論作為(wei) 存在論的“性善論”——從(cong) 《孟子外書(shu) 》一則對話切入

作者：張晚林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載楊朝明主編《孔子學刊》第七輯，青島出版社2016年版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初三日癸醜(chou)

           耶穌2017年7月25日

內(nei) 容提要：性善是一種存在，而不是一種倫(lun) 理學的規定。這裏的所謂“存在”乃慧眼窺破天機之事實，這種事實成為(wei) 了人之為(wei) 人的形上根基。性善作為(wei) 一種存在，須在具體(ti) 境域中方能發用，故儒家重視家庭人倫(lun) 關(guan) 係，倡導等差之愛。這是要在具體(ti) 境域中讓這種存在切實震動起來，以便培育壯大，然最終亦必然走向兼愛。明了人作為(wei) 一種形上存在，則標舉(ju) 性善乃是必然的，荀子斬斷了人與(yu) 天的關(guan) 係，隻實在論地看人，其標舉(ju) 性惡亦是必然的。盡管荀子講性惡並非為(wei) 惡張目，而是希望通過“化性起偽(wei) ”而引人向善。但這是借助外在的力量，故荀子隆禮重法。故性惡隻能成就政治人與(yu) 社會(hui) 人，決(jue) 不能成就宗教人，而要成就宗教人必自性善始。作為(wei) 存在論的性善論，可通宗教，亦必通宗教。

關(guan) 鍵詞：性善、存在、境域、宗教

一、引言

續修四庫全書(shu) 收錄有宋人劉攽注之《孟子外書(shu) 》四卷，其中有下麵一段孟荀之對話：

孫卿子自楚至齊見孟子而論性。孟子曰：“有善無惡，天也；有善有惡，人也。”孫卿子曰：“有善有惡，天也；有善無惡，人也。”孟子曰：“率天下之人而迷性本者，必自子始矣。”（《孟子外書(shu) ·性善辯》）

在曆史上，孟子與(yu) 荀子是否見過麵，沒有史料證明其相見。但孟子（前390-305年）與(yu) 荀子（前340-245年）在世時間蓋有30-40年之重迭，且孟子在齊國任卿士，荀子亦於(yu) 齊稷下任學官。又“於(yu) 威、宣之際，孟子、荀卿之列，鹹遵夫子之業(ye) 而潤色之，以學顯於(yu) 當世”（《史記·儒林列傳(chuan) 》）。故兩(liang) 位大儒相見而論學的可能性並非沒有。是以錢穆先生曰：

《外書(shu) 》（指《孟子外書(shu) 》）固不可信。荀子趙人，亦不當雲(yun) 自楚。然孟荀相見論學，則非不可能之事。[①]

這表示說，從(cong) 原則上講，孟子與(yu) 荀子相見而論學是很可能的，盡管沒有史料之支持。當然，是否真的孟荀有一次相見，這不是本文所關(guan) 心的。本文所關(guan) 心的是，上麵這段討論是否承襲了孟子與(yu) 荀子各自的思想，從(cong) 而使我們(men) 更好地領會(hui) 孟子之“性善論”與(yu) 荀子的“性惡論”。在筆者看來，上述討論恰好反映了孟荀各自的思想。盡管《孟子外書(shu) 》的真偽(wei) 存在爭(zheng) 論，但上麵那段對話卻甚合孟荀各自的主旨，其“義(yi) ”則不偽(wei) 也。由此一段對話，可解明孟子“性善論”之根本品格。

二、“性善論”為(wei) 什麽(me) 是存在論而非倫(lun) 理學

我們(men) 首先須明白，孟子認為(wei) 人性善並不是一種倫(lun) 理學，而是一種存在論。即孟子所說的“善”不是討論“應該”的問題，而是討論“是”的問題。如實說來，作為(wei) 倫(lun) 理學的“應該”必須奠基於(yu) 存在論的“是”，不然，“應該”可能恰恰是“不應該”，因為(wei) “是”是最根基的“應該”。在這裏，我們(men) 不妨來引述海德格爾的相關(guan) 論述。他說：

當存在有了時，存在就來到天命中。……源出自此種曆史的東(dong) 西，是用各種反駁都抵製不了的，簡直是取消不了的。這種東(dong) 西隻有加以接受，它的真理是更原始地複歸於(yu) 存在本身之中的，並且是擺脫了完全屬於(yu) 人的意見的範圍的。在本質性的思的園地中，一切的反駁都是蠢事。思想家之間的爭(zheng) 論都是事情本身的“愛的爭(zheng) 論”。這種爭(zheng) 論使它們(men) 互相幫助著進入簡單的對同一個(ge) 東(dong) 西的從(cong) 屬狀態中，而他們(men) 就是從(cong) 這同一個(ge) 東(dong) 西中在存在的天命中發現合適的東(dong) 西。[②]

依海德格爾的看法，“存在”是人或物的天命，這裏不容爭(zheng) 論，也無法爭(zheng) 論，我們(men) 隻能接受。所以，當有人問海德格爾何時能寫(xie) 出一部倫(lun) 理學的著作時，海德格爾的回答是：當人的存在沒有澄明之前，一切倫(lun) 理學的約束不但是枉費心機，而且可能還是災難。

用無論多麽(me) 好的補救方法來進行的任何拯救，對於(yu) 本質上遭受危害的人，從(cong) 其命運的長遠處看來，都是一種不耐久的假像。拯救必須從(cong) 終有一死的人的本質攸關(guan) 之處而來。[③]

一言以蔽之，遺忘“存在”即無救。因此，對於(yu) 人類而言，比建構倫(lun) 理學的規範更為(wei) 迫切的是：認知並領悟“存在”。基於(yu) 此，馬爾庫塞認為(wei) ，認識論就是倫(lun) 理學。他說：

認識論本質上就是倫(lun) 理學，倫(lun) 理學本質上就是認識論。[④]

這樣，馬爾庫塞認為(wei) ，在邏輯學的直言命題中，“係動詞‘是’就陳明一種‘應當’。辯證思想把‘是’和‘應當’之間的批判性緊張關(guan) 係首先理解為(wei) 存在自身結構的本體(ti) 論狀況”。[⑤]

中國傳(chuan) 統思想中也有明顯地從(cong) 存在論來看倫(lun) 理問題的。

石可破也，而不可奪堅；丹可磨也，而不可奪赤。堅與(yu) 赤，性之有也。性也者，所受於(yu) 天也，非擇取而為(wei) 之也。豪士之自好者，其不可漫以汙也，亦猶此也。（《呂氏春秋·季冬紀·誠廉》）

“堅”是石頭之存在的“性”，“赤”是朱丹之存在之“色”，這是受之於(yu) 天的，不是人為(wei) 可以選擇的。同樣，豪士自潔其性而不可汙漫，這也不是人為(wei) 的要求，而是存在上就是如此。故同書(shu) 又曰：“同氣賢於(yu) 同義(yi) ，同義(yi) 賢於(yu) 同力，同力賢於(yu) 同居，同居賢於(yu) 同名。帝者同氣，王者同義(yi) ，霸者同力。”（《呂氏春秋·有始覽·應同》）“同氣”是存在上的，“同義(yi) ”是倫(lun) 理學上的，“同力”、“同居”、“同名”則漸流於(yu) 外在的形式，故每況愈下。

這裏之所以切入海德格爾、馬爾庫塞及《呂氏春秋》中的相關(guan) 論述，就是為(wei) 了說明，孟子認為(wei) 人性善並非孟子主觀的倫(lun) 理學建構，而是基於(yu) 存在的認知，是基礎主義(yi) （foundationalism）的，而不是融貫主義(yi) (coherentism）的。若雲(yun) 是哲學，就是自然哲學；若雲(yun) 是文明，就是理性文明；若雲(yun) 是宗教，就是性天之教，乃宗教動力學。從(cong) 這個(ge) 角度講，人性善是不可爭(zheng) 論的，在此論爭(zheng) 不但枉費精神，而且根本上是愚蠢的。因為(wei) 這是人存在的天命，是最根本的真實。

然而，我們(men) 反過來說，荀子認為(wei) 人性惡難道就不是人的存在的認知嗎？難道荀子是盲顧人的存在而異想天開的倫(lun) 理學建構嗎？當然不是。荀子也是對人的存在的認知。但我們(men) 必須知曉，孟子與(yu) 荀子的認知是根本不同的，故所把握到的人的存在也是不一樣的。因此，孟子與(yu) 荀子的理論都是對人的存在的反映，但之於(yu) 人類的意義(yi) 是不一樣的。

孟子秉承子思之學，篤信“天命之謂性”之說，且這種說話不是這一種思想說教，而是智慧之光照下之事實。這是不必構造理論來證明的，智慧之光一開，即刻就可照見；若智慧之光不開，再好的理論證明都是枉然的。德國宗教哲學家K·拉納說：

形而上學的認識之所以能夠得到更為(wei) 嚴(yan) 格和更具必然性的證明，是因為(wei) 它必然會(hui) 在此在的根據之中同時得到肯定。然而，這種如此同時被肯定者，隻有在這種認識能夠進入人以其具體(ti) 行動將之置於(yu) 自身之內(nei) 的愛的結構之中的情況下，才可能成為(wei) 人所進行的返歸自身的認識的對象。人們(men) 可以對一個(ge) 惡棍說明一個(ge) 數學真理，但卻無法讓他明白上帝之在的論證，這並不表明前者有力，而後者站不住腳，這隻是說明一種“證明”要求人自身參與(yu) 的程度而已。[⑥]

“天命之謂性”的這個(ge) “性”的認識就是形而上學的認識，這與(yu) 人自身的參與(yu) 程度有關(guan) 。所謂“人自身的參與(yu) 程度”就是看一個(ge) 人是否能開啟智慧。這智慧的開啟與(yu) 對這個(ge) “性”的把握密切相關(guan) ，或者說，認識這個(ge) “性”有待於(yu) 智慧的開啟。這個(ge) 智慧是要在實踐中“修”出來的，這便是中國傳(chuan) 統的內(nei) 聖工夫之學。孟子曰：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

孟子這裏所說的盡心→知性→知天，強調的就是“人自身的參與(yu) 程度”，盡心之程度愈深，則愈能把握“天”的真實，便愈能“立命”。須知，人人都有得之於(yu) 天的智慧之光或智慧之明。人正是靠這智慧之光去把握宇宙人生的形上真實，一切知識積累與(yu) 經驗認知皆與(yu) 宇宙人生的形上真實無與(yu) 。而智慧之光靠“修”出來，靠“養(yang) ”出來，與(yu) 知識無關(guan) ，與(yu) 經驗無關(guan) 。

人的智慧之明一旦朗現，其法力無邊，可照徹整個(ge) 宇宙，這決(jue) 不是經驗知識的認知能力所可比擬於(yu) 萬(wan) 一的。莊子在此有深切的體(ti) 會(hui) ，他說：

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嚐有言邪？其以為(wei) 異於(yu) 鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽(wei) ？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於(yu) 小成，言隱於(yu) 榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（《莊子·齊物論》）

所有的經驗知識，理論建構都有所說，但亦有所隱蔽，都無法表現那個(ge) 形上的真實，要把捉這個(ge) 形上的真實，隻有靠智慧之明。經驗世界總是是非相承，但形上的真實不可能是非相承，祂隻是一個(ge) “絕對”。而要進入到形上的真實那裏，經驗知識決(jue) 不可能，隻能是智慧之光照。故莊子曰：“是以聖人不由，而照之於(yu) 天。”又曰：“聖人懷之，眾(zhong) 人辯之以相示。”（《莊子·齊物論》）這意味著，盡管原則上人人可開啟智慧之光去把握這個(ge) 形上的真實，但因為(wei) 聖人是先知先覺者或修養(yang) 工夫足夠使得智慧之光靈現，從(cong) 而把握住了形上的真實，而眾(zhong) 生因不覺或修養(yang) 工夫不足，不能把握形上的真實，但卻需要聖人把他所把握到的東(dong) 西以學問的形式言說出來以開悟眾(zhong) 生。也就是說，聖人以其自家智慧之光把握這個(ge) 形上的真實不是學問，但以此開悟眾(zhong) 生、欲眾(zhong) 生亦能把握形上的真實卻是學問。關(guan) 於(yu) 此點，牟宗三嚐曰：

人類原始的創造的靈魂，是靠著幾個(ge) 大聖人：孔子、耶穌、釋迦。這些從(cong) 人格方麵說的偉(wei) 大靈魂都是直接的、靈感的、神秘的，簡易明白，精誠肯斷，而又直下是生命，是道路，是光，又直下是通著天德的。他們(men) 都是在蒼茫中有“實感”的。他們(men) 沒有理論，沒有係統，沒有工巧的思辯。他們(men) 所有的隻是一個(ge) 實感，隻是從(cong) 生命深處發出的一個(ge) 熱愛，一個(ge) 悲憫：所以孔子講仁，耶穌講愛，釋迦講悲。這些字眼都不是問題中的名詞，亦不是理論思辯中的概念。他們(men) 是“天地玄黃，首辟洪蒙”中的靈光、智慧。這靈光一出就永出了，一現就永現了。它永遠照耀著人間，溫暖著人間。這靈光是純一的，是直接呈現的，沒有問題可言，亦不容置疑置辯。它開出了學問，它本身不是學問，它開出了思辯，它本身不是思辯。它是創造的根源，文化的動力。一切學問思辯都是第二義(yi) 的。[⑦]

陳述至此，即可說明，孟子之認人之性善，乃慧眼窺破了形上之真實，靈光照徹了宇宙之實體(ti) 。我們(men) 正因承襲那真實與(yu) 實體(ti) 而始為(wei) 人，不然，即禽獸(shou) 也。我們(men) 之使命，正乃以肉體(ti) 為(wei) 載體(ti) ，承載以光大此真實，使其洞徹宇宙人間，普照社會(hui) 人生，非隻是使肉體(ti) 舒適快意也。孔子、子思都是承載著這個(ge) 任務，隻是到孟子那裏徹底落實完成。“人能弘道”（《論語·衛靈公》），豈虛言哉？！

故人之性善作為(wei) 一種宇宙間的一種根本真實是不可爭(zheng) 的，亦是不可辯的。莊子下麵一段話說明了為(wei) 什麽(me) 這個(ge) 真實是不可辯的。他說：

曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。’”（《莊子·秋水》）

什麽(me) 是天性呢？牛馬各有四條腿，這就是天性。這是不能問為(wei) 什麽(me) 的，隻能接受。什麽(me) 是人為(wei) 呢？把馬首絡起來、牛鼻穿起來。這就是以人的想法來改變天性，也是莊子極力批評的。故不能以人為(wei) 來剿滅天性，以經驗習(xi) 慣去破除天命，更不能把天性之德作為(wei) 人為(wei) 名聲的殉葬品。總之，守住天性而不失，這才是根本的智慧。

三、存在的震動與(yu) 儒家的愛有等差

孟子之昌言性善，從(cong) 原則上亦是呼應莊子上述之論，盡管最後莊子走向了否定禮樂(le) 道德，而孟子卻依然承認禮樂(le) 道德，但二者之出發點則一樣，都要求人要“守天”。因為(wei) 隻有“守天”才能把握人的真實存在，但“守天”不是倫(lun) 理學上的要求，而是存在論上的開顯。孟子曰：

今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

孟子以小孩子掉入井裏來說明人為(wei) 什麽(me) 一定有四端之心。如果我們(men) 突然發現一個(ge) 小孩子掉到井裏去了，我們(men) 內(nei) 心一定有震動，覺得一個(ge) 生命處在危險之中，應該去救他。這種想法乃四端之心自然震動的結果，既不是為(wei) 了討好孩子的父母，也不是為(wei) 了榮譽，更不是覺得其呼叫聲討厭，而僅(jin) 僅(jin) 是四端之心自身的震動。孟子看來，無論是什麽(me) 人，這個(ge) 震動一定是有的。當然，這種自然震動是否會(hui) 轉化為(wei) 現實的行動，則不一定。孟子在這裏並不是要說明現實上人人都有救人的行動，而是要證明人人內(nei) 心一定有震動，這是固有且必然的，此足以說明人性之善。唐君毅嚐論之曰：

至於(yu) 人何以當有悱惻之心、仁心及一切德性心，則在孔孟皆無進一步之理由可說，亦更不須說。說之乃依於(yu) 純粹之理智心，把此德性心化為(wei) 一對象，而視如一般之事物，以求其當有之故。然此德性心，在其自悅自安，而無間充達之曆程中，乃永不能化為(wei) 對象者，即此處根本容不下問：依何理由，或為(wei) 什麽(me) 而要有此仁心之問題。其有，為(wei) 超理智之上之有，亦為(wei) 超一切知識上之理由者。其當有，在此德性心自悅自安，已足完全證明，另不須外在之證明。彼求外在證明者，其運思縱可上際於(yu) 天，下蟠於(yu) 地，最後仍須回到以此心之自悅自安，為(wei) 當下之內(nei) 在之證明。[⑧]

孟子以上所說的“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”，就是四端之心（德性心）自悅自安、無間充達的結果。因為(wei) 四端之善實有，在可能的境域之下，就一定會(hui) 震動而活躍起來。齊宣王不忍見牛之觳觫而易之以羊，乃至“君子遠庖廚”（《孟子·梁惠王上》）之現象，都是四端之善震動的結果。膚淺論者常以為(wei) 以牛易羊或“君子遠庖廚”皆為(wei) 偽(wei) 善，殊不知，四端之善不是形式性的普遍規則，它是人實有之能，故其震動發用須在一定的境域之下始可能。真實的德行唯有在此才能培育。《孔子家語·五儀(yi) 解》載：魯哀公嚐問孔子曰：“寡人生於(yu) 深宮之內(nei) ，長於(yu) 婦人之手，未嚐知哀，未嚐知憂，未嚐知勞，未嚐知懼，未嚐知危，恐不足以行五儀(yi) 之教若何？”孔子的回答是：

君子入廟，如右，登自阼階，仰視榱桷，俯察機筵，其器皆存，而不睹其人，君以此思哀，則哀可知矣。昧爽夙興(xing) ，正其衣冠，平旦視朝，慮其危難，一物失理，亂(luan) 亡之端，君以此思憂，則憂可知矣。日出聽政，至於(yu) 中冥，諸侯子孫，往來為(wei) 賓，行禮揖讓，慎其威儀(yi) ，君以此思勞，則勞亦可知矣。緬然長思，出於(yu) 四門，周章遠望，睹亡國之墟，必將有數焉，君以此思懼，則懼可知矣。（《孔子家語·五儀(yi) 解》）

孔子之所以不答以普遍的哀、憂、勞、懼之定義(yi) ，而是要哀公深入祖廟去感受一下，就是希望哀公四端之善震動起來，從(cong) 而切實地培養(yang) 其德行。相反，形式性的普遍道德定義(yi) 向人宣布以後，其之於(yu) 人的作用與(yu) 在真實的境域中讓四端之善震動起來是不可比擬的。孔孟乃至以後的儒者都能切實地把握這一點。這也是中西文化的大分別，故西方重倫(lun) 理學原則，中國重工夫論培育。

這個(ge) 分別複可以進一步說明儒家論善為(wei) 什麽(me) 重血緣之倫(lun) 理關(guan) 係，即善乃由遠及近、疏不間親(qin) 、推己及人、擴而充之，故孟子曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）為(wei) 什麽(me) 儒家重視血緣之倫(lun) 理關(guan) 係呢？前麵說過，四端之善為(wei) 實有，其震動須在一定的境域之下，對於(yu) 人來說，最能感發四端之善震動的莫過於(yu) 人的血緣關(guan) 係，因為(wei) 這種關(guan) 係是眼前的、親(qin) 在的，而一般性的倫(lun) 理要求因為(wei) 失去了其眼前性與(yu) 親(qin) 在性，故不能感發四端之善的震動，是以儒家很少講普遍的倫(lun) 理規則。正因為(wei) 四端之善多震動於(yu) 親(qin) 在的血緣關(guan) 係中，故常能感受到倫(lun) 理的衝(chong) 突。下麵這個(ge) 故事被理論界常加以討論：

葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是。父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）

若其父攘羊，孔子為(wei) 什麽(me) 不提倡其子證之，而是要“子為(wei) 父隱”呢？就是因為(wei) 四端之善先震動於(yu) 父子之親(qin) 在關(guan) 係中，別的關(guan) 係因後於(yu) 這種親(qin) 在關(guan) 係暫時還沒有在四端之善的震動域中。這就是“直”的意思，所謂“直”就是質實的境域敞開，而四端之善作出直接的反應。很多人因為(wei) 這個(ge) 故事批評儒家置普遍的倫(lun) 理原則於(yu) 不顧，以血緣私情破壞社會(hui) 正義(yi) 。西方倫(lun) 理學重視普遍的倫(lun) 理原則，希望一勞永逸地解決(jue) 人類的倫(lun) 理問題，給社會(hui) 以普遍正義(yi) 。這個(ge) 理想固然很好，但須知，人總是生活在一定境域中的，四端之善的震動總是從(cong) 這個(ge) 境域出發的，故普遍的倫(lun) 理原則一旦落實下來，總會(hui) 遇到具體(ti) 境域中的困境，是以以普遍倫(lun) 理原則給社會(hui) 以普遍正義(yi) 的理想往往落空。儒家雖然未必能解決(jue) 這種的倫(lun) 理困境，但儒家看到了四端之善必須在這種親(qin) 在的血緣關(guan) 係中才能引發，人們(men) 要培育倫(lun) 理的善，不能切斷足以引發四端之善的親(qin) 在境域，因為(wei) 這裏是善的培育，由此，或許可以為(wei) 解決(jue) 倫(lun) 理困境開啟方向。相反，如果不能珍視四端之善在親(qin) 在境域中的震動，而強蠻地給予一個(ge) 統一性的倫(lun) 理原則，可能不但沒有保護人，恰恰還傷(shang) 害了人。由此亦可進一步辨析儒家所說的仁愛與(yu) 墨家所說的兼愛之區別。儒家的仁愛乃依四端之心在具體(ti) 生活境域中之震動，震動有遠近之別，故仁愛有等差，但墨家的兼愛乃依理智之心的推理。唐君毅嚐論之曰：

然此在墨者之思想中則可能者，正由於(yu) 墨者之本其“知慮”，將吾人之具體(ti) 生活所接之特殊個(ge) 體(ti) 之人等，均視作一類中之人，而加以理解，如此則愛其一而不平等愛其餘(yu) ，便為(wei) 悖論。[⑨]

也就是說，墨家之於(yu) 愛或許並無真實之震動，但隻要說到愛一個(ge) 人，就必須愛所有人，因為(wei) 人都是一樣的，道理上應該是如此。這是理智推理的結果。孟子批評墨家，並非謂其道理不好，乃謂其不顧四端之心的震動而空論道理，必然使得愛流於(yu) 空泛，最後造成“無父無君”的結果。儒家的“愛”是在具體(ti) 的親(qin) 情關(guan) 係中落實下來，讓人在具體(ti) 的生活中覺悟與(yu) 警醒，由此覺悟與(yu) 警醒進一步往前推。所以，儒家雖然強調差等之愛，隻是讓人在具體(ti) 的生活中落實提撕，不使“愛”成為(wei) 抽象的概念，不能落實的遊魂。人一旦於(yu) 此真切地落實下來，則這個(ge) “愛”一定是一個(ge) 開放的體(ti) 係，一定會(hui) 做到“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。故儒家所講的“差等之愛”決(jue) 不是封閉的體(ti) 係。墨家則解除了家庭，人人生活在宗教團體(ti) 之中，且一律平等。這樣，他們(men) 隻是平鋪地看個(ge) 體(ti) 的人，拉掉了他們(men) 的具體(ti) 家庭生活（或者說根本沒有家庭生活）。這樣，每個(ge) 人皆為(wei) 數量“類”中的“一”。這個(ge) 數量“類”中的“一”之間，沒有任何差別，故我們(men) 須“兼愛”。所以，墨家所講的“兼愛”是抽象地講。這就如，一切並行線都不相交一樣（並行線是否相交，任何人都沒有直覺，我們(men) 謂其不相交，隻是依據公理而推出的）。可以說，墨家所講的“兼愛”可以直接通過學術“研究”出來。但儒家所講的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”不是學術“研究”出來的，而是盡人之本分中“盡”出來的，這完全是踐履之功。《孝經·聖治》非常確切地道明了墨家這樣的一種方式兼愛的問題所在：

故不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德；不敬其親(qin) 而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。不在於(yu) 善，而皆在於(yu) 凶德，雖得之，君子不貴也。

這裏所說的“悖德”、“悖禮”不是說愛他人與(yu) 敬他人違背了德與(yu) 禮的根本要求，儒家“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁”（《論語·學而》），當然包括愛他人與(yu) 敬他人。故“悖德”、“悖禮”是指違背了德與(yu) 禮的發生程序，也就是說，若一個(ge) 人不愛其親(qin) 而愛他人，不敬其親(qin) 而敬他人，則這種德與(yu) 禮沒有真實的生活培養(yang) 與(yu) 良知震動，可能都是假的。“不在於(yu) 善，而皆在於(yu) 凶德”，意思是：並非愛他人與(yu) 敬他人這種善自身不好，而是這種德不符合德行培養(yang) 的正常秩序，故謂之凶德。即使一個(ge) 人偶然做到了，也是不能長久的，乃至是虛偽(wei) 的，故“君子不貴也”。

再回到《孟子·公孫醜(chou) 上》的那段話。這個(ge) 足以保證震動人人都有的四端之善，就像人之有四肢一樣，是上天賦予的，不能問為(wei) 什麽(me) ，隻能接受。這意味著，上天造人的時候就把這個(ge) 四端之善給予了人，至於(yu) 上天為(wei) 什麽(me) 要給，或者為(wei) 什麽(me) 要如此這般地給，這是造物主的秘密，無人知曉。總之，上天這樣地給了，我們(men) 就這樣地接受，這就是人這種被造物。上天造人的時候就是這麽(me) 安排的，沒有任何偏私。如果一個(ge) 人認為(wei) 他根本沒有四端之善，那麽(me) ，他一定不是人。這個(ge) “不是人”不是指倫(lun) 理學上的不是人，而是存在論上的不是人，因為(wei) 上天不可能造一個(ge) 沒有四端之善的人。因此，如果一個(ge) 人認為(wei) 他沒有四端之善，那並非真的是存在論上的“無”，而是倫(lun) 理學上的自甘墮落。隻要在存養(yang) 中擴充存在論上的四端之善，就一定可以克服倫(lun) 理學上的自感墮落，如“火之始然、泉之始達”一樣。如果沒有存在論上的星星之火，一定不可能成燎原之勢。同樣，如果沒有存在論上的四端之善，就一定沒有“若決(jue) 江河，沛然莫之能禦”（《孟子·盡心上》）善行。“端”即存在論上的星星之火也。孟子念茲(zi) 在茲(zi) 的都是要說明這一點。怵惕惻隱之震動，表明存在論上的星星之火已燃，孟子謂此人人皆先天地有，然過此以往，即可否成燎原之勢的行動，則看各人的後天的修行工夫，非孟子所能知也。

四、“性善”與(yu) “性善論”之辨

人之性善乃聖賢智慧之光照射出的形上真實，猶如人之有四肢一樣，不可爭(zheng) 辯。但把照射出之形上真實說出期以啟悟眾(zhong) 生，這個(ge) “說”卻可爭(zheng) 辯。亦即是：“性善”不可爭(zheng) 辯，但“性善論”卻可爭(zheng) 辯，但須知，這可爭(zheng) 辯的不是“性善”，而是這個(ge) “論”。猶如，人之有四肢不可爭(zheng) 辯，但若有人出來構造一種理論解釋人為(wei) 什麽(me) 必須有且隻有四肢，而不是三肢或五肢。那麽(me) ，我們(men) 或認可這種解釋，或不認可這種解釋。這意味著，四肢雖不可爭(zheng) 論，但四肢“論”卻可能引起爭(zheng) 論。同樣，性善作為(wei) 形上真實，不可爭(zheng) 論，但這個(ge) 真實由孟子起而構造理論而說出，則可爭(zheng) 論。這意味著，性善作為(wei) 形上真實，總是在那裏，這是先天地必然的，但這個(ge) 真實是不是必然孟子說出，即使由孟子說出，是否必然以如此這般之理論說出，卻不是先天地必然的。也就是說，由另外一個(ge) 人以另一套理論說出，從(cong) 曆史機緣上講，未必是不可能的。西方的康德、費爾巴哈都是性善論哲學家，其理論形態與(yu) 孟子迥異，但都是企圖“說”那個(ge) 形上的真實。然而，性善作為(wei) 形上真實確為(wei) 孟子以其理論形式說出，這是一種曆史的偶然，並非必然。這意味著，性善不是孟子個(ge) 人的事實，但“性善論”卻是孟子個(ge) 人的理論，且這個(ge) “性善論”是可以討論的。很多人讀了《孟子》一書(shu) 以後，以為(wei) 孟子的許多理論有問題，不能很好地“證明”性善，於(yu) 是，便認為(wei) 人性不善而是惡。這就混淆了“性善”與(yu) “性善論”這兩(liang) 個(ge) 不同的層次。性善作為(wei) 形上真實總是在那裏，智慧之光一照射，即刻就會(hui) 朗現，無須證明。證明也不可能使一個(ge) 東(dong) 西從(cong) 無到有，證明隻是把“有”說出來，讓人信服。“性善論”完成的就是這個(ge) 工作，即以一種理論形態去證明性善而使人信服。但這種理論形態可能不太圓滿，從(cong) 而不能使人信服。孟子的理論就可能存在這樣的問題。如是說來，孟子所構建的理論是否完善到足以證明性善，這確實是可以討論的，很多人讀了孟子的著作以後並不能信服的證明。但即使是如此，我們(men) 不能信服乃至推翻的隻是孟子的“性善論”而不是性善這個(ge) 事實本身。這意味著，即使我們(men) 否定了孟子的“性善論”，但我們(men) 卻無法否定性善。我們(men) 否定隻是孟子“論”之言說方式，非性善這個(ge) 事實本身。我們(men) 固然可以別的“論”來代替孟子的性善論，但性善卻不能代替。簡言之，性善乃智慧之光照射出的事實，性善論則是欲說出這個(ge) 事實，故“論”有圓滿者，有不圓滿者。然無論“論”圓滿與(yu) 否，皆與(yu) 性善無關(guan) 。若以“論”之不圓滿進而否定性善根本為(wei) 假，乃混漫不思之過也。

正因為(wei) “論”有圓滿與(yu) 不圓滿的問題，不能全盡事實，故要直達事實本身依賴言語是不可能的，故中國傳(chuan) 統重不言之教。“夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。”（《莊子·知北遊》）“不言之教”就是讓人開啟智慧直抵事實本身。但讓眾(zhong) 生直接開啟智慧而直抵事實是很難的，故聖人總須以方便法門啟悟眾(zhong) 生，故總得“論”而說法。但須知，“論”隻是教人的權法而非實法，最後我們(men) 總得開權顯實，才能真正受教，如果我們(men) 始終隻是在“論”中而不能進入“實”中來，則我們(men) 所知皆為(wei) 幻影，非真理也。對於(yu) 孟子的理論亦當如是觀。孟子之性善論隻是為(wei) 了讓我們(men) 直達性善這個(ge) 事實本身，一旦抵達了這個(ge) 事實，則得魚忘筌，則孟子那個(ge) “論”就不再重要了。孟子其實並不希望人們(men) 總是停留在他的“論”中，他是希望我們(men) 由其“論”而進入性善這個(ge) 事實。這是了解孟子的關(guan) 鍵。因此，如果我們(men) 隻是在孟子的“論”中來了解孟子，那麽(me) ，我們(men) 隻能成為(wei) 教授，且最終不可能讀懂孟子；我們(men) 隻有超越孟子的“論”開權顯實而直抵性善本身，才能成為(wei) 弘道的儒者，最終與(yu) 孔孟“莫逆於(yu) 心，相視而笑”。這是大分別。很多人弘揚孔孟之道，乃基於(yu) 孔孟的理論是一種較好的理論，而不是基於(yu) 智慧之光所抵達的事實。這樣的人即使弘揚孔孟之道不遺餘(yu) 力，亦不可能成為(wei) 聖人之徒，因為(wei) 他還隔了一層智慧之光，不可能成為(wei) 宗教性的弘道者，隻是一個(ge) 較好的理論宣傳(chuan) 家。

總結言之，孟子之性善論直接洞開了人的形上領域，把人歸宿到天命之中，從(cong) 而為(wei) 人“與(yu) 天地合其德”找到了存在的根基，開發了人的神性之能。從(cong) 此，人不再隻是生物人、社會(hui) 人、政治人，更是宗教人、神性人。拉納說：

一種對神學的科學理論上的奠基——至少應設想它以某種方式先於(yu) 神學存在——力所能及的不是上帝的話語，而是人對上帝話語的傾(qing) 聽，即隻能觸及對上帝可能發出的啟示的傾(qing) 聽能力之先驗可能性。一種先於(yu) 神學本身存在的、對於(yu) 啟示神學的科學理論上的論證，從(cong) 一開始便不可能要求涉及到更多的東(dong) 西。即便如此仍然（至少暫時）存在著問題：人在實際上聽到上帝可能發出的啟示之前，人在由此知道他有傾(qing) 聽能力之前，人知道——從(cong) 已經發生的啟示方麵看——這種傾(qing) 聽能力的基本架構必須以某種方式得到解釋以前，他能否和在哪一種層次上在自身中發現諸如對上帝啟示的“聽”。[⑩]

孟子的性善論發現了人自身中傾(qing) 聽上帝啟示的能力，解決(jue) 了神學的動力問題，從(cong) 而為(wei) 宗教或神學進行了奠基。拉納又說：“當我們(men) 現在和將來談到從(cong) 科學理論上論證神學的時候，那總是從(cong) 揭示人身上蘊涵著的傾(qing) 聽上帝音訊的能力這層意義(yi) 上講的。”[11]從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，孟子的性善論為(wei) 我們(men) 建立了最根本的宗教或神學，且這種宗教或神學是人人力所能及的。從(cong) 此，對我們(men) 來說，神聖之路成康莊大道，天人合一非海市蜃樓。從(cong) 儒學自身來說，孟子的性善論以後，儒學作為(wei) 宗教始建立了起來，從(cong) 而可與(yu) 佛教、道教、基督教等大宗教分簽並架而無愧色。這便是孟子性善論的偉(wei) 大意義(yi) 所在。孟子之為(wei) 弘教者亦非虛言也。

五、從(cong) 孟子“性善論”看荀子“性惡論”及孟荀對話之實義(yi)

我們(men) 再來看荀子的性惡論。荀子的人性論與(yu) 孟子之根本相異之處在於(yu) ：孟子把人與(yu) 天貫通起來，故曰“盡心、知性而知天”，又曰“存心、養(yang) 性，以事天”。但荀子則把人與(yu) 天的連接給斬斷了，故荀子屢言“明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣”，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“聖人為(wei) 不求知天”（《荀子·天論》）。荀子為(wei) 什麽(me) 要斬斷人與(yu) 天之間的連接而“不慕天”、“不求知天”呢？關(guan) 鍵在於(yu) 荀子對於(yu) 天的認知。荀子盡管認為(wei) 天有其神秘性，但隻不過是一種神秘的物質力量。荀子曰：

星墜、木鳴，國人皆恐。……夫星之墜，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。（《荀子·天論》）

天的神秘性固然可怪，但不必敬畏，因為(wei) 這是天自身的物質力量的相互作用與(yu) 變化，與(yu) 人類的行為(wei) 無關(guan) 。這樣，荀子就斬斷了人與(yu) 天的關(guan) 聯，故荀子不能超越論地看人之神性，而隻能實在論地看人的肉體(ti) 及其本能。故荀子的人性論雖然也是存在論的，但卻是實在的存在論，而不是超越的存在論，故他主張性惡。但須知，孟子並非不認可荀子所講的性惡，但孟子卻不在此處看人之所以為(wei) 人，其陳義(yi) 更高，從(cong) 而確立了人之尊嚴(yan) 及其於(yu) 宇宙中之地位。設使孟子遇見荀子，其必曰：先生之論甚好，但止於(yu) 此則不夠。然荀子以其性惡論而根本反對孟子性善論，乃至責孟子之說“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不施行”（《荀子·性惡》）。可見，荀子完全囿於(yu) 經驗之中，窒塞了智慧之光，是以不能見孟子之高義(yi) ，可謂行有未得，學有不逮也。

盡管荀子主張性惡，但他的偉(wei) 大在於(yu) 並沒有隨著性惡而往下走，而是力圖把人類往上拉，於(yu) 是，他主張“化性起偽(wei) ”，從(cong) 改變人之惡性。“化性起偽(wei) ”的根本途徑是隆禮重法，以限製人的惡性地下滑。故荀子的性惡論雖然遮蔽了人的神性，不能開辟縱度的神學與(yu) 宗教，但卻能在人間的開辟廣度的秩序與(yu) 律則。這是荀子之學的意義(yi) 所在。

通過以上的長篇論述以後，我們(men) 現在回答前麵的那段話中來。孟子曰：

有善無惡，天也；有善有惡，人也。

此即是說：形上的天是純粹至善而無惡的，但形下的人卻是駁雜而善惡混的。那麽(me) ，這與(yu) 前麵所講的孟子所執持的人性善是否矛盾呢？其實並不矛盾。一方麵，人乃天所生，故秉承了天之性，亦應純粹至善而無惡，此即是孟子所言的性善；但另一方麵，人又畢竟是一種肉體(ti) 之存在，有氣質的駁雜，故這個(ge) 純粹至善的性落實到具體(ti) 的人身上，因與(yu) 人之氣質相結合，總不能像其在形上的天中那樣純粹，即因氣質之駁雜而不能全盡地顯現。若我們(men) 把純粹至善之性比作明珠，把人的氣質之不同比作三種清澈程度不同的水。第一桶水完全晶瑩透明，故明珠在水中完全能顯現出來；第二桶水有一定的渾濁，則明珠在水中若隱若現；第三桶水汙穢漆黑，那麽(me) ，明珠就完全看不見了。這樣，如第一桶水氣質的人，其性純粹而之善，就是天縱之聖賢；如第二桶水氣質的人，其性善惡混，庸眾(zhong) 多是如此；如第三桶水氣質的人，則是下愚之鬥筲。這裏以這個(ge) 例子意在說明：形上至善之性一旦落在到具體(ti) 的人身上，盡管“在”每個(ge) 人那裏，並無區別，但因人之氣質之不同，其表現總是有差別的。這是孟子所謂“有善有惡，人也”的意思。“有善有惡，人也”決(jue) 不是《孟子·告子上》中公都子質疑孟子時所說的“性無善無不善”、“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”、“有性善，有性不善”之意。公都子這裏所說的三種情況，都是拉掉了那個(ge) 純粹至善之性（即明珠），而直接從(cong) 氣質之性（即桶裏的水）說的，但孟子說“有善有惡，人也”的時候，沒有拉掉那個(ge) 純粹至善之性（即明珠）。因此，孟子此語並不與(yu) 他的性善論的執持相衝(chong) 突。故熙時子解釋此語時曰：

言天之賦性但有善而無惡，其有善惡乃人後起之私。

“人後起之私”即氣質的駁雜使得天之賦性在表現上有善惡之不同。正因為(wei) 孟子言性沒有拉掉那個(ge) 那個(ge) 純粹至善之性，人依靠自己的修行工夫，澄汰氣質之駁雜（使桶裏的水慢慢澄清），純粹至善之性自然就朗現了（即明珠顯現出來了）。

荀子則與(yu) 孟子剛好相反，曰：

有善有惡，天也；有善無惡，人也。

我們(men) 注意到，荀子這裏特別說出“有善無惡，人也”。那麽(me) ，荀子是不是性善論者呢？否也。我們(men) 同時注意到荀子說“有善有惡，天也”，即天不是純粹至善的。這裏須特別指出，性善論如果不與(yu) 天聯係起來，性善論是不可能成立的。荀子固不是性善論者，即使是，他不與(yu) 天聯係起來，性善論就建立不起來。這樣，天既然是有善有惡的，那麽(me) ，人就不能是有善無惡的。然而，荀子這句話是何意呢？所謂天之有善有惡是指，天之變化無常，有時風調雨順，有時寒暑失節，人沒有辦法控製，也無道理可言。這是純從(cong) 天的自然現象而言的，故有善有惡。但人為(wei) 什麽(me) 卻“有善有惡”呢？荀子不是明明主張性惡論嗎？荀子這裏是就“化性起偽(wei) ”之後而言的。本來，人性是惡的，但通過“化性起偽(wei) ”的工夫以後，人就變得純善而無惡了。

六、作為(wei) 存在論的“性善論”與(yu) 宗教動力的開啟

下麵我們(men) 進一步來討論一個(ge) 更為(wei) 深入的問題。荀子雖然主張性惡論，但他非常強調“化性起偽(wei) ”之工夫，故把《勸學》與(yu) 《修身》二篇置於(yu) 卷首。通過“化性起偽(wei) ”之工夫以後，人性也會(hui) 變得純善而無惡，故熙時子解釋荀子此語時曰：“性本有善惡，聖人以學勝之，方能有善無惡。”那麽(me) ，孟子為(wei) 什麽(me) 還要說：

率天下之人而迷性本者，必自子始矣。

我們(men) 須知，這裏的關(guan) 鍵問題是：按孟子的意思，如果迷了“性本”，即使做到了善，也不是真正的善。那麽(me) ，荀子“化性起偽(wei) ”之後的善，與(yu) 性本之善有何不同呢？如果我們(men) 不承認性本之善，即善在人的性分之內(nei) ，則我們(men) 常說的善無非就是下述三種形態：

其一，在經驗之有用中；

其二，在現實之有利中；

其三，在超越之絕對體(ti) 之內(nei) ，如基督教之上帝。

就一、二兩(liang) 種形態而言，無論是經驗之有用還是現實之有利，都是外在的功利主義(yi) 的，即以“有用”與(yu) “有利”作為(wei) 善。對於(yu) 人而言，一般的情形是，常以能滿足人之欲望的稱之為(wei) “有用”或“有利”。這樣，善就與(yu) 人的欲望直接等同了。這是孟子所不能接受的。孟子所說的善與(yu) 此根本殊異。

君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。（《孟子·盡心上》）

善不但不在外，甚至與(yu) 人之窮通也沒有關(guan) 係，因為(wei) 這是性分中本有的，根基於(yu) 四端之心。故孟子又曰：“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也；命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）仁、義(yi) 、禮、知、天道這些善行好像是在執行外在的命令，實際上都是人之本性，故君子不把這叫命令。依孟子的意思，這應叫人之良知良能。孟子與(yu) 荀子所說之善的不同，可以用道德之善與(yu) 合法之善別之。道德之善與(yu) 合法之善奚異？可以康德之語言之。康德說：

如果對意誌的規定雖然是符合道德法則而發生的，但卻是借助於(yu) 某種情感，不論這種為(wei) 了使道德法則成為(wei) 意誌的充分規定根據而必須預設的情感具有何種性質，因而，不是為(wei) 了這法則而發生的：那麽(me) 這行動雖然將包含有合法性，但卻不包含道德性。[12]

這意思是說：一種行為(wei) 可能是善的，但如果不是基於(yu) 性分之能，而是基於(yu) 人的某種欲求之情感，那麽(me) ，這種善雖然從(cong) 結果來看是符合人性的，但卻隻能以合法性言之，而不能以道德性言之。道德性之善純粹是基於(yu) 性分之能，這與(yu) 合法性之善基於(yu) 欲求之情感根本不同。

在孟子看來，如果荀子不能以智慧之光照徹天之至善無惡，從(cong) 而建立性善論，僅(jin) 從(cong) 外在的“化性起偽(wei) ”而尋求人之善，盡管可以完全合法性之善，但不然刊落道德性之善。這樣一來，荀子對於(yu) 人性的開發是極其有限度的，阻礙了人天德之發揮，抹殺了人的宗教潛能。象山先生曰：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”（《象山語錄》卷一）荀子的理論必然使人畫地為(wei) 牢，限隔住了自己。一言以蔽之，荀子之善隻能成就良好的政治人與(yu) 社會(hui) 人，而不能成就“與(yu) 天地合其德”的宇宙人與(yu) 宗教人，這是孟子不能滿意荀子之所在。因此，性善論一定要關(guan) 聯“天”方可建立起來。荀子的最大問題就出自這裏，人之善既不秉承於(yu) 天，人之行善最後亦不必往天的方向走。是以“天命之謂性”不可抹殺。

那麽(me) ，孟子的性善論與(yu) 上述的第三種情況——善在超越之絕對體(ti) 之內(nei) ，如基督教之上帝——有何區別呢？在孟子那裏，善固在天那裏，但因人之性秉承於(yu) 天，故善因之而成為(wei) 性分之固有。這個(ge) 性分中固有之善，盡之，又可知天。雙向互動，完全了宗教動力學的建構。但基督教那裏，善隻屬於(yu) 上帝，人那裏是沒有的。如果上帝之善不下貫到人性之中，則人——誠如拉納所言——“能否和在哪一種層次上在自身中發現諸如對上帝啟示的‘聽’”就成了問題，兩(liang) 相不能互動，宗教動力學建立不起來，故“盡心，知性而知天”亦不可少。所以，孟子的性善論決(jue) 不隻是要建構一種倫(lun) 理學或道德學，它是要向宗教的方向走，但西方基督教形態的宗教亦不是孟子希望建立的，因為(wei) 它缺少動力。

通過前麵的論述可知，真正的性善論一定要與(yu) 天關(guan) 聯起來才能建立，一方麵天命下貫而為(wei) 人性，另一方麵，人性又可上通於(yu) 天，兩(liang) 相互動，才是真實的性善論。但須強調指出的是:無論是天命還是人性都是一種存在，而不是一種倫(lun) 理學的原則或規定，它們(men) 都是智慧之光照射的結果。既如此，一種存在說它是善的，這如何可能？因為(wei) 善總是人外加的一種倫(lun) 理學的規定，而不是一種存在的性質。比如，桌子，除了有用於(yu) 人的生活這個(ge) 意義(yi) 上說桌子是善的以外，說桌子的存在自身就是善的，似乎很難理解。同樣，我們(men) 說天命是善的，並不是說天命有益於(yu) 人的意義(yi) 上是善的，而是說天命之存在自身即是善的，這如何可能呢？在“聖人懷之”的智慧之光的照射中，自有其證會(hui) 與(yu) 領悟，故不必言；但在“眾(zhong) 人辯之以相示”中，我們(men) 必須有所解釋。

中國古代的聖賢在其吉祥朗澈的智慧之光中略過了解釋，在此，我們(men) 隻能借助西方基督教神學家的解釋。基督教神學家阿奎那說了一句著名的話：

“善”與(yu) “存在”在指涉上相同，而僅(jin) 僅(jin) 在觀念上不同。[13]

不過，這個(ge) 原則在第一實體(ti) 與(yu) 受造實體(ti) 之間的意義(yi) 有所不同。對於(yu) 第一實體(ti) （即上帝）而言，“存在”就是“善本身”。如果第一實體(ti) 是最高的存在，那麽(me) ，就意味著善與(yu) 最高存在同在。如果最高的存在不是善本身，那麽(me) ，祂就不是最高存在，因為(wei) 這種存在尚有缺陷。但這裏的善不是某種倫(lun) 理學上的善性，而是至善，它是超越善惡對待的絕對一無所有。所以，並不是說第一實體(ti) 含有某種善性，而是說，第一實體(ti) 的存在即是善。在這裏，“是”（存在）與(yu) “應該”（善）乃一回事。如實說來，上述論證亦並非嚴(yan) 格的邏輯論證，其背後之精神依然是智慧之光的照射，隻是西方神學家總喜歡以貌似嚴(yan) 密的邏輯論證方式說出而已，即便如此，於(yu) 我們(men) 亦多有啟發。至善，若以中國文化言之，就是那虛靈朗澈，吉祥止止的“道”，故千萬(wan) 不可把上帝或天命之善當做了形而下的倫(lun) 理學中的某種善。然而，至善若落實下來，一定可以成就倫(lun) 理學中的善。一言以蔽之，至善不是倫(lun) 理學中的善，但如果沒有至善，倫(lun) 理學的善也不可能。

那麽(me) ，受造實體(ti) 為(wei) 什麽(me) 善與(yu) 存在也是一回事呢？一張桌子存在，那麽(me) ，它存在自身就是善的，這如何理解？在最高存在那裏，存在就是善，因為(wei) 如果存在不是善，那麽(me) ，祂就不是最高存在，這可以理解。但桌子不是最高存在，它的存在也是善，如何可能？這裏涉及到存在與(yu) 本質的區分。我們(men) 一般以為(wei) ，善來自於(yu) 一物的本質而不是一物的存在。在最高存在那裏，其存在與(yu) 本質是一回事，因為(wei) 最高存在除了存在以外，祂的本質絕對不可能從(cong) 他者那裏接受而來，故最高存在的存在就是祂的本質，或者說，最高存在除了存在以外，根本就沒有本質。[14]故在最高存在那裏，善來自於(yu) 其存在而不是其本質。但在受造實體(ti) 那裏，情形則迥異。因為(wei) 在受造物那裏，一物的存在並不是一物的本質，同時，一物的本質並不能保證一物能夠存在，可見，本質與(yu) 存在有分殊。但在受造物那裏，善是來自於(yu) 一物的本質嗎？還是來自於(yu) 存在？

本質乃是存在的原理，這並不意味著本質把存在賦予了一個(ge) 事物，而僅(jin) 僅(jin) 意味著一個(ge) 事物僅(jin) 憑其本質並在其本質之中接受存在。這樣看來，本質隻是潛能，要使這種潛能變成實存，還需要一個(ge) 動力因。這個(ge) 動力因隻能是最高存在本身。因此，最高存在本身無疑是具有形而上學優(you) 先地位的終極原理。因為(wei) 一個(ge) 受造物之所以存在並不是因為(wei) 其本質，而是因為(wei) 最高存在本身。這樣，本質與(yu) 存在的關(guan) 係可歸之如下：

一個(ge) 事物的存在並非來自於(yu) 它的本質；相反，它的本質卻來自於(yu) 它的存在。對於(yu) 任何一個(ge) 實存著的事物來說，它之所以存在，究其原因不在於(yu) 它是一個(ge) 存在者；相反，它之所以是一個(ge) 存在者，其原因卻在於(yu) 它存在。[15]

對於(yu) 一個(ge) 具體(ti) 的受造物而言，其存在是優(you) 先於(yu) 其本質的，之所以優(you) 先，乃因為(wei) 最高存在使其存在。明了了這種優(you) 先性後，我們(men) 進一步可以解釋善到底是來自本質還是存在。如果善是來自於(yu) 受造物的本質而不是受造物的存在，那麽(me) ，受造物隻是在偶性上是善的。因為(wei) 受造物的本質並不能保證其存在，這樣，受造物雖然在本質上是善的，但在實存上卻可能不是善的。隻有善來自於(yu) 受造物的存在，則受造物在實存上必然是善的。而受造物之所以在存在上是善的，乃因為(wei) 最高存在使其存在，而最高存在自身即是善。由此，我們(men) 可以總結說，受造物之善並非因其本質，乃因其存在，而受造物的存在又因最高存在即善本身而存在。如果斬斷了與(yu) 最高存在的關(guan) 聯，那麽(me) ，受造物就其本質而言總是惡，因為(wei) 惡不是別的，是對最高存在的背離與(yu) 缺乏。

現在，我們(men) 再回到儒學的性善論中來。儒學由孔子肇其端，子思紹其緒，而孟子畢其功的性善論之所以一定要關(guan) 聯著天而建立，從(cong) “聖人懷之”的角度看，乃三子智慧之光所照見之事實；從(cong) “眾(zhong) 人辯之以相示”的角度看，就是要說明，善來自於(yu) 存在，從(cong) 而建立天人一體(ti) 之學。善來自於(yu) 存在，在儒學這裏就是人秉承天命而存在，此天命即成為(wei) 人之性，善即在這裏講。既如此，隻要一個(ge) 人存在，那麽(me) ，他一定是善的，故人人可以為(wei) 堯舜。這裏的“堯舜”乃切就人自身存在的充融與(yu) 圓滿而言。但荀子與(yu) 此殊異，他斬斷了人與(yu) 天的關(guan) 聯，盡管荀子也言善，但隻就人的本質而言善，荀子亦雅言“塗之人可以為(wei) 禹”（《荀子·性惡》），但這裏的“禹”不是人自身存在的充融與(yu) 圓滿，而是外置一個(ge) 本質之於(yu) 人，通過“學”（化性起偽(wei) ）而強加給人。故荀子曰：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”（《荀子·性惡》）在荀子那裏，聖人作為(wei) 人的本質是外在於(yu) 人的，故荀子曰：“故禮之生，為(wei) 賢人以下至庶民也，非為(wei) 成聖也。”（《荀子·大略》）是以荀子隆禮重法乃典型的倫(lun) 理學的講法，而決(jue) 非孟子的存在論之講法。盡管孟荀都是結局於(yu) 聖人，但二者卻有根本的區別，孟子因關(guan) 聯於(yu) 天而倡性善，故成就了宗教的天人主義(yi) [16]；荀子因斬斷了天而主性惡，隻成就了社會(hui) 的好人主義(yi) 。荀子之學並不壞，若用得好，至少可以成就社會(hui) 的好人主義(yi) 。但因荀子之高明不及孟子，缺乏智慧之光的照射，故生命之光源不足，人若於(yu) 此提挈不住，則荀子之學亦可能往壞的方向走，其弟子李斯、韓非之學即其選也。西方基督教神學家如阿奎那等雖雲(yun) 因最高存在而言受造物從(cong) 存在上言即為(wei) 善，說理固深密，然隻是邏輯上如此分析，尚缺智慧之照徹工夫，故不能開善的受造物內(nei) 在的潛能以感應最高存在，徒言在上的上帝啟示，而讓在下的受造物之感應枯萎以死。由是，本可天人合一的通道被隔斷了，上帝成為(wei) 人類瞻望而永不可及的對象，人則下滑為(wei) 根本的惡者。所以，雖雲(yun) 受造物因存在而為(wei) 善，然西方鮮有明確標舉(ju) 性善論者，至少未如孔孟那般彰顯性善論之勝義(yi) 者。殊為(wei) 可惜也。然依阿奎那等人的理路自身，亦本可接上孔孟之性善論，隻是一間未達而已。後來的施萊爾馬赫、拉納等人向內(nei) 開決(jue) 人之潛能，發揮宗教動力學之大義(yi) ，彌補了阿奎那等人的不足，亦進一步向孔孟之學靠近了。

故性善論決(jue) 非倫(lun) 理學，而是存在論。倫(lun) 理學隻是確立規則，製定限度，但存在論卻可接上宗教，此中自有大義(yi) 可言。《孟子外書(shu) ·為(wei) 正》雲(yun) ：

孟子過郯，見郯莊公。孟子道性善，言必稱文王。莊公曰：“聞夫子之言，昭然若發曚矣。”

郯莊公之發曚發到何種程度，不得而知，然其亦必有所得也。但性善論確有深密之教義(yi) 可揭，則非虛言，然本文不可盡述也。

七、從(cong) 存在論解《孟子外書(shu) 》諸“性善”語錄之大義(yi)

《孟子外書(shu) 》除了孟子與(yu) 荀子論性善的那句話以外，還有幾句論性善的話：

孟子曰：虎狼知父子，蟲蟻知君臣，而況於(yu) 人乎？故人之性善。今人之性不善，皆失喪(sang) 其性故也。（《孟子外書(shu) ·性善辯》）

孟子告訴我們(men) ，人一定知父子、君臣之理，不然就不如虎狼與(yu) 蟲蟻，這是不可能的，故人性是善的。父子、君臣之理是一種倫(lun) 理之善，但我們(men) 前麵說過，孟子所說的性善不是倫(lun) 理學上的，而是存在論上的。這如何解釋呢？人性善之“善”不是善惡相對的那個(ge) “善”，善惡相對的那個(ge) “善”是倫(lun) 理學上的，不是存在論上的。存在論上的“善”不在善惡相對的意義(yi) 上講，但也沒有一個(ge) 更好的詞來描述它，於(yu) 是勉強用一個(ge) “善”字。這就相當於(yu) 老子所說的“吾不知其名，強字之曰道”（《老子》第二十五章）一樣。實際上，“善”就是一個(ge) 虛靈明覺之本體(ti) ，神通圓潤之妙用。這本體(ti) 、這妙用不可以善惡言，隻可以妙慧去感悟，即使以“善”言之，亦隻是權且如此，非實質如此。但這本體(ti) 與(yu) 妙用一旦落實在具體(ti) 的倫(lun) 理關(guan) 係中，一定是父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 之倫(lun) 理。由此，本體(ti) 與(yu) 妙用就轉化為(wei) 倫(lun) 理之善了，此時，就是善惡相對的意義(yi) 上的“善”了。這可以說是第二義(yi) 的性善了。這裏之所以特別指出來，就是不要把孟子的人性善直接歸為(wei) 倫(lun) 理學的善，即第二義(yi) 的性善，反而不知第一義(yi) 的存在論的善了。果爾，則不但孟子性善論之大義(yi) 必大為(wei) 減殺，且必以倫(lun) 理學的善乃人為(wei) 之規定，非天命之發用，是以倫(lun) 理學成為(wei) 約定主義(yi) 的而非先驗主義(yi) 的。這樣，倫(lun) 理亦非絕對命令，違背乃至推翻亦無不可。於(yu) 是，倫(lun) 理淪喪(sang) ，是非淆亂(luan) 。孟子所謂“仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食”（《孟子·滕文公下》），蓋謂此也。故性善論雖非倫(lun) 理學，然其於(yu) 倫(lun) 理之意義(yi) 亦可謂大矣。

孟子曰：“性，善也。堯舜不勝其美；習(xi) ，不善也。桀紂不勝其惡。性無不善，而欲害之；水無不清，而物汙之。是豈水之性也哉？”（《孟子外書(shu) ·性善辯》）

從(cong) 存在上講，人人天然之性皆善，皆不勝其美，非獨堯舜為(wei) 然，桀紂亦不勝其美。然天然之善性一旦落實於(yu) 具體(ti) 環境與(yu) 習(xi) 慣中，則可能難以保持其天然之純善。何以故？因環境中總有誘惑之牽引，習(xi) 慣中難免欲望之侵擾。是此，操持存養(yang) 工夫大如堯舜者，則存其天然之性善；而桀紂則去之而存其惡。然非謂桀紂之性即天然為(wei) 惡也，習(xi) 使之然也。故孟子總結說：“人性沒有不是善的，但欲望傷(shang) 害了其善性。就如水沒有不是天然純淨的，但外物汙染了其純淨。但人見其不純淨，即謂水本性就不純淨。這難道是水的本性嗎？”此句與(yu) 《孟子·告子上》以水喻性之說同，皆意在說明：人性本善，然“勢”與(yu) “習(xi) ”使之不善。然“勢”與(yu) “習(xi) ”可變更，故人總可由不善而遷移至於(yu) 善。

注釋：

[①]錢穆：《先秦諸子係年》，九州島出版社，2011，第347頁。

[②]海德格爾：《關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 的書(shu) 信》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，上海三聯書(shu) 店，1996，第379-380頁。

[③]海德格爾：《詩人何為(wei) ？》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，上海三聯書(shu) 店，1996，第436頁。

[④]馬爾庫塞：《單向度的人》，上海譯文出版社，2008，第100頁。

[⑤]馬爾庫塞：《單向度的人》，上海譯文出版社，2008，第106-107頁。

[⑥]K·拉納：《聖言的傾(qing) 聽者》，朱雁冰譯，三聯書(shu) 店，1994，第119頁。

[⑦]牟宗三：《五十自述》，台灣鵝湖出版社，1993，第81-82頁。

[⑧]唐君毅：《中國哲學原論——導論篇》，中國社會(hui) 科學出版社，2005，第60頁。

[⑨]唐君毅：《中國哲學原論——導論篇》，中國社會(hui) 科學出版社，2005，第61頁。

[⑩]K·拉納：《聖言的傾(qing) 聽者》，朱雁冰譯，三聯書(shu) 店，1994，第9頁。

[11]K·拉納：《聖言的傾(qing) 聽者》，朱雁冰譯，三聯書(shu) 店，1994，第9頁。

[12]楊祖陶、鄧曉芒編譯：《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001，第336頁。

[13]轉引自董尚文：《阿奎那存在論研究——對波埃修<七公裏論>的超越》，人民出版社，2008，第372頁。本文這一部分論述，對於(yu) 董尚文的著作多有參考，特別指出並致謝。

[14]阿維森納說：“第一必然存在除了存在之外沒有本質；必然存在沒有本質伴隨著他的必然的存在；沒有任何本質可以適合於(yu) 必然的存在，除了他是必然的存在即它的‘是’這個(ge) 事實以外。”參見董尚文：《阿奎那存在論研究——對波埃修<七公裏論>的超越》，人民出版社，2008，第177頁。

[15]董尚文：《阿奎那存在論研究——對波埃修<七公裏論>的超越》，人民出版社，2008，第223頁。

[16]《孟子外書(shu) ·文說》有一條語錄如下：孟子曰：“人不可以不知天，凡事可以對天，則知天矣。”這進一步說明孟子對於(yu) “天”的重視，而與(yu) “不求知天”的荀子殊異。

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