、陸敦騤等人的《南海先生傳(chuan) 》與(yu) 張伯禎的《南海先生傳(chuan) 》都提到了康有為(wei) 的這次靈修經曆，大概康有為(wei) 曾多次對弟子談及此事。從(cong) 康有為(wei) 的自述中，我們(men) 似乎可以斷言，這次靈修經曆是康有為(wei) 早年思想變化的一個(ge) 開始，標誌著康有為(wei) 從(cong) 服膺朱子之學轉而開始重視陸、王之學。[60]應該說，這個(ge) 斷言基本上是正確的，但尚有需進一步分析的地方。

在這次靈修經曆之後，康有為(wei) 及時實踐自己“決(jue) 歸靜坐”的想法，在西樵山的白雲(yun) 洞靜坐累月。陸乃翔、陸敦騤等人的《南海先生傳(chuan) 》將在西樵山的白雲(yun) 洞靜坐理解為(wei) 康有為(wei) 的證聖經曆，結合《我史》中康有為(wei) 的自述，可以斷言這的確是康有為(wei) 自己的心路曆程。

不過，在西樵山的白雲(yun) 洞靜坐與(yu) 此前在朱次琦門下時的閉戶靜坐有很大的不同。

首先，稍前在朱門的閉戶靜坐應當歸於(yu) 儒學內(nei) 的工夫。雖然康有為(wei) 在自述中提到同學怪其修禪學，但“忽思有親(qin) 不事，何學為(wei) ？則即束裝歸廬先墓上”的記載表明康有為(wei) 的這次靈修經曆仍有很濃重的儒門色彩。而稍後在西樵山的白雲(yun) 洞則是“專(zhuan) 講道、佛之書(shu) ”，以“養(yang) 神明，棄渣滓”，“常夜坐彌月不睡，恣意遊思，天上人間，極苦極樂(le) ，皆現身試之。始則諸魔雜遝，繼則諸夢皆息。神明超勝，欣然自得。習(xi) 五勝道，見身外有我，又令我入身中，視身如骸，視人如豕。”[61]

其次，稍前在朱門的閉戶靜坐雖有“自以為(wei) 聖人則欣喜而笑”之時，但根據康有為(wei) 自己的回憶其實是“《楞嚴(yan) 》所謂飛魔入心，求道迫切”，是“未有歸依”的表現。[62]而稍後在西樵山的白雲(yun) 洞靜坐則是“恍然見光明大放，照耀無垠，天地萬(wan) 物，皆成一體(ti) ，廣大精妙，狂喜大樂(le) ，以為(wei) 證聖矣。”[63]

經過在朱門的那次靈修經曆之後，康有為(wei) 以靜坐為(wei) 其主要的靈修工夫，這一點是毫無疑問的。不過，如何理解康有為(wei) 的靜坐工夫，即使僅(jin) 就儒學內(nei) 部而言，亦有可說者。

前麵已經引到，康有為(wei) 在長興(xing) 講學時德育方麵的綱領有“主靜出倪，養(yang) 心不動”的目次，而這顯然是他的教學綱領中不同於(yu) 乃師朱次琦的一點。可以說這也是康有為(wei) 服膺陸、王心學的一個(ge) 明確證據，因為(wei) “主靜出倪”的思想直接來自屬於(yu) 心學一脈的陳白沙，而康有為(wei) 在前後講學中對同為(wei) 嶺南人的陳白沙也多有好評。[64]

陳白沙說：“為(wei) 學須從(cong) 靜坐中養(yang) 出個(ge) 端倪來，方可商量處。”這是主靜出倪的直接來源。[65]在《長興(xing) 學記》中論及“主靜出倪”時，康有為(wei) 以“入德宜階自然”說明“主靜出倪”的意義(yi) ，在主要闡發陳白沙的看法的同時也恰當地將之追溯自周敦頤：“學者既能慎獨，則清虛中平，德性漸融，但苦強製力索之功，無優(you) 遊泮奐之趣。夫行道當用勉強，而入德宜階自然。呂東(dong) 萊曰：‘非全放下，不能湊泊。’周子以‘主靜立人極’，陳白沙‘於(yu) 靜中養(yang) 出端倪’。故雲(yun) 得此把柄入手，則天地我立，萬(wan) 化我出，而宇宙在我矣。尚何暇泥途軒冕，而錙塵金玉哉！蓋自得之功，全在養(yang) 出端倪，即《孟子》所謂逢原也。若能保守，則浩浩萬(wan) 化，卷舒自在矣。”[66]

值得注意的是，在宋學中，靜坐的工夫就其目標而言是為(wei) 了達到中和，而康有為(wei) 在對中和的理解上最認可的不是別人，而是朱子：“‘致中和’三句，是孔子立教本領，朱子解得最好。”[67]從(cong) 現有文獻來看，康有為(wei) 在靜坐問題上最關(guan) 心的是如何調和周敦頤的主靜說與(yu) 程朱的主敬說，且強調主敬說最終仍必歸於(yu) 主靜說。

《康南海先生講學記》中記載說：“‘主靜立人極’句最精，蓋人道與(yu) 天道相反。‘靜’、‘敬’二字，皆聖人大義(yi) 。周子多言‘靜’，朱子多言‘敬’，蓋其避佛教之言‘靜’字，故不言‘靜’而言‘敬’，不知佛學之‘屯惺惺’即是‘敬’字。要之，‘靜’、‘敬’二字不能偏廢。”[68]《南海師承記》中記載康有為(wei) 講“主靜出倪”時說：“靜者直探本原，敬者工夫實則也。”[69]

在更早的寫(xie) 作於(yu) 1891年之前的《中和說》的短文中，康有為(wei) 梳理了朱子的中和說，主要內(nei) 容和觀點來自黃宗羲《宋元學案》中的《晦翁學案》，特別是其中記載的劉宗周的觀點，即以中和說一、二、三、四概括朱子的丙戌之悟與(yu) 己醜(chou) 之悟，在文獻上分別係之於(yu) 《與(yu) 張欽夫》（“人自有生”書(shu) ）、《答張欽夫》（“誨諭曲折數條”書(shu) ）、《答張欽夫》（“諸說例蒙印可”書(shu) ）、《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》。在這篇可以看作是康有為(wei) 早年閱讀《晦翁學案》之心得的短文中，康有為(wei) 在前半部分基本上重述了劉宗周對朱子中和說的觀點，後半部分又論及明儒在這個(ge) 問題上的一些看法。

劉宗周對朱子中和四說的基本看法是說朱子最終歸於(yu) 周敦頤的主靜一路：“畢竟求之未發之中，歸之於(yu) 主靜一路。”更詳細的論述如下：

“第一書(shu) 先見得天地間一段發育流行之機，無一息之停待，乃天命之本然，而實有所謂未發者存乎其間，即已發處窺未發，絕無彼此先後之可言者也。第二書(shu) 則以前日所見為(wei) 儱侗，浩浩大化之中，一家自有一個(ge) 安宅，為(wei) 立大本、行達道之樞要，是則所謂性也。第三書(shu) 又以前日所見為(wei) 未盡，而反求之於(yu) 心，以性情為(wei) 一心之蘊，心有動靜，而中和之理見焉，故中和隻是一理，一處便是仁，即向所謂立大本行達道之樞要，然求仁工夫隻是一敬，心無動靜，敬無動靜也。最後一書(shu) 以工夫多用在已發為(wei) 未是，而專(zhuan) 求之涵養(yang) 一路，歸之未發之中雲(yun) 。合而觀之，第一書(shu) 言道體(ti) 也，第二書(shu) 言性體(ti) 也，第三書(shu) 合性於(yu) 心，言工夫也，第四書(shu) 言工夫之究竟處也。見解一層進一層，工夫一節換一節。”[70]

康有為(wei) 顯然對劉宗周的這個(ge) 觀點很是在意，在論及第四書(shu) 時，他以重述劉宗周的觀點作為(wei) 總結：“此工夫究竟仍歸之主靜也。”[71]劉宗周還回溯了從(cong) 周敦頤提出“主靜立人極”的工夫路向後如何經二程、楊時、羅從(cong) 彥、李侗而傳(chuan) 至朱熹，其要點也是強調朱熹雖“參以程子主敬之說”，但最終仍“歸之於(yu) 主靜一路”。康有為(wei) 對此也進行了重述，並在最後總結說：“朱子生平學力之淺深可見，而中和為(wei) 聖學之本亦明矣。”[72]

更有意思的是，康有為(wei) 在這篇短文的最後，又站在李侗的立場上批評了劉宗周：“劉念台矯王學之流弊，以慎獨言未發，反以先儒看氣象為(wei) 落邊際，尚未知誠意正心之序，而已忘延平先言慎獨，然後及中和之說也。蓋濂溪主靜之說，為(wei) 聖學之門者，皆出於(yu) 《中庸》，終無以易，而為(wei) 訓詁之學者，亦終難以佛學攻之矣。”[73]

康有為(wei) 批評劉宗周大概是因為(wei) 劉宗周在評論朱子的中和說時提出過對周敦頤的批評：“然較濂溪為(wei) 少落邊際”，又在許朱子善學濂溪時提到主靜一路的工夫可能有的流弊：“夫主靜一語，單提直入，惟許濂溪自開門戶，而後人往往從(cong) 依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，一如短販然，本薄利奢，叩其中藏，可盡也。朱子不輕信師傅，而必遠洵伊洛以折衷之，而後有以要其至，乃所為(wei) 善學濂溪者。”[74]

但康有為(wei) 的批評也表明他在主靜的問題上其實是傾(qing) 向於(yu) 宋學中周、程、楊、羅、李、朱一係的觀點而對屬於(yu) 陸、王一係的劉宗周以慎獨為(wei) 宗旨的工夫論頗有看法，盡管他已經提到劉宗周的工夫論正是為(wei) 了“矯王學之流弊”。

此外，還有一點不能忽略的是，康有為(wei) 德育方麵的教學綱領中除了“主靜出倪，養(yang) 心不動”的目次之外，還有承自朱次琦的“變化氣質，檢攝威儀(yi) ”的目次。而在萬(wan) 木草堂講到“變化氣質”時，康有為(wei) 恰是批評陸九淵一係不講變化氣質：“孟子不甚講禮，不甚講變化氣質，專(zhuan) 說擴充，專(zhuan) 言心學，細針密縷，工夫尚少，與(yu) 陸子相近。故陸子弟子某雲(yun) ：‘今日聞道，明日便飲酒罵人。’不講變化氣質之故。惟孔子則以中和耳。”[75]

很顯然，源自朱次琦的“變化氣質、檢攝威儀(yi) ”這一教學要目在理學淵源上應當歸於(yu) 朱子而非陸、王。

綜上所述，康有為(wei) 在工夫問題上的進路還是以朱學為(wei) 主，兼采陸、王，其背後的理據是他所謂的“朱學能包陸學，陸學可補朱學”。與(yu) 乃師朱次琦相比，雖然其中陸、王心學的成分可能多了點，但以朱學為(wei) 主的基本結構沒有變。這是僅(jin) 就工夫問題而言。前已述及，康有為(wei) 曾說“義(yi) 理即德行”，這當然是在重述宋明理學的主張。不過，在康有為(wei) 的思想裏，雖然在德行工夫上多承宋明儒的進路，但在義(yi) 理解釋上卻與(yu) 宋明儒大不相同。

眾(zhong) 所周知，天理是宋明儒學宇宙論的核心概念。康有為(wei) 則很少使用天理的概念，相反，在宇宙論的問題上他是以元氣為(wei) 核心概念，可以說比較傾(qing) 向於(yu) 漢儒的宇宙論。[76]

《萬(wan) 木草堂口說》中說：“《易》：‘大哉乾元，乃統天。’《春秋》以元統天。元即氣也，有氣自有運轉，自有力。”[77]

又說：“孔子以元統天”，“天本元氣而成，人得元氣而生”，“元即太極”。[78]

康有為(wei) 也曾明確地以他的元氣論批評朱子的理在氣前說：“凡物皆始於(yu) 氣，既有氣，然後有理。生人生物者，氣也。所以能生人生物者，理也。人日在氣中而不知，猶魚日在水中而不知也。朱子以為(wei) 理在氣之前，其說非。”[79]

性的問題是宋明儒學非常重要的思想內(nei) 容，且與(yu) 工夫問題密切相關(guan) 。康有為(wei) 在性的問題上的理解也與(yu) 宋明諸儒非常不同，而是基本認同漢儒之說。《康子內(nei) 外篇》中有《愛惡篇》論及性情問題，可以代表康有為(wei) 早年的看法。其要點是以愛惡之情說仁義(yi) （“夫仁之與(yu) 愛，義(yi) 之與(yu) 惡，何異之有？”），進而提出仁義(yi) “非性也，習(xi) 也”的看法（“今之所謂仁義(yi) 者，積人事為(wei) 之，差近於(yu) 習(xi) ，而非所謂性也。”），從(cong) 而論證性“無所謂善惡”的主張。[80]

在此篇中，康有為(wei) 也評判了各種論性情善惡的思想，即以告子論性“在諸儒中蓋近理矣”，而批評孟、荀、楊、韓、程、朱為(wei) “皆不知性情者也”：“不知愛惡、仁義(yi) 無異於(yu) 是，天下以性情言善惡者紛紛矣。孟子言性善，荀子言性惡，楊子言善惡混，韓子強為(wei) 之說曰三品，程、朱則以性為(wei) 本善，其惡者情也，皆不知性情者也。”[81]

1891年康有為(wei) 與(yu) 朱一新曾“劇談徹夜”，論及性的問題，而兩(liang) 人的觀點“終以不合”。此後，朱一新專(zhuan) 門有論性書(shu) 給康有為(wei) ，而康有為(wei) 又有答書(shu) 。從(cong) 兩(liang) 人的書(shu) 信看，朱一新基本上篤守宋儒的看法，主孟子的性善論而批評荀子的性惡論和董仲舒的性三品論。朱一新對性惡論的批評主要關(guan) 切於(yu) 美德的存有論根基。在引用了《係辭》“窮理盡性以至於(yu) 命”、《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”等經典中論性之語後，他質問到：“若人性本惡，則亦何理之可窮，何道之可修，何性之可率？而天之所以與(yu) 我者，惟是凶惡頑囂之物，吾當蔑性之不遑，怨天之不暇，仲尼何必複知天命？文王何必純亦不已，而與(yu) 此專(zhuan) 生惡物之天合德也？且《係辭》所謂窮理者，將窮極凶惡而後可以盡性至命乎？”[82]

他又以人禽之別、性同習(xi) 異等觀點進一步說明性善論的正確性：“吾未聞梟獍在前，犬羊在後，而儒生可持一卷之書(shu) 以格之，聖王可持五禮之製以化之也。此無他，其性與(yu) 人殊也。惟人則不然，有物必有則，有氣質必有義(yi) 理，有父子必有慈愛，有君臣必有等威，放諸東(dong) 海而準，放諸西海而準。瑤僮之悍族，貊貐之野人，其俗與(yu) 人異，其君臣、父子未嚐不與(yu) 人同。其同焉者，性也；其異焉者，習(xi) 也；其失本心而至於(yu) 幾希禽獸(shou) 者，習(xi) 也，非性也。”[83]

針對康有為(wei) 認為(wei) 孟子性善論導致“任性而廢學”的批評，朱一新反駁說：“四端貴乎擴充，夜氣在乎存養(yang) ，《孟子》七篇多言審端致力之事，曷嚐任性而廢學哉？”[84]對於(yu) 荀子和董仲舒的性論，朱一新的批評也是直指要點：“聖人不授權於(yu) 氣質，而必以善歸諸性，故質有善有惡，情有善有惡，欲有善有惡，惟性也有善而無惡。彼荀卿者，蓋以情為(wei) 性，昧乎性之本原，而又好為(wei) 立異，不自知其言之過當者也。”[85]“天道無不善，則稟乎天以為(wei) 性者，安有不善？董子但知善出於(yu) 性，而不知性實出於(yu) 善。”[86]

康有為(wei) 在答書(shu) 中則以“性者生之質”的訓詁亮明自己以氣質論性的立場，並坦承自己對性的看法有取於(yu) 告子而同情荀子：“《論語》雲(yun) ：‘性相近也，習(xi) 相遠也。’正惟性者生之質，人皆具一氣質，故相近。聖人從(cong) 其氣質中別之曰，若者為(wei) 義(yi) 理，若者非義(yi) 理，於(yu) 是習(xi) 聖人之道者，則日近於(yu) 聖人，不習(xi) 聖人之道者，則日遠而入於(yu) 惡人。告子曰‘生之謂性’，即性者生之質之謂；‘食色，性也’，即聖人從(cong) 其食色中指出善惡之謂。故仆有取焉。荀子之與(yu) 孟子辨者，其言曰：‘今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之，由此觀之，然則人之性惡明矣。’是荀子之與(yu) 孟子辨者，蓋深恐人之任性而廢學，而所謂性惡者，以質樸之粗惡言之，非善惡之惡也。是荀子之言，未見有悖於(yu) 聖言者也。”[87]

進而他又批評孟子的性善論，認為(wei) 孟子對於(yu) 人禽之別缺乏正確的理解：“孟子之言性善，以人之性善於(yu) 禽獸(shou) 者為(wei) 善，而不知人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，知覺也，非善也。孟子又以孩提之良知良能為(wei) 證，而不知此亦知覺也，與(yu) 善惡無與(yu) 也。”[88]

綜合這兩(liang) 書(shu) 中的內(nei) 容，可以斷言，康有為(wei) 論性其實是以董仲舒為(wei) 歸，因此他說：“董子為(wei) 嫡傳(chuan) 孔門之學，其論性之精，得自孔子。”[89]朱一新的信中一開始也有“今君論性以荀、董為(wei) 歸”的話，可見在兩(liang) 人的徹夜劇談中康有為(wei) 對荀、董的維護和尊崇。[90]

不過，在此我們(men) 亦不應過分誇大康有為(wei) 與(yu) 宋儒論性的差別，因為(wei) 從(cong) 某種意義(yi) 上說，二者的差異並不是實質性的，而是主要集中在對“性”這個(ge) 字的含義(yi) 的理解上，即是否以“性者生之質”的訓詁作為(wei) 理解“性”的含義(yi) 的主要根據。如果認為(wei) “性者生之質”是對性的含義(yi) 的恰當理解，那麽(me) ，性乃是以氣質言，就不能說人性皆善。而“就氣質之性而言不能說人性皆善”這一點恰恰是堅持性善論的宋儒所讚成的，因為(wei) 宋儒首先根據孟子“謂命不謂性”的說法將氣質之性與(yu) 天命之性區分開來，然後才引出人性皆善的思想，質言之，宋儒所謂性善乃是專(zhuan) 就天命之性而言的。

康有為(wei) 遵循“性者生之質”的訓詁專(zhuan) 就氣質論性，但不能忽略的是，另一方麵，他又非常強調作為(wei) 人的靈魂的天命之德。質言之，康有為(wei) 是在天命之德與(yu) 氣質之性之間作出了區分，而這一區分基本上相當於(yu) 宋儒對天命之性與(yu) 氣質之性的區分。

《萬(wan) 木草堂口說》中有很多處記載了康有為(wei) 論性之言，可以代表康有為(wei) 在萬(wan) 木草堂講學時期對性的看法。對於(yu) 性的含義(yi) ，康有為(wei) 認為(wei) 董仲舒的看法最為(wei) 的當：“董子言生之謂性，是鐵板注腳。”[91]“《孝經緯》、《繁露》皆言‘性者，生之質也’，言性以董子為(wei) 至。”[92]

在此基礎上，康有為(wei) 提出，《中庸》並不持性善論，而是持性三品論，持性善論的孟子和持性惡論的荀子則是各自發揮了《中庸》的一麵：“《中庸》‘天命之謂性’三句，若子思既有性善之說，則必無‘修道之謂教’語，此性字乃是人之質也，方為(wei) 確詁。”[93]“‘修道之謂教’，聖人以道教人也，荀子所謂‘其善者，偽(wei) 也’，即此義(yi) 。”[94]“自誠明，謂之性，性善也。自明誠，謂之教，性惡也。堯舜性之，湯武身之。可知孟子已有性善、性惡兩(liang) 說。”[95]“荀子發揮‘自明誠’，孟子發揮‘自誠明’，昌黎性有三等，亦從(cong) 此出。”[96]“孟子言性善，是天下有生知安行無困勉也。荀子言惡，是天下有困勉無生知安行也。《中庸》分三等人言，最的。”[97]因此，他的核心觀點是，“性字、善字要分開講”，“性未有善惡”。[98]

在萬(wan) 木草堂講學時期的康有為(wei) 對荀子的評價(jia) 高於(yu) 孟子——如前所述，與(yu) 這一點相對應的是他對朱子的評價(jia) 高於(yu) 陸九淵，也體(ti) 現在對性的問題的看法上，但理由主要是說荀子的性惡論更合乎實情：

“孟子言性善、擴充，不須學問。荀子言性惡，專(zhuan) 教人變化氣質、勉強學問，論說多勉強學問工夫。天下惟中人多，可知荀學可重。”[99]

“天下人有善有惡，然性惡多而善少，則荀子之言長而孟子短也，然皆有為(wei) 而言也。”[100]

“孟子傳(chuan) 孔子之學粗，荀子傳(chuan) 孔子之學精。孟子言擴充，大指要直指本心。荀子則條理多。”[101]

康有為(wei) 對孟、荀性善、性惡論各執《中庸》之一麵的這個(ge) 評價(jia) 最終折衷於(yu) 《白虎通》以性製情、以魂製魄的觀點：“荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能備。《白虎通》言之甚精。學者能以魂製魄，君子也。若以魄奪魂，小人也。”[102]

康有為(wei) 也立足他的基本接近漢儒的立場明確批評了宋明儒的性論：“孟子言性善，特為(wei) 當時說法，宋儒不過拘守之耳。”[103]

“宋儒言學，必本於(yu) 性，出孟、荀。朱子言‘性即理也’，說本程子《四朝見聞錄》，其弟子劉靜春已訊之。性確有天理，如林木之有文理，然《中庸》言‘率性’之謂，王充《論衡》‘率，勉也’，自不能以善說性。古人多言道，宋人多言理，但以理為(wei) 性不可。董子言性，為(wei) 中人言之也，故孟子言‘堯、舜性之也，湯、武身之也’，不盡言性善。性善之說，行權也，後世陸、王主張此說，但專(zhuan) 用遁法耳。”[104]

他又解釋孟子性善之說何以大行於(yu) 宋儒，而荀子性惡之說何以失運二千年：“孟子性善之說，所以大行於(yu) 宋儒者，皆由佛氏之故。蓋宋儒佛學大行，專(zhuan) 言即心即佛，與(yu) 孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之說，乃極力發明之。又得《中庸》‘天命謂性’，故亦極尊《中庸》。然既以性善立說，則性惡必在所攻，此孟子所以得運二千年，荀子所以失運二千年也。然宋儒言變化氣質，已不能出荀子範圍，此則宋儒之蔽也。”[105]

宋明儒學爭(zheng) 論的一個(ge) 焦點是關(guan) 於(yu) 如何理解格物的問題。在這個(ge) 問題上，康有為(wei) 不取朱子的理解，而是認同司馬光的理解，並發揮《樂(le) 記》、《孟子》的相關(guan) 思想以成一說：“格，扞格也；物，外物也。言為(wei) 學之始，首在扞格外物也。

《樂(le) 記》曰：‘人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知至，而後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反中，天理滅也。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也；人化物也者，滅天理而窮人欲也。’《孟子》曰：‘耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已。先立其大者，則其小者不能奪也。斯為(wei) 大人而已。’《大學》為(wei) 大人之學。大人在不為(wei) 物所引奪，非扞格外物而何？”[106]

究其實質，康有為(wei) 對格物的理解是與(yu) 王陽明的理解比較接近的，此義(yi) 他亦曾明言：“孔武仲、司馬溫公皆當‘扞格外物’解，此解見《樂(le) 記》，甚是。陽明又當‘正’解，與(yu) ‘扞格’頗近。甘泉曰：‘格，量也。’”“朱子泥於(yu) 致知之故，因誤解格物。”[107]

這樣一來，就產(chan) 生了一個(ge) 問題：既然在宋明儒那裏，義(yi) 理解釋和德行工夫是緊密相關(guan) 的，義(yi) 理解釋上的差異在很大程度上關(guan) 聯於(yu) 德行工夫上的差異，那麽(me) ，康有為(wei) 在德行工夫上多從(cong) 宋明儒之說而在義(yi) 理解釋上又與(yu) 宋明儒有較大的不同，這是如何可能的呢？

前已述及，康有為(wei) 對性的問題的理解最終折衷於(yu) 《白虎通》的性情論和魂魄論。可以說這個(ge) 看法康有為(wei) 終身未變。康有為(wei) 對性的問題的最明確、最清晰的正麵表述見諸《孟子微》中的兩(liang) 段話。

其一曰：“性者，人之靈明，稟受於(yu) 天，有所自來，有所自去。《禮》曰：‘體(ti) 魄則降，知氣在上。’又曰：‘魂氣則無不之。’故不隨身之生死而變滅。或稱‘明德’，又曰‘德性’，精言之謂‘神明’，粗言之謂‘魂靈’，其實一事也。”[108]

其二曰：“‘天’則又名‘天性’。《中庸》曰‘德性’，又曰‘明德’。《傳(chuan) 》謂‘人既生魄，陽曰魂，是以有精爽至於(yu) 神明’，孔子所謂‘魂氣則無不知’。又曰：‘知氣在上。’《易》所謂‘知氣遊魂’。但有精粗之殊，故有神明精爽之氣之別。其曰‘體(ti) 魄在降，知氣在上’，是不隨體(ti) 魄而化，無死生之可言，亦不因父母而始有，善養(yang) 之可曆萬(wan) 化而無盡也。但視所養(yang) 之淺深厚薄，及偏倚如何，以為(wei) 生生之現受，要人皆有之。《堯典》所謂‘明其峻德’，《大學》之貴‘明其明德’，《中庸》之貴‘尊其德性’，《詩》所謂‘予懷明德’，孟子之言養(yang) 性，擴充此物此誌也。”[109]

其中頗可注意的一是康有為(wei) 以德、性為(wei) 同一，二是康有為(wei) 認為(wei) 德性即靈魂，三是康有為(wei) 認為(wei) 這個(ge) 德性靈魂無死生，就是說是不朽的。由此我們(men) 可以明了康有為(wei) 何以能夠在德行工夫上追隨宋明儒而在義(yi) 理解釋上又認同漢儒。以性為(wei) 人之靈明的思想一方麵不一定需要理作為(wei) 宇宙論的基礎，另一方麵又直接成為(wei) 工夫論的基礎。

如果要概括一下的話，我們(men) 可以把康有為(wei) 的儒學稱為(wei) 性靈儒學，其與(yu) 宋明儒學的淵源從(cong) 其德行工夫上看得很清楚，其與(yu) 漢代儒學的淵源則從(cong) 其義(yi) 理解釋上看得很清楚。這實際上也表明，性靈儒學是一個(ge) 可以涵蓋漢、宋的進路。

還有一個(ge) 問題需要說明。1901-1902年間，康有為(wei) 對《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》分別作了注解。[110]於(yu) 是，有必要考慮從(cong) 康有為(wei) 對這四部書(shu) 的注解看待他與(yu) 理學的關(guan) 係，畢竟，理學是以這四部書(shu) 為(wei) 核心經典的。康有為(wei) 注解這四部書(shu) 的主要意圖是為(wei) 了說明這四部書(shu) 與(yu) 公羊家的思想是同條共貫，其意旨有類於(yu) 劉逢祿的《論語述何》，當然這其中被特別闡發的是他研讀公羊學所獲得的三世說。

《我史》記載他在光緒十九年（1893年）三十六歲時曾寫(xie) 過《<孟子>為(wei) 公羊學考》、《<論語>為(wei) 公羊學考》的文章，顯然這些都是他後來注解《孟子》和《論語》的思想基礎。[111]不過，雖然康有為(wei) 的注解不是為(wei) 了闡發宋明儒所從(cong) 中闡發出來的主要與(yu) 心性問題相關(guan) 的義(yi) 理，但其中還是涉及不少與(yu) 心性問題相關(guan) 的義(yi) 理。

簡而言之，康有為(wei) 對於(yu) 心性問題的看法與(yu) 早期仍具有一定的連續性，即仍以漢儒之說為(wei) 基調，但變化也是明顯的，最重要的一點表現在他對孟子的重新評價(jia) 上。

前已述及，在萬(wan) 木草堂講學時期，康有為(wei) 對孟子的評價(jia) 低於(yu) 荀子。但在《孟子微》中，康有為(wei) 對孟子和荀子的評價(jia) 發生了明顯的差異，以孔教之有孟子，“若佛教之有龍樹，基督教之有保羅”，認為(wei) 孟子“得孔子之本”而荀子“得孔子之粗末”。

引起這種差異的主要原因是後來的他明確地將三世說作為(wei) 一個(ge) 基礎性的思想貫徹到對孟子和荀子的理解中：

“荀卿傳(chuan) 《禮》，孟子傳(chuan) 《詩》、《書(shu) 》及《春秋》。《禮》者，防檢於(yu) 外，行於(yu) 當時，故僅(jin) 有小康、據亂(luan) 世之製，而大同以時未可，蓋難言之。《春秋》本仁，上本天心，下該人事，故兼據亂(luan) 、升平、太平三世之製。子遊受孔子大同之道，傳(chuan) 之子思。而孟子受業(ye) 於(yu) 子思之門，深得孔子《春秋》之學而神明之。故論人性則主善而本仁，始於(yu) 孝弟，終於(yu) 推民物。論修學則養(yang) 氣而知言，始於(yu) 資深逢源，終於(yu) 塞天地。論法治則本於(yu) 不忍人之仁，推心於(yu) 親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物，法乎堯、舜之平世，蓋有本於(yu) 內(nei) ，專(zhuan) 重廓充，恃源以往，浩然旁沛潏汗，若決(jue) 江河，波濤瀾汗，傳(chuan) 平世大同之仁道，得孔子之本者也。其視禮製之末，防檢之嚴(yan) ，蓋於(yu) 大道稍輕，故寡言之。蓋禮以防製為(wei) 主，荀子傳(chuan) 之，故禮經三百，威儀(yi) 三千，事為(wei) 之防，曲為(wei) 之製。故荀子以人性為(wei) 惡，而待檃栝之，傳(chuan) 小康、據亂(luan) 之道，蓋得孔子之粗末者也。”[112]

這裏或許有必要指出，康有為(wei) 三世說的確立以及他對孟、荀評價(jia) 的相應變化，遠早於(yu) 《孟子微》的寫(xie) 作。一個(ge) 明顯的旁證是，譚嗣同在《仁學》中以二千年來之政為(wei) 秦政為(wei) 大盜、二千年來之學為(wei) 荀學為(wei) 鄉(xiang) 願，這種看法自然比康有為(wei) 更為(wei) 激進，但其脫胎於(yu) 康有為(wei) 的三世說這一點則不需辭費。

注釋

[1] 此處“理學”的概念並非指狹義(yi) 的程、朱一係，而是指包括陸、王一係的整個(ge) 宋明理學。

[2] 康有為(wei) 與(yu) 理學的交涉更早來源於(yu) 他的家傳(chuan) 。他自陳生在一個(ge) 理學世家，特別是曾任連州訓導的他的祖父康讚修，其教“以崇孝弟、飾節行、化氣質為(wei) 主”，康有為(wei) 八歲即隨侍左右，“飲食教誨，耳提麵命”，對康有為(wei) 的影響較大。參見《我史》、《誥封奉直大夫敕受文林郎升用教授贈教諭銜連州訓導康公行狀》，分別見《康有為(wei) 全集》，中國人民大學出版社2007年版，第五集第58頁、第十一集第69頁。

[3] 錢穆：《朱九江學述》，載《中國學術思想史論叢(cong) 》卷八，安徽教育出版社2004年版，第322-323頁。在《中國近三百年學術史》中，錢穆同樣提到“康氏在朱門，實未深契”，不過他注意到康有為(wei) 在長興(xing) 講學時期仍受朱次琦很大影響，因此說法又有所不同：“竊謂九江之有南海，蓋猶蕺山之有梨洲，問學請業(ye) ，皆在早年，而晚歲成名，遠越師門。三百年學術，有此遙遙相對，足成佳話。惟梨洲自言：‘始學於(yu) 子劉子，誌在舉(ju) 業(ye) ，不能有得，聊備門人之一數。天移地轉，殭餓深山，盡發藏書(shu) 而讀之，近二十年，胸中窒礙解剝，始知曩日之孤負。’今不論朱、劉造詣深淺，惟九江之死，既盡焚其遺書(shu) ，而南海奔波海內(nei) 外，從(cong) 政問俗之心殷，講道治學之日淺，亦似無梨洲晚年一番境界。”《中國近三百年學術史》（二），九州出版社2010年版，第714頁。

[4] 賀麟：《五十年來的中國哲學》，商務印書(shu) 館2002年版，第3頁。

[5] 吳義(yi) 雄已經指出，康有為(wei) 的為(wei) 學進路更接近朱子學傳(chuan) 統。見吳義(yi) 雄：《康有為(wei) 與(yu) 理學初論》，載《中山大學學報》，1996年第4期。

[6] 康有為(wei) ：《我史》，見《康有為(wei) 全集》第五集，第62頁。

[7] 康有為(wei) ：《我史》，載《康有為(wei) 全集》第五集，第61頁。

[8] 錢穆：《中國近三百年學術史》（二），第706頁以下。

[9] 見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，《飲冰室文集》之六，中華書(shu) 局1989年版，第77頁。

[10] 見《飲冰室合集》第五冊(ce) ，《飲冰室文集》之四十四，第30頁。梁啟超的這個(ge) 看法並非僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 他試圖站在他的立場上為(wei) 康有為(wei) 參與(yu) 複辟一事開脫，而是基於(yu) 他所了解的康有為(wei) 的真情實感。在辛亥革命之後的1912年2月13日，康有為(wei) 給梁啟超等弟子寫(xie) 了一封信，非常傷(shang) 感地表達了自己對光緒帝的愧疚之情，說自己是“鞠躬盡瘁，無所救補；感念知遇，隻慚付托”，又論及君臣之義(yi) ：“蓋聞君子懷義(yi) ，不以存亡易節；交友投分，不以死生異心。況夫君臣之義(yi) ，患難之際乎？”見《康有為(wei) 全集》第九集，第281頁。

[11] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第62、63頁。

[12] 見夏曉虹編：《追憶康有為(wei) 》，北京三聯書(shu) 店2009年版，第180、181頁。蔣貴麟對天遊學院的回憶也提到康有為(wei) 對“檢攝威儀(yi) ”的重視：“康師儀(yi) 表端莊，舉(ju) 動凝重，從(cong) 無文人不修邊幅之陋習(xi) 。盛暑見客，亦必整肅衣履而出。講學時禦長衫入座，未嚐見其交足疊股。上堂講授，口若懸河，聲如洪鍾，曆時甚久，而八字著腳，始終不懈，其精力充沛，記憶力之強，迥非尋常人所能及。宜其為(wei) 中國近代不世出之人物。天遊諸生受康師之熏陶，皆容止可觀，進退有度，從(cong) 無佻撻儇薄之狀。有時師不在座，諸生亦聚而會(hui) 講，各出心得探討研究，絕無放蕩不羈之態，天遊學風嚴(yan) 整有如此者。”見《追憶康有為(wei) 》，第379頁。

[13] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第342-345頁。可以看到，就德行方麵的教學而言，康有為(wei) 的宗旨除了深受朱次琦的影響之外，還增加了在他看來非常重要的兩(liang) 個(ge) 方麵：一是來自陳白沙的“主靜出倪”的內(nei) 修宗旨，二是有感於(yu) 先王敷教之義(yi) 淪亡而發的“廣宣教惠”的踐行宗旨。

[14] 見《康有為(wei) 全集》第十二集，第176、177頁。

[15] 見夏曉虹編：《追憶康有為(wei) 》，第374-375頁。

[16] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第45-46頁。

[17] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第45頁。

[18] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第46頁。

[19] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第38頁。

[20] 黃開國、唐赤蓉：《<教學通義(yi) >中所雜糅的康有為(wei) 後來的經學思想》，載《近代史研究》2010年第1期。

[21] 劉巍：《<教學通義(yi) >與(yu) 康有為(wei) 的早期經學路向及其轉向》，載《曆史研究》2005年第4期。

[22] 章學誠：《文史通義(yi) ·原道上》，見葉瑛校注：《文史通義(yi) 校注》，中華書(shu) 局1985年版，第121、122頁。

[23] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第38頁。

[24] 見《文史通義(yi) 校注》，第1頁。

[25] 見《文史通義(yi) 校注》，第132頁。

[26] 《文史通義(yi) ·書(shu) 教上》，見《文史通義(yi) 校注》，第31頁。

[27] 《文史通義(yi) ·書(shu) 教下》，見《文史通義(yi) 校注》，第49頁。

[28] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第37頁。

[29] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第39頁。在第十三章“從(cong) 今”中，康有為(wei) 對《春秋》的看法又與(yu) 章學誠完全一致：“今所稱經義(yi) 皆周道也。《易》掌於(yu) 太卜，《書(shu) 》掌於(yu) 外史，《詩》掌於(yu) 太師，《禮》散存於(yu) 官守，《樂(le) 》存於(yu) 司樂(le) ，《春秋》掌於(yu) 小史，皆周之典章也。惟《書(shu) 》有三皇五帝，為(wei) 前朝之典，然苟非身為(wei) 國史，如倚相之倫(lun) 亦無得而見，故孔子歎夏殷禮之無征。”見《康有為(wei) 全集》第一集，第44頁。

[30] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第89頁。

[31] 《文史通義(yi) ·易教中》，見《文史通義(yi) 校注》，第11頁。

[32] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第253頁。對這一點更詳細的分析參見蘇全有、王申：《康有為(wei) 剽竊廖平說質疑》，載《信陽師範學院學報》2009年第3期。

[33] 見《康有為(wei) 全集》第十二集，第139-140頁。

[34] 見《康有為(wei) 全集》第十二集，第169頁。

[35] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第61頁。

[36] 改製已是《教學通義(yi) 》的核心思想，特別表現在康有為(wei) 的“從(cong) 今”主張上，詳見後麵的分析。

[37] 見《康有為(wei) 全集》第十二集，第169頁。康有為(wei) 以繼承朱子的事業(ye) 為(wei) 誌向這一點充分表現在《教學通義(yi) 》一書(shu) 中，詳見後麵的分析。

[38] 見《康有為(wei) 全集》第十二集，第169頁。

[39] 在寫(xie) 作於(yu) 1904年的《德國遊記》中，康有為(wei) 又將路德與(yu) 朱子相比，並對各自的改教作了具體(ti) 的評說，提到中西爭(zheng) 教之差異源於(yu) 各自立教之不同：“路德創開新教，今四百年間行遍大地，已逾萬(wan) 萬(wan) 人，實為(wei) 日耳曼第一人才。以儒教之朱子、慧能比之，撥棄舊教而一統則過之，若法力氣勢之披猖，似尚未能逮彼也。蓋立教本自不同，彼抗舊教，至相殺百萬(wan) ，吾國爭(zheng) 教惟事紙筆，且初始壓力亦無其大也。”見《康有為(wei) 全集》第七集，第409頁。將朱子與(yu) 路德相比促使我們(men) 思考以朱子為(wei) 代表的宋代新儒學在儒教史上的意義(yi) 和地位，這當然是一個(ge) 非常重要、也非常宏大的課題；簡而言之，關(guan) 聯於(yu) 史學界的唐宋轉型說，宋代以來的新儒教的一個(ge) 顯著特點是從(cong) 原來對禮樂(le) 的高度重視轉向對道德的特別強調。

[40] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第347-349頁。

[41] 《萬(wan) 木草堂口說》中記載說：“《中庸》義(yi) 理，出於(yu) 乾坤二卦。”見《康有為(wei) 全集》第二集，第155頁。

[42] 康有為(wei) ：《與(yu) 朱一新論學書(shu) 牘》，見《康有為(wei) 全集》第一集，第314頁。在《南海師承記》中記載了康有為(wei) 對清代漢學家品行方麵的批評，其中也涉及康有為(wei) 對宋學的認同和維護：“江藩人品最劣，所著《國朝宋學淵源記》，左袒漢學，於(yu) 宋學則收其劣者。為(wei) 諸生時，阮文達延之修《廣東(dong) 通誌》，賄賂風行，挾文達之私書(shu) 以招搖，文達亦無如之何也。段金壇為(wei) 巫山令，貪汙特甚。孫淵如為(wei) 山東(dong) 糧道，受賄三、四十萬(wan) 。可知漢學之人專(zhuan) 務瑣碎，不求義(yi) 理，心術最壞。”見《康有為(wei) 全集》第二集，第258頁。

[43] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第314頁。關(guan) 於(yu) 萬(wan) 木草堂的功課簿，梁啟勳在《萬(wan) 木草堂回憶》中說：“功課簿是萬(wan) 木草堂一件重要製度。每見學生寫(xie) 一條簡短的疑問，而康先生則報以長篇的批答。……同學們(men) 的功課簿寫(xie) 滿之後，先生令存入書(shu) 藏，供新來的同學閱覽，謂等於(yu) 聽他的講義(yi) 雲(yun) 。……功課簿之外又設一本厚簿，名曰蓄德錄。每日順著宿舍房間，以次傳(chuan) 遞，周而複始。各人每日錄入幾句古人格言、名句或俊語，隨各人意誌之所好，寫(xie) 什麽(me) 都可以。譬如寫(xie) ‘學而時習(xi) 之，不亦說乎’等等均可。這些格言、名句除寫(xie) 在蓄德錄外，同時用一張小紙寫(xie) 出，貼在大堂板壁上。它的作用，是用以提起各人的警惕，引起各人的興(xing) 趣。每隔三五個(ge) 月，先生也拿去翻閱一次，借以驗其個(ge) 人思想之所趨向，不無補助。”見《追憶康有為(wei) 》，第190-191頁。可見康有為(wei) 的講學，對於(yu) 宋儒所重視的義(yi) 理、德行非常重視。

[44] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第315頁。

[45] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第22頁。此內(nei) 容亦見於(yu) 《南海師承記》。

[46] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第107頁。

[47] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第107頁。此內(nei) 容亦見於(yu) 《萬(wan) 木草堂口說》。

[48] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第135頁。

[49] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第146頁。

[50] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第166頁。此處編者斷句有誤。《萬(wan) 木草堂口說》中相關(guan) 的記載是：“‘戒慎恐懼’與(yu) 《易》‘乾惕’二字合，不外一敬字。故《易》言‘敬以直內(nei) ’，最的。‘時時’在‘不睹不聞’前，‘戒慎恐懼’便是中。孔子說是以‘不睹不聞是本體(ti) ，戒慎恐懼是工夫’，王陽明謂‘戒慎恐懼是本體(ti) ，不睹不聞是工夫’，入佛學。”見《康有為(wei) 全集》第二集，第169頁。又說：“陸子之學，專(zhuan) 以悟為(wei) 宗，如膜中烈日，此佛學也。”見《康有為(wei) 全集》第二集，第139頁。

[51] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第172頁。

[52] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第254、253頁。

[53] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第253頁。此處編者斷句有誤。

[54] 見《追憶康有為(wei) 》，第381頁。

[55] 見《飲冰室合集》第二冊(ce) ，《飲冰室文集》之十一，第16-17頁。也因此，梁啟超終生服膺陸、王心學。

[56] 見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，《飲冰室文集》之六，第64-65頁。類似說法也見於(yu) 陸乃翔、陸敦騤等《南海先生傳(chuan) 》：“其始見之時，因材施教，擇其上根，大聲棒喝。其不能受者即退，其能受者則終身服膺焉。”見《追憶康有為(wei) 》，第56頁。

[57] 見《飲冰室合集》第一冊(ce) ，《飲冰室文集》之六，第61頁。

[58] 吳義(yi) 雄說：“在康有為(wei) 正式轉向今文經學（1888年）之前，作為(wei) 當時‘正學’的程朱理學是他早年研習(xi) 活動的主要內(nei) 容之一，嶺南理學和會(hui) 折衷的傳(chuan) 統使他在主要研討程朱理學的同時，亦關(guan) 注到陸王心學，但卻不是‘獨好陸王’。理學不僅(jin) 在他早年的思想中占有重要位置，而且在他成熟之後，依然在一定程度上被奉為(wei) 學術規範。”可謂的論，見吳義(yi) 雄：《康有為(wei) 與(yu) 理學初論》，載《中山大學學報》，1996年第4期。

[59] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第62頁。茅海建對照了《我史》的手稿本，推測這一段話最早的文字中有“忽思孔子則自以為(wei) 孔子焉”及“而私心好陽明”等說法，見茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2009年版，第15頁。此外，“絕學捐書(shu) ”之典出自《莊子·山木》，朱子《困學》一詩中也用過此典：“舊喜安心苦覓心，捐書(shu) 絕學費追尋。困衡此日無安地，始覺從(cong) 前枉寸陰。”見《晦庵先生朱文公文集》卷二，《朱子全書(shu) 》第二十卷，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年修訂版，第284頁。

[60] 張伯禎《南海先生傳(chuan) 》提到康有為(wei) “自雲(yun) 思想變遷從(cong) 此始”。見《追憶康有為(wei) 》，第83頁。

[61] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第62頁。

[62] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第62頁。

[63] 陸乃翔、陸敦騤等：《南海先生傳(chuan) 》，見《追憶康有為(wei) 》，第33頁。康有為(wei) 在《孟子微》中解釋“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，反身而誠，樂(le) 莫大焉”時談到了“一念證聖”，大概也與(yu) 康有為(wei) 自己的證聖經曆有關(guan) ：“人之靈明，包含萬(wan) 有，山河大地，全顯現於(yu) 法身，世界微塵，皆生滅於(yu) 性海，廣大無量，圓融無礙，作聖作神，生天生地。但常人不識自性，不能自信自證自得，舍卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒(er) 耳。如信得自性，毫無疑惑，則一念證聖，不假修行，自在受用，活潑潑地。程子《識仁篇》所謂‘識得此理，渾然存之，不勞防檢，不勞披索’也。《記》曰：‘清明在躬，誌氣如神。’人之精爽神明有此境界，此固人人同之，不問何教。禪者養(yang) 其靈魂，秘為(wei) 自得。後儒不知，斥為(wei) 異氏之說。豈知孟子特發秘密之藏，神明之妙，以告天下學子。後世儒者何大愚，割此天府腴壤於(yu) 人而不認哉？今特發明之，以恢複舊地，與(yu) 天下有性善種者，共證此樂(le) 焉。”見《康有為(wei) 全集》第五集，第422頁。

[64] 強調嶺南儒學對康有為(wei) 的影響的，見吳義(yi) 雄：《康有為(wei) 與(yu) 理學初論》，載《中山大學學報》，1996年第4期。另外，在《寥天室詩集》中，有一首詩題名《陳登萊及門人陳繼儼(yan) 募修白沙先生嘉會(hui) 樓、楚雲(yun) 台，求題二額。追思與(yu) 簡竹居舊遊，寫(xie) 寄二子》，可見康有為(wei) 對陳白沙的推崇，其中曰：“大概古教主，靈明多主之。開口講明德，大學第一辭。孔道雖兼賅，作聖貴睿思。萬(wan) 物備於(yu) 我，孟氏發精奇。象山遙接緒，指心之論師。江門風月深，靜中養(yang) 端倪。得此把柄入，萬(wan) 化皆我隨。天地可闔辟，世界等塵微。渺絕姑射仙，綽約冰雪姿。大教移薄海，姚江醊其醨。尚想楚雲(yun) 台，妙契出希夷。吾緬鄉(xiang) 先生，嶺學光在茲(zi) 。”見《康有為(wei) 全集》第十二集，第263頁。其中“孔道雖兼賅，作聖貴睿思”之句也隱隱透出康有為(wei) 以心學一脈有睿智之思而不以為(wei) 其為(wei) 兼賅之學的評價(jia) 。

[65] 宋代湖湘之學有“察識端倪”的主張，是強調在動中察知端倪，也就是先察識後涵養(yang) 。主靜出倪的涵養(yang) 工夫與(yu) 此路向正好相反。

[66] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第343-344頁。在《萬(wan) 木草堂講義(yi) 》中，康有為(wei) 以“明明德”解釋主靜出倪：“白沙宗旨全在靜處養(yang) 出倪，即《大學》‘在明明德’，有明德自有端倪。”見《康有為(wei) 全集》第二集，第289頁。

[67] 《萬(wan) 木草堂口說》，見《康有為(wei) 全集》第二集，第169頁。

[68] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第111頁。

[69] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第247頁。

[70] 見黃宗羲：《宋元學案》第二冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，第1507-1508頁。錢穆對黃宗羲和劉宗周對朱子中和說的看法提出了強烈批評，認為(wei) 二人出於(yu) 心學的偏見而“厚誣朱子”，指出其所列第三書(shu) 其實寫(xie) 在第四書(shu) 之後。不過，錢穆也認為(wei) 朱子的中和新說其實很強調心的作用，認為(wei) 以“性學”與(yu) “心學”區分程、朱與(yu) 陸、王“實非正見”，言下之意當然是說這種區分對程、朱很不公平。在引述了前麵提到的第三書(shu) 的內(nei) 容之後，錢穆說：“此書(shu) 特拈出心字為(wei) 用工之地，蓋因在性處無可致力也。後人目程、朱為(wei) 性學，陸、王為(wei) 心學，實非正見。”見《朱子新學案》第二冊(ce) ，九州出版社2010年版，第248頁。錢穆的這個(ge) 看法到和康有為(wei) 認為(wei) “朱學能包陸學、陸學可補朱學”的觀點較為(wei) 接近了。

[71] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第307頁。

[72] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第307頁。

[73] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第308頁。

[74] 見黃宗羲：《宋元學案》第二冊(ce) ，第1508頁。

[75] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第248頁。

[76] 在作於(yu) 1886年的《康子內(nei) 外篇》中，康有為(wei) 談到他對天理的理解：“夫萬(wan) 物之故，皆有所以然之理，天固與(yu) 之具，自為(wei) 調護，自為(wei) 扶持。……學也者，窮物理之所以然，裁成輔相，人理之當然而已。然當然之理未易言也。內(nei) 外有定而無定，方圓、陰陽、有無、虛實、消長，相倚者也，猶聖人之與(yu) 佛也。義(yi) 理有定而無定，經權、仁義(yi) 、公私、人我、禮智，相倚者也，猶中國之與(yu) 泰西也。”要之仍在於(yu) 以氣之陰陽說天理，所謂“天地之理，惟有陰陽之義(yi) 無不盡也”。又有“理出於(yu) 智，諸聖人之所積為(wei) ”的論說：“天地之氣，存於(yu) 庶物，人能采物之美者而服食之，始尚愚也同，一、二聖人少補其靈明，而智生矣。合萬(wan) 億(yi) 人之腦，而智日生，合億(yi) 萬(wan) 世之人之腦，而智日益生，於(yu) 是理出焉。若夫今人於(yu) 野番，其為(wei) 愚，亦與(yu) 禽獸(shou) 無幾何，雖智且不能言，而何有於(yu) 萬(wan) 物哉？故理者，諸聖人所積為(wei) 也。”分別見《康有為(wei) 全集》第一集，第100、103、111頁。

[77] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第149頁。

[78] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第205頁。

[79] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第133頁。

[80] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第101頁。

[81] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第101頁。

[82] 朱一新：《朱侍禦答康長孺論性書(shu) 》，見《康有為(wei) 全集》第一集，第331-332頁。

[83] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第332頁。

[84] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第332頁。

[85] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第332頁。

[86] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第333頁。

[87] 康有為(wei) ：《答朱蓉生先生書(shu) 》，見《康有為(wei) 全集》第一集，第330頁。

[88] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第330頁。

[89] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第330頁。

[90] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第331頁。

[91] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第184頁。

[92] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第173頁。

[93] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第169頁。

[94] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第173頁。

[95] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第166頁。

[96] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第173頁。

[97] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第175頁。

[98] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第203、166頁。有時他也說性有善有惡，就是說，他對性無善無惡與(yu) 性有善有惡的觀點並沒有進行嚴(yan) 格的區分。此外，他也以性未有善惡的觀點批評明儒的“滿街皆是聖人”說：“王陽明、羅念庵謂‘滿街皆是聖人’，以為(wei) 人性本善，此非也，謂之覺人可也。” 見《康有為(wei) 全集》第二集，第204頁。

[99] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第182頁。

[100] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第184頁。

[101] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第184頁。

[102] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第186頁。

[103] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第169頁。

[104] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第174頁。

[105] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第181頁。

[106] 康有為(wei) ：《長興(xing) 學記》，見《康有為(wei) 全集》第一集，第342-343頁。關(guan) 於(yu) “物”何以解為(wei) “外物”，康有為(wei) 說：“孟子、荀子、管子皆以心物對舉(ju) ，可知物指外物。”又說：“西漢以前無不作‘外物’解。”分別見《康有為(wei) 全集》第二集，第246、300頁。對格物的這個(ge) 理解更早地見諸《教學通義(yi) 》之“大學第六（下）”，除了詳細說明應當以司馬光的“扞格外物”解“格物”外，康有為(wei) 還提出朱子以“窮理”解“格物”有三個(ge) 不可解之處，且對朱子的批評著意於(yu) 他“不知周學、孔學之殊，誤以《大學》當周製之大學，昧於(yu) 古者分官之義(yi) ，乃誤以後世讀書(shu) 窮理當之。”見《康有為(wei) 全集》第一集，第32-33頁。

[107] 康有為(wei) ：《南海師承記》，見《康有為(wei) 全集》第二集，第246頁。

[108] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第423頁。

[109] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第426頁。

[110] 全集中隻有《中庸注》（1901年）、《孟子微》（1901年）和《論語注》（1902年後），《大學注》不見於(yu) 全集，全集第六集僅(jin) 存一篇《大學注序》，自署是光緒二十八年七月（即1902年8月）作於(yu) 印度大吉嶺。

[111] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第82頁。全集第二集有一篇《孟子公羊同義(yi) 證傳(chuan) 序》（1896年），亦可見其思想主旨。

[112] 見《康有為(wei) 全集》第五集，第411頁。