論孔子對“禮”的政治規範性解釋

作者：單純（中國政法大學人文學院教授）

來源：原載楊朝明主編《孔子學刊》第六輯，青島出版社2015年版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初二日壬子

           耶穌2017年7月24日

春秋時代是“禮壞樂(le) 崩”的中國社會(hui) 大變革時期，孔子以“孝”、“忠”、“義(yi) ”三者的辯證關(guan) 係來解釋“禮”的政製內(nei) 涵並賦予其儒家重視生命權利和家庭情感的倫(lun) 理特色，將家、國、天下解釋成一個(ge) 有機而又關(guan) 聯遞進的政製實體(ti) ，以“父慈子孝”、“君禮臣忠”、“天子遵道義(yi) 、邦君重禮儀(yi) ”平衡權力與(yu) 權利之間的關(guan) 係，倡導上位者的權力與(yu) 責任、下位者的權利與(yu) 義(yi) 務之間的和諧政製，開創了中華民族“德禮之治”的政治思想傳(chuan) 統，奠定了中華法係“禮主刑輔”的政製倫(lun) 理基礎和“天下歸仁”的和平主義(yi) 國際交往原則。

中國有理論體(ti) 係的思想文化傳(chuan) 統可以追溯到2600多年前的春秋時期，其中最典型的代表就是孔子所開創的儒家學派。春秋時期的基本紀年是公元前770年至公元前476年，由於(yu) 孔子的祖國—“魯國”以《春秋》為(wei) 書(shu) 名紀錄了這一段曆史，之後中國學者就以“春秋”來界定“東(dong) 周”曆史的前半段，而其後半段曆史則被定義(yi) 為(wei) “戰國”（公元前475年-公元前221年）。在春秋戰國550年的“東(dong) 周”時期，中國曆史見證了前所未有的變局：從(cong) 分封建侯的“諸侯國”聯盟走向秦一統天下的“帝國”政製。秦帝國雖然隻存在了15年，但通過“漢承秦製”卻一直綿延至1912孫中山創建的中華民國時期，這就是明末思想家王夫之所宏論的“垂二千年而弗能改”的“郡縣之製”。這個(ge) 政製的思想基礎便是“陽儒陰法”，儒學因此也被冠以中國最正統的“入世哲學”，其為(wei) 社會(hui) 所設想的政治和法律規範就是以“仁”為(wei) 價(jia) 值取向的“禮”，亦稱為(wei) “仁禮之學”。

一、天下：政製與(yu) 倫(lun) 理特色的世界觀念

夏商周是儒家的人所推崇的理想政治時代，故稱為(wei) “三代”，其開創者都被信以為(wei) “聖王”，他們(men) 的實際領袖亦被尊稱為(wei) “天子”。“天子”所管轄的行政區域就是“天下”。“天下”既是當時中國人的世界概念，也是當時中國人的行政規範觀念和倫(lun) 理觀念，儒家的人傾(qing) 向用“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”來表達其所蘊含的政治法律意義(yi) 。

孔子所處的春秋時代的“天下”實際上是由大小一百二十多個(ge) 諸侯國所構成的；這些諸侯國理論上是由“天下共主”—周天子所分封的王室子弟、功臣、姻親(qin) 或先代貴族的領地，如景公問政孔子的齊國便是周代的開國元勳薑太公的封地，孔子的出生地魯國是周朝開國天子周武王的弟弟周公旦的封地，而孔子去見由淫女南子幹政的衛國則是武王弟弟康叔的封國，所以孔子說“魯衛之政，兄弟也。”除魯、衛、齊之外，孔子“周遊列國”中尚有曹、宋、陳、蔡、楚、匡，甚至一度想到要去晉，後因晉內(nei) 亂(luan) 而未成行。在這些諸侯國中還有其附屬國，大戶人家聚居的城鎮—“千室之邑”以及諸侯國中的權貴們(men) 所擁有的采地—“百乘之家”。諸侯國中的大者稱為(wei) “萬(wan) 乘之國”，小者稱為(wei) “千乘之國”。“乘”本來是指當時作戰用的戰車，將官們(men) 所乘的每輛戰車之後跟隨幾十名步兵，構成一個(ge) 計量單位，以統計一國家的兵力和國力。春秋時代的“萬(wan) 乘之國”大概隻有齊、晉、楚、吳和越這“五霸”，中國人當時的世界格局完全是由這五個(ge) 超級大國所主宰，是司馬遷所謂“幽厲之後，周室衰微，諸侯專(zhuan) 政，……五霸更盛衰”的非常曆史時刻，之後便演變成為(wei) 戰國時期著名的“七雄”。所以，“春秋五霸”和“戰國七雄”都是主導著秦統一前中國人世界格局中的“萬(wan) 乘之國”，它們(men) 在政治外交中縱橫捭闔、軍(jun) 事上征戰討伐，企圖實現自己天下“霸主”的野心，以取代周天子“天下共主”的地位。

在周天子所轄的核心地帶—王畿之外，由諸侯國如齊、魯、衛、宋、晉、燕等拱衛，它們(men) 對周天子承擔納貢和朝聘的義(yi) 務，政治上聽命於(yu) 周天子，軍(jun) 事上替中央政權鎮守疆土，文化上恪守周朝禮樂(le) 喪(sang) 慶的傳(chuan) 統，以表明中央天子與(yu) 外地諸侯之間的主屬關(guan) 係。按照“三代”所形成的行政理念，中央天子所在地是諸侯國所拱衛的中心—“中國”，即京師或首都，在其外圍按照距離“中國”的近遠分為(wei) “諸夏”，即華夏族的各諸侯邦國，在諸侯邦國之外更遠的四周就是“四夷”或“四裔”，即像一件衣服的最邊緣部分，其重要程度遠遜於(yu) 衣服功能的中央“領袖”部分，僅(jin) 從(cong) 距離“中國”的位置來看，先是“內(nei) 其國而外諸夏”，之後便是“內(nei) 諸夏而外夷狄”。當時中國人被判處的刑罰其輕重也與(yu) 此“天下”的世界圖景相關(guan) ，一如西方近代懲處重刑犯人或流放異教徒遠至美洲或大洋洲，所謂罪分三等：大罪投四裔，次罪投九州之外（相對偏遠的異姓諸侯邦國），再次罪則投“中國”（京師）之外（同姓諸侯國）。這些“四裔”按照東(dong) 南西北四個(ge) 方向分別被貶稱為(wei) “東(dong) 夷”、“西戎”、“南蠻”和“北狄”。這個(ge) 世界圖景的地理分布可以縮小為(wei) 形象的衣服：中心是領袖，邊緣是裔；齊、魯、宋、衛是諸夏中相對東(dong) 周京城洛邑（今河南洛陽）較近的地方，也是周開國重臣和姻親(qin) 的封地，晉、楚、燕、秦等則是諸侯邦國中離京畿偏遠而毗鄰夷狄的封地或兼並地。

諸夏的人與(yu) 夷狄之人不僅(jin) 在地理位置上有差異，而且生活方式也有很大的差異，這種生活方式的差異就是當時的諸夏與(yu) 夷狄相互區別的社會(hui) 規範或習(xi) 慣法。“中國戎狄，五方之民，皆有性也，不可推移。東(dong) 方曰夷，被發文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發皮衣，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”在周代之前，中國人的祖先習(xi) 慣將衣裳的製作和穿著方式看成文明程度高低和社會(hui) 是否有序治理的標誌，認為(wei) 諸夏的人是“衣冠巾帶”和“冕服采章”，而夷狄則是“被發左衽”。所以周以前在中國人的觀念中諸夏的政製文明是“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”這可以類比於(yu) 西方宗教政製傳(chuan) 統所謂“上帝”的三個(ge) 基本特性：“造物主，立法者和救世主”，乾坤以“大德”化生萬(wan) 物，此是“公平”；萬(wan) 物有序持久地存在，此是拜“自然法則”之賜；萬(wan) 物並行不悖、生生不息，此是“天下太平”（太平天國）之治。所以“衣冠”之治，是中國人自然法思想的最初表達形式。但是到了周朝，這一“衣冠”製度已經不能適應社會(hui) 發展的需要，所以周公製禮，開始用“禮樂(le) ”（包括涉及喪(sang) 慶、征戰以及一般社會(hui) 生活的舞蹈和音樂(le) ）之治來替代“衣冠”之治。“禮樂(le) ”的政製又簡稱“禮治”，其義(yi) 為(wei) ：“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”。這是將自然法則與(yu) 宇宙論聯係起來的全麵表述，與(yu) 1700年之後托馬斯·阿奎那對西方基督教世界的法律體(ti) 係（永恒法、自然法、人定法和神法）所做的解釋相比要精煉得多。正如阿奎那認為(wei) 隻有適用基督教世界的法律體(ti) 係才是文明社會(hui) 一樣，在孔子的時代，也隻有理解和適用“禮治”的世界才是文明的人類世界，否則就是沒有進化好的、類似於(yu) 野獸(shou) 的夷狄世界。所以，孔子時代的“天下”也是一種中國人當時所理解的文明政製世界，這個(ge) 世界的社會(hui) 規範是以“禮”為(wei) 主導的，它具有國家權力意誌的強製性，也有個(ge) 體(ti) 自覺的倫(lun) 理性。王夫之曾經說：“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎？太昊以上，其猶禽獸(shou) 乎？”這表明，在中國人的世界觀中，種族、地域甚至動物性質都不是最重要的，重要的是人類進化的文明觀念。與(yu) 西方基督教世界將耶路撒冷信奉為(wei) “世界的中心”不一樣，“中國”隻是華夏文明的一個(ge) 價(jia) 值核心概念，它可以伴隨文明的需要而遷移，如“周室東(dong) 遷”、“衣冠南渡”、“遷都變法”等等。

二、作為(wei) 普世規範的“禮”

在孔子所處的世界中，“禮”是一種經天緯地的、帶有人文倫(lun) 理色彩的強製性社會(hui) 規範，“中國”、諸夏、夷狄都以“禮”約束著自己的生活方式和社會(hui) 行為(wei) ，不過，孔子或儒家的人所說的“禮”是指“周公製禮”的那個(ge) 禮，因此，夷狄之“禮”往往就被忽略不計了。隻是到了漢代，儒家的人在反思為(wei) 什麽(me) 以“周禮”為(wei) 價(jia) 值取向的“尊王攘夷”政製最終讓位給了不與(yu) 中原會(hui) 盟而為(wei) 各國“以夷狄遇之”的西秦所推崇的“富國強兵”政製？特別是，“秦與(yu) 戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利無信，不識禮義(yi) 德行。”這是否說明，夷狄就沒有自己的生活方式和社會(hui) 規範？恰好相反，與(yu) 戎翟同俗的秦有自己獨特的“禮”，不過其價(jia) 值取向是偏於(yu) 功利的和實證主義(yi) 的，一如“周禮”是偏於(yu) 倫(lun) 理的、理想主義(yi) 的，西方人習(xi) 慣將前者稱之為(wei) “實證主義(yi) 的法律”（positive law），而將後者稱之為(wei) “自然主義(yi) 的法律”（natural law）。孔子時代則將前者稱為(wei) “政刑”，後者稱為(wei) “德禮”，漢以後又合稱“禮律”。其實，作為(wei) 具有強製性的社會(hui) 規範而言，三晉、荊楚、西秦所習(xi) 染的夷狄軌範都是一種“禮”，不過與(yu) 儒家所推崇的“周禮”相比，其價(jia) 值取向或法律的目的不同而已。到了漢代，“禮”已經被賦予了普遍的生活方式和社會(hui) 規範的涵義(yi) ，所以有“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮者則夷之，夷之進入中國者則中國之”的“禮辨夷夏”之論。“漢人”即指“遵守儒家禮義(yi) ”之人，這是因為(wei) 漢代定儒家思想於(yu) 一尊，信奉儒家思想的“夷狄”自然也就成了正統的“漢人”，如出身匈奴的漢朝重臣金日磾。之後，中國曆朝曆代的人，盡管可以有不同朝代的“朝人”之謂，如“唐人”、“宋人”、“明人”等等，但是漢人卻因為(wei) 儒家文化的穩定性而具有了超越時空的民族性質，使漢族成為(wei) 一般情況下的中國人的同義(yi) 詞。因此，我們(men) 在理解孔子或儒家關(guan) 於(yu) “禮”的論述時，一是要承認“禮”的一般社會(hui) 規範性質；一是要區分“禮”的儒家倫(lun) 理特色。

春秋時代，諸侯國之間最重要的政治活動是宗教祭祀和軍(jun) 事征戰，前者表示諸侯與(yu) 中央天子的宗法關(guan) 係，即所謂“春秋會(hui) 盟”，後者表示諸侯“問鼎中原”或“挾天子以令諸侯”的政治野心和實力，即所謂“春秋無義(yi) 戰”。從(cong) 理論上講，“國之大事，在祀與(yu) 戎”，祭祀與(yu) 征討都應該以保衛中央天子的正統地位為(wei) 目的，可是會(hui) 盟和征戰都是為(wei) 了諸侯自己稱霸，其實質就是在顛覆和破壞春秋時代的普遍社會(hui) 規範—“周禮”，因此是“禮壞樂(le) 崩”。在周公製禮之前，中國宗法社會(hui) 的強製規範具有明確的宗教特色，即夏“服天命”，殷人“尚鬼”（“鬼”通“歸”；尚鬼，表示祭祀往逝的先人）。周公則將這個(ge) 敬天法祖的宗法性宗教傳(chuan) 統政製化為(wei) “禮”，所謂“禮事起於(yu) 燧皇，禮名起於(yu) 黃帝”和“禮，履也，所以事神致福也。”及至周公製禮成，則禮已經被改鑄成為(wei) 具有國家意誌力的普遍社會(hui) 規範。所以，春秋時代鄭國“鑄刑鼎”、布法律的政治家子產(chan) 給“禮”下了具有中國古典特色的法律的定義(yi) ：“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”這就是說，法律必須具有神聖的自然理性才能成為(wei) 人們(men) 普遍遵守的社會(hui) 規範。因此，先秦儒家中以論證嚴(yan) 密著稱的荀子則對“禮”的社會(hui) 功能進行了高度概括的法理總結：“人生而有欲，欲而不得則不能無求。求而無度量分界則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之。”以此說明作為(wei) 製定法的“禮”所規定的人的權利和義(yi) 務，並因此而確定各種禮名所寓的內(nei) 涵及相互界限。

在春秋時代的社會(hui) 關(guan) 係裏，“禮”的強製性規範分別體(ti) 現在中央天子與(yu) 諸侯的關(guan) 係方麵、諸侯國之間的關(guan) 係方麵以及諸侯國與(yu) 其小附屬國或大夫的采地關(guan) 係方麵，甚至是諸夏與(yu) 夷狄的關(guan) 係方麵。“禮”在這些關(guan) 係裏麵的適用是權利與(yu) 義(yi) 務、權力與(yu) 責任之間的平衡關(guan) 係，天子所代表的中央政權、諸侯國的政治合法性以及夷狄的民族文化特征均以“禮”加以保障和區別，對周天子管轄下的“臣民”而言是“禮分權責”；對諸夏與(yu) 夷狄而言則是“禮辨夏夷”。因此，可以看出“禮”的強製社會(hui) 規範性和生活方式的倫(lun) 理性。孔子所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”正是對他所理解的“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也”的懲戒性法規解釋，在這個(ge) 解釋的基礎上漢代的陳寵自然便得出了“出禮入刑”的結論。至於(yu) “禮”在生活方式上的倫(lun) 理特性，孔子仍然延續傳(chuan) 統的說法，認為(wei) 夷狄“被發左衽”、“生食穴居”都是與(yu) “禮”（周禮）相去甚遠的蠻俗。作為(wei) 一種行之有效的社會(hui) 規範，孔子相信“禮”既有政治法律功能又有宗教信仰方麵的倫(lun) 理價(jia) 值取向，所以，在回答學生關(guan) 於(yu) 社會(hui) 規範的普遍性時，他解釋說：“‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州裏，行乎哉？立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也，夫然後行。’子張書(shu) 諸紳。”“言忠信”、“行篤敬”都是“禮”在社會(hui) 生活中的表現形式，因此他的學生便將這些“告誡”寫(xie) 在衣帶上，作為(wei) 在社會(hui) 上做人做事、尊禮守法的依據。既然“禮”是普遍的社會(hui) 規範，所以它不僅(jin) 適用於(yu) 夷狄居住的“蠻貊之邦”，而且公平地適用於(yu) 社會(hui) 中的一切人群，這就是“齊之以禮”，是孔子對周禮中“禮不下庶人，刑不上大夫”的“差別待遇”原則的一種“述”—不是“述而不作”，而是“以述為(wei) 作”，將“禮”闡釋為(wei) 一種普遍的社會(hui) 標準—“齊”。在“禮”的齊一標準之下，不僅(jin) “庶人”和“大夫”被公平地規範為(wei) “民”，而且“諸夏”和“夷狄”也被公平地規範為(wei) “天下”，所以孔子才說：“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，則吾從(cong) 先進。”他才會(hui) 有“道不行，乘桴浮於(yu) 海”的感歎和“欲居九夷”的想法。這些都可以看成是孔子對禮的創新性解釋。另外，孔子弟子子夏也對“禮”做了普世倫(lun) 理的解釋和發揮：“與(yu) 人恭而有禮，四海之內(nei) ，皆兄弟也。”這顯然是將“庶人”與(yu) “大夫”之別、“諸夏”與(yu) “夷狄”之辨統一到“禮”的標準之下，揭示出了儒家入世哲學中的公平與(yu) 和諧思想。

三、作為(wei) 家庭規範的“孝”

春秋時代的“禮壞樂(le) 崩”是“內(nei) 亂(luan) 外患”的必然結果。當時的“禮樂(le) ”製度不僅(jin) 不能約束諸夏，而且還屈服於(yu) “夷狄”的強權。按照“周公製禮”的政製傳(chuan) 統，“禮樂(le) 征伐自天子出”，可是春秋以來“禮樂(le) 征伐自諸侯出”，這是“內(nei) 亂(luan) ”；“是以秦、晉好用兵……而胡、貉數侵掠”和“秦、楚、吳、越，夷狄也，為(wei) 強伯”的結果，這是“外患”。所以，孔子所在的春秋時代就用“尊王攘夷”作為(wei) 維係天下“合法性”的借口，企圖在理論上恢複“周禮”。正是在這個(ge) 特殊的曆史背景下，孔子要來反思“周禮”的現實政治意義(yi) ，進一步闡述“天下治道”的基本內(nei) 涵。

“周禮”在現實生活的“實然”狀態已為(wei) 孔子所在的春秋時代所見證了，那就是“禮壞樂(le) 崩”和“天下無道”。為(wei) 了拯救時弊，作為(wei) 一個(ge) 對“周禮”的“應然”狀態夢寐以求的思想家，孔子又提出了一個(ge) “天下有道”的政治方向，即“克己複禮，天下歸仁”。夏人尚天命，商人敬鬼神，周人遵德禮，這些都是他們(men) 政治製度中的價(jia) 值取向，而孔子以述為(wei) 作，將“仁義(yi) ”引入周人之“德禮”，所以貴仁義(yi) ，以之為(wei) “天下”普世的價(jia) 值追求。因為(wei) 天下是從(cong) 家、國推而廣之所有的世界概念，所以孔子這套普世的價(jia) 值體(ti) 係就為(wei) 家、國、天下設計出了三個(ge) 相互關(guan) 聯的價(jia) 值核心概念：孝為(wei) 家的價(jia) 值取向；忠為(wei) 國的價(jia) 值取向；義(yi) （仁義(yi) ）為(wei) 天下的價(jia) 值取向。對孔子而言，“禮”的價(jia) 值基礎和終極目的是“仁”，其在不同社會(hui) 生活層麵的表現形式是孝、忠、義(yi) 。有了孝可以“齊家”；移孝作忠可以“治國”；忠義(yi) 千秋可以“平天下”。可見，孝是孔子解釋禮的一個(ge) 具有家庭倫(lun) 理生命特色的政製基礎。

孔子同時代的人曾經問他，為(wei) 什麽(me) 不從(cong) 政呢？孔子則從(cong) 政治的價(jia) 值源頭解釋說：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟。’施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”對他來說，“為(wei) 政”就是將體(ti) 現在父子、兄弟關(guan) 係中的價(jia) 值取向推廣到社會(hui) 上。儒家的人認為(wei) ，人類社會(hui) 最基本的關(guan) 係有五種，即“五倫(lun) ”：父子之親(qin) ，君臣之義(yi) ，夫婦之別，長幼之序，朋友之信。這五倫(lun) 既體(ti) 現了儒家的倫(lun) 理價(jia) 值也蘊含了其相應的法定權利，是具有儒家倫(lun) 理特色的法律哲學思想。《禮記》的作者對於(yu) 這種法律哲學思想給予了辯證的解釋：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義(yi) 婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”，以之平衡權力與(yu) 責任、權利與(yu) 義(yi) 務之間的關(guan) 係。如父親(qin) 有權力要求子女對自己孝順，但他必須同時承擔對子女的慈愛的責任；臣民對於(yu) 君主的忠誠必然以君主對臣民的仁義(yi) 為(wei) 前提，其他則依次類推。在“五倫(lun) ”中，父子、兄弟、夫妻這三類是屬於(yu) 家庭倫(lun) 理範疇，君臣和朋友這兩(liang) 類則屬於(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的倫(lun) 理範疇。但是君臣可以類比於(yu) 父子、朋友可以類比於(yu) 兄弟，所以“國”可以看成是“家”的放大樣品，亦稱為(wei) “國家”，家庭倫(lun) 理亦可以類比於(yu) 國家的政製倫(lun) 理。孔子的弟子中有若參加了魯國的政治活動，他以自己的社會(hui) 實踐解釋“孝道”說：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 人之本與(yu) ？”“孝弟”是家庭倫(lun) 理的基本內(nei) 容，推展到國家政製倫(lun) 理層麵就是“君子為(wei) 政之道”的根本。如果說家庭倫(lun) 理的有序結構是父子、兄弟這種血親(qin) 關(guan) 係，那麽(me) ，擴大到國家政製的有序結構中就是天子、諸侯和大夫之間的宗法關(guan) 係。所以，儒家“孝弟”的家庭倫(lun) 理就是家國天下政製的基礎。

在家庭倫(lun) 理的三倫(lun) 中，最能體(ti) 現公平價(jia) 值的是“兄弟”這一倫(lun) ，所以儒家的普世主義(yi) 就以“四海之內(nei) 皆兄弟”為(wei) 其政治號召。其次是夫婦這一倫(lun) 。雖然傳(chuan) 統上儒家的人也提倡夫婦相敬如賓，但是通常又以“夫唱婦隨”、“男主外，女主內(nei) ”、“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”之類的觀念約束婦女的權利，使夫婦一倫(lun) 因性別差異而使其公平價(jia) 值有所貶損。在家庭倫(lun) 理的三倫(lun) 中，公平價(jia) 值最容易受到損害的就是父子這一倫(lun) ，因為(wei) 在家庭中父親(qin) 的角色定義(yi) 是“家長”，除了享受一般家庭成員的普通權利之外，還掌握著影響一般家庭成員權利的權力。當然，“家長”在邏輯內(nei) 涵上也可以是“母親(qin) ”。但是“夫婦”一倫(lun) 中男性的性別權利—實際上是作為(wei) 一種超越女性性別權利的特殊權力而存在的，其結果是消解了“母親(qin) ”作為(wei) “家長”的權力。這就像中國人說“英雄”一樣，這是賦予男性的一種專(zhuan) 門道德權力，其不公平性在於(yu) ：如果說女性時則必須說“女英雄”，一如古希臘哲人柏拉圖說，感謝造物主，因為(wei) 他使自己幸而生為(wei) 男人，而非生為(wei) 女人，男性在他的哲學中也是一種具有宗教特色的生命倫(lun) 理特權。既然國是家的放大品，所以國家的政製亦如家庭的維係一樣，必須有一個(ge) “家長”，即“國父”來掌控。以君擬父，所以中國人也習(xi) 慣稱國君為(wei) “君父”；以民擬子，所以中國的國民亦被稱為(wei) “子民”，這種思維定勢影響了近代中國人的翻譯，以至於(yu) 將西方基督教傳(chuan) 統中“上帝的選民”（the chosen people）誤譯為(wei) “上帝的子民”。無論如何，從(cong) 形式上看，在家庭關(guan) 係的三倫(lun) 中，父子這一倫(lun) 是最不公平的，但又是維係家庭所必不可少的。

也正是因為(wei) 家庭倫(lun) 理中這一必不可少的“不公平”關(guan) 係，導致了家庭關(guan) 係中的“家長製作風”，推延至“國家”就變成了“君主專(zhuan) 製”，甚至將關(guan) 係到全體(ti) 國民福祉的“公事”誤認為(wei) 是關(guan) 係到一姓之私的“家務”。所以，中國君主專(zhuan) 製時代的政製往往被稱為(wei) “某姓”政權，如劉漢、李唐、趙宋之類。這是家庭倫(lun) 理中“孝道”可能給國家的政製帶來的最壞的結果，至少在邏輯上講是這樣的。因此，儒家的人也為(wei) 這種由“孝道”可能產(chan) 生出的“家長專(zhuan) 製主義(yi) ”設立了道德限製機製，孔子就預見到了這一點：“季康子問：‘使民敬、忠以勸，如之何？’子曰：‘臨(lin) 之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉(ju) 善而教不能，則勸。’”季康子是魯哀公時期魯國最有政治地位的權臣—正卿，僅(jin) 從(cong) 權力的角度—如父對子、兄對弟—來要求民對自己敬，勸勉下對上忠，這是對“孝道”政治權力的片麵理解，所以孔子修正說，你對老百姓首先要莊重，他們(men) 才會(hui) 對你尊敬—百姓尊敬君卿的義(yi) 務是與(yu) 他們(men) 受到君卿莊重對待的權利相平衡的；勸勉百姓對國家的忠誠是與(yu) 君卿自身的孝道相對應的，宋儒朱熹解釋說“盡己之謂忠”，實際是恰到好處地（中）將心比心（忠），說出一個(ge) 盡忠報國的道理來，“勸”不是體(ti) 現權力的行政命令，而是“人同此心，心同此理”的實際運用。“舉(ju) 善”和“教不能”都是從(cong) 百姓的社會(hui) 權利方麵對君卿政治權力的倫(lun) 理要求，實際上是一種基於(yu) 人皆有理性這一自然法原則之上的“權力”限製思想：當權者“應該”擇善施政用人；家長“應該”教育、培養(yang) 子女的生存能力。“勸勉”是把人當作理性的主體(ti) ，讓他心悅誠服地參與(yu) 政治；它對君卿和家長的“權力”是一種倫(lun) 理限製。所以，宋儒說：“夫有物必有則。父止於(yu) 慈，子止於(yu) 孝，君止於(yu) 仁，臣止於(yu) 敬。萬(wan) 物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使萬(wan) 物順治，非能為(wei) 物作則也，惟止之各於(yu) 其所而已。”就像自然萬(wan) 物皆有其必然的法則一樣，君臣父子這些社會(hui) 人倫(lun) 關(guan) 係也都受到相應的社會(hui) 倫(lun) 理法則的限製，“止”是對權力主體(ti) 的一種“應然”限製，也可以視為(wei) 一種倫(lun) 理要求，隻有這些限製的存在才保障了家庭、社會(hui) 和自然界的和諧，否則就會(hui) 失去和諧的秩序，使得權力單方麵地膨脹，其結果定如英國阿克頓勳爵所斷言的“權力，腐敗；絕對權力，絕對腐敗”（power corrupts,absolute power corrupts absolutely）。有鑒於(yu) 此，儒家的人堅信，聖人無論是齊家、治國、還是平天下，都應遵循這樣的法則，使權力與(yu) 責任、權利與(yu) 義(yi) 務之間保持著辯證的平衡，並且還特別強調這種製衡中權力主體(ti) 的倫(lun) 理自覺。

四、作為(wei) 國家政製規範的“忠”

在孔子思想所形成的社會(hui) 曆史環境裏，諸侯國相當於(yu) 近代國際社會(hui) 中的“民族國家”，是由諸大夫之家聚合而成的，大夫之家管轄之下還有作為(wei) 一般社會(hui) 單元的家庭，正像民族國家裏由許多大小家族和單元家庭所構成一樣。不過，在春秋時代，家庭關(guan) 係是靠“孝弟”倫(lun) 理維係的，擴大到諸侯國或邦國，其社會(hui) 和政治的維係功能便由家庭倫(lun) 理的“孝弟”轉換成為(wei) “忠誠”，即“移孝作忠”。所謂“求忠臣必於(yu) 孝子之門”、“名公巨卿多出孝廉”以及“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣不勇，非孝也”，這些都是對“孝”作為(wei) 家庭倫(lun) 理引申至社會(hui) 和政治層麵的解釋。

“忠”既然是從(cong) 家庭倫(lun) 理中擴展出來的政治和社會(hui) 功能，其服務對象就不能是“孝”所局限的“家長”，而是家庭之外的其他有權威者，所謂“忠於(yu) ……”或“對……忠心耿耿”，都是針對與(yu) “私家”相對的“公國”而言的，這就是“盡孝在家”和“公忠體(ti) 國”的關(guan) 係，因為(wei) “公仆”和“國君”常被視為(wei) 社會(hui) 大家庭裏的長輩，稱之為(wei) “長官”、“父母官”或“君父”之類，所以忠誠於(yu) 他們(men) 與(yu) 在家盡孝長輩父母意義(yi) 是一樣的。

對於(yu) 儒家理想而言，家庭隻是個(ge) 人生命的搖籃，社會(hui) 、國家和天下才是他成為(wei) 一個(ge) 完全的“大人”的場所，這是一個(ge) 從(cong) “家人”到“國人”，再到“天民”的過程。“天民”從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理的意義(yi) 上講就是“以天下為(wei) 公”的“公民”，這是人之所以為(wei) 人的普遍標準。所以，在家盡孝隻是為(wei) 走入社會(hui) ，服務國家，治理天下所做的準備，其理想和政治標準是逐級放大、不斷被超越的，最終達到“萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 、天下為(wei) 一家、中國為(wei) 一人”的“大人”和“大同”境界。如果培育個(ge) 體(ti) 生命的場所從(cong) 家放大成為(wei) “國”，則其生命倫(lun) 理當從(cong) “孝”升華為(wei) “忠”；如果再從(cong) “國”放大到“天下”，則其生命倫(lun) 理又當從(cong) “忠”升華為(wei) “義(yi) ”。因此說，“忠”是對國家的“孝”，“義(yi) ”是對天下的“孝”。這是儒家的人從(cong) 自己的生命曆程中所體(ti) 驗出的生命倫(lun) 理和政治哲學，具有永恒的創新精神和自我超越品質。孔子的學生子張就如何做一個(ge) “達士”向孔子提問：“士何如斯可謂達矣？”孔子反問他“達士”是什麽(me) 意思？他說是“在邦必聞，在家必聞。”孔子認為(wei) 這種理解不對，便解釋說：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義(yi) ，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”在孔子的學生那裏，“邦”和“家”僅(jin) 僅(jin) 是人獲得聲名的場所，沒有體(ti) 現出它們(men) 之間的價(jia) 值內(nei) 涵和關(guan) 聯性，這樣就將具有價(jia) 值目的意義(yi) 的道場—“邦”和“家”貶低成為(wei) 獲取個(ge) 人聲名的工具。孔子批評這種工具理性是“聞”，而非達。照他看來，所謂“達”是士人追求的價(jia) 值理性，它的內(nei) 涵是“仁義(yi) ”，有了“仁義(yi) ”作為(wei) 價(jia) 值目的，在家的“處士”和受聘在邦的“公卿”才能被稱之為(wei) “達”，所謂“達則兼濟天下”、“國無達士則不聞善”等等，都是對“孝”在更大的社會(hui) 場所發揮人生和政治哲學功用的絕好注解。

從(cong) 家庭的“孝”擴大到國家的“忠”，其價(jia) 值內(nei) 涵的超越性還體(ti) 現在“利他”和“為(wei) 公”的價(jia) 值取向上。這就是以“忠”發揮出“孝”的更大價(jia) 值，而不是簡單地犧牲“孝”以成全“忠”。古人說“自古忠孝難兩(liang) 全”或者“移孝作忠”，都偏於(yu) 對這兩(liang) 種價(jia) 值取向的衝(chong) 突性理解，而沒有考慮它們(men) 之間的互補和遞進關(guan) 係。然而，這種互補和遞進關(guan) 係在孔子的思想體(ti) 係裏是可以被合理地闡發出來的。

儒家的人出仕，一般是指離開家庭到社會(hui) 上發揮其政治才幹。同時，他也相信自己在家庭環境中所養(yang) 成的“孝道”可以自然而然地在社會(hui) 上表現為(wei) “忠信”，這兩(liang) 種價(jia) 值取向在本質上都是相通的。這就是孔子的學生曾子所謂“吾日三省吾身。為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎”之意。到社會(hui) 上為(wei) 占有權位者謀劃，以圖實現自己的政治理想，這是孔子及其弟子周遊列國的動機，因此，儒家的人並不將自己局限在“謀士”這種形式上，而是恪守於(yu) “忠臣”這種為(wei) 政的品質，因為(wei) “忠”與(yu) 孝、義(yi) 都是表現禮的“一以貫之”的正道。孔子在解釋出仕為(wei) 有權位者效忠的時候十分看重“忠”與(yu) 孝、義(yi) 相互契合的性質，而決(jue) 不將自己的“與(yu) 人謀”局限在“愚忠”上麵，否則就把自己貶低為(wei) “權謀”的政治工具了。他將孝、忠、義(yi) 在政治上的契合性表達為(wei) 道，亦即禮在不同場合的運用原則和價(jia) 值取向：“道不同，不相為(wei) 謀。”照他看來，衛靈公是昏庸無道的國君，不值得替他謀劃，更羞於(yu) 做他的忠臣。他告誡自己的學生：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”這就是將“謀道”所體(ti) 現的道德理想置於(yu) “謀食”的功利之上，是孔子以“禮”為(wei) “忠”所設的限製，以免其為(wei) 權位利祿所腐敗。因此，他提出一條出仕的原則與(yu) 弟子們(men) 共勉：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”要謀得權位可以依靠工具理性的手段，但沒有“仁”所體(ti) 現的價(jia) 值理性作為(wei) 原則和目的，這種權位最終必會(hui) 因其“無合法性”而失去，即便有了合法的權位，也必須認真地履行，這樣人們(men) 才會(hui) 尊敬這樣的權位。可見，涉及權位得失、有權者莊重待民、民眾(zhong) 尊敬有權者之類的社會(hui) 關(guan) 係，都必須以“禮”為(wei) 判斷其善惡的標準。周禮對這種政治利害關(guan) 係也有類似的解釋：“班朝治軍(jun) ，蒞官行法，非禮威嚴(yan) 不行。”對比近代西方法學的觀點—有效的法治必須是神聖的正義(yi) 性和權力的強製性的結合，我們(men) 倒不妨說，在儒家的思想中通過對禮法關(guan) 係的辯證分析，法治的這種性質和功能也得到了權力主體(ti) 應保持倫(lun) 理上的自覺的詮釋。

從(cong) 禮的原則和價(jia) 值取向看，儒家的人提倡出仕並不是將自己當作替權位者出謀劃策的政治工具，而是成為(wei) 一個(ge) 有獨立的人格和政治理想的“達士”或“大人”，這種理想對其謀劃對象也施加了一種限製，是從(cong) 國君或大夫的權力與(yu) 責任相平衡的原則出發而設定的。有權位者往往認識不到這種辯證關(guan) 係，誤以為(wei) “權位”是無限的行政主體(ti) ，如魯定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子糾正他說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”對於(yu) 自己祖國的權臣季氏，他也有“八佾舞於(yu) 庭，是可忍也，孰不可忍也”的嚴(yan) 厲批評，曆史上中國的當權者或者政府都忌諱社會(hui) 上對之有“喪(sang) 天害理”的清議和民怨，這些情況都是與(yu) 孔子這種以仁辨忠奸、以禮限權位的思想一脈相承的。可見，在孔子這裏，“禮”不僅(jin) 是對君對臣的行政權位的限製，也是臣對君盡忠的前提。春秋時代儒家的人敢於(yu) 與(yu) 國君、大夫“分庭抗禮”，戰國時代孟子敢於(yu) “以德抗位”，以至於(yu) 曆代中國老百姓以“替天行道”為(wei) 口號起來造反，實際上都是孔子這種“以道事君”、“以禮限權”思想的不同表現形式。所以孔子提倡的“忠孝”蘊含著一種儒士獨立的道德權利，以平衡國家“使臣禦民”的行政權力。這種以天下為(wei) 公的道德“公權利”製約以“天下為(wei) 家”的行政“私權力”的平衡思想，不僅(jin) 是孔子經常離開父母之邦的魯國，遊說於(yu) 齊國、衛國、陳國、蔡國等列國，以圖實現其政治理想的原因，也是孟子傳(chuan) 食於(yu) 諸侯、傳(chuan) 播“與(yu) 民同樂(le) ”的理念和儒家知識分子“以天下為(wei) 己任”批評一家一姓壟斷“公天下”的政治哲學的思想依據。

五、作為(wei) 國際交往規範的“義(yi) ”

“義(yi) ”是禮在天下層麵的內(nei) 涵和表現，所以儒家的人又用“道義(yi) ”、“禮義(yi) ”和“仁義(yi) ”將其表述為(wei) 具有倫(lun) 理特色的形而上學本體(ti) 論，以明其為(wei) 禮的最高層次的抽象。在孔子的信仰中，之所以如此崇拜周公就是因為(wei) 他所製之禮象征著一種超越時空的道義(yi) 價(jia) 值取向：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周。”周之前是夏、商二代，夏代的製度是具有敬天（命運）色彩的宗法政製，商代的製度是尚鬼（祭祖）色彩的宗法政製，周代則對二代敬天祭祖的政製傳(chuan) 統加以損益，形成了周代貴德（人文）色彩的倫(lun) 理政製。所以，周禮成為(wei) 當時不同信仰的夏夷族群和不同血親(qin) 傳(chuan) 統的諸大夫之家與(yu) 諸君之邦國的共同政治基礎，形成了“天下一家”、“四海之內(nei) 皆兄弟”的儒家式的倫(lun) 理世界格局。其中的禮便是維係這種世界格局的道義(yi) 力量。

在春秋禮壞樂(le) 崩的動蕩格局之中，“天下”的各諸侯國、大夫之家甚至夷狄，都希望用自己所理解的“禮樂(le) ”政製重建或取代周禮，孔子在周遊列國中親(qin) 自見證了這些破壞天下“道義(yi) ”的行為(wei) ，如“禮樂(le) 征伐自諸侯出”、“陪臣執國命”以及鄙夫“患得患失”而“無所不至”等等。他批評說，這些政製企圖都是建立在功利主義(yi) 之上的，隻是利己之私見，屬於(yu) 在野“小人”企圖，算不上安邦治國的道義(yi) ，是君子所不齒的。所謂“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，君子的“義(yi) ”作為(wei) 一種公共規範可以周行天下，小人的“利”作為(wei) 一種誘惑可以吸引雞鳴狗盜之徒，所謂“趨利之人，常為(wei) 朋比，同其私也。”孔子在人格上所作的君子小人之分實際上就是倫(lun) 理價(jia) 值取向方麵的公義(yi) 私利之辨。要收拾禮壞樂(le) 崩的局麵、恢複周禮，關(guan) 鍵在於(yu) 弘揚君子人格中的道義(yi) 力量，在孔子看來這就是一個(ge) “人能弘道”的過程，所以先有君子的立意，其次才能以身載道，在天下弘揚道義(yi) ，為(wei) 家國天下樹立普世的道德和行政規範。

當代新儒家牟宗三說，“仁是禮樂(le) 的原則，是表示仁是禮樂(le) 的超越原則（transcendent principle），禮樂(le) 要有真實的意義(yi) ，就要靠這個(ge) 仁。所以‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？’如果人而無仁，你天天演奏音樂(le) 有什麽(me) 用呢？你空有一大套禮數有什麽(me) 用呢？”周禮在直觀的經驗層麵是強調“禮樂(le) 治國”，因為(wei) 植根於(yu) 春秋時代人們(men) 的日常生活之中，禮樂(le) 既是一種傳(chuan) 統的民眾(zhong) 生活方式，有如生活中常見的歌舞娛樂(le) 和噓寒問暖，作為(wei) 一種習(xi) 慣法性質的社會(hui) 規範，它的特點在於(yu) 日用常行、婦孺皆知，與(yu) 西方人的宗教製度規範或法律製度規範比較起來，省了許多文字經典、法規條例、專(zhuan) 業(ye) 人員和行政製度的煩瑣，西方人教堂和神父、法院和法官的功能，在古代中國人的生活裏幾乎是由家庭、家長、國家和君王來履行的。但這種世俗的、非法製專(zhuan) 業(ye) 性的社會(hui) 生活並不如表麵看上去的那樣沒有“正義(yi) ”原則和“博愛”目的，而是將這些“公平”和“道義(yi) ”的價(jia) 值取向潛移默化在禮樂(le) 之中了，“仁義(yi) ”或“仁愛”就是這些世俗的禮樂(le) 生活的形而上學的原則，有了這些“超越原則”，禮樂(le) 才能成為(wei) 一種行之有效、持之以恒的社會(hui) 規範，孔子的反問，正是對指導這種社會(hui) 規範的價(jia) 值原則的肯定。

孔子具有“以天下為(wei) 己任”的君子情懷，但是對於(yu) 現實的政治，無論是齊景公、魯定公、衛靈公或楚昭王，以及他們(men) 的權臣家宰都不滿意，因為(wei) 他們(men) 的政治都不符合“道義(yi) ”的標準，所以他才會(hui) 周遊列國，顛沛流離於(yu) 天下。從(cong) 國際關(guan) 係的經驗層麵看，四夷的政製道義(yi) 不及諸夏邦國，諸夏邦國中臨(lin) 近四夷的不及中原諸邦，中原諸邦中最近於(yu) 道義(yi) 者是齊魯，然而對於(yu) 超越的“道義(yi) ”原則來講，天下政製都還隻局限於(yu) 形而下的經驗層麵。所以，他評論說：“齊一變，至於(yu) 魯；魯一變，至於(yu) 道。”“道義(yi) ”在孔子的政治邏輯中不僅(jin) 是諸侯政製改進的動力和方向，而且也是他本人選擇出仕和處理國際關(guan) 係的準則。

照春秋時代的政治標準和國際關(guan) 係看，關(guan) 心政治現實的政治家所說的“祀與(yu) 戎”這兩(liang) 件“國之大事”，很像我們(men) 現代社會(hui) 用秤與(yu) 劍所象征的法律的涵義(yi) ：秤表達的是神聖的公正性，劍表達的是規範的強製性。近代法治國所體(ti) 現的也就是這種正義(yi) 與(yu) 權威的契合。但是，古代儒家的人的治國理念卻與(yu) 此有些差異，他們(men) 偏重於(yu) “祀”，所謂“俎豆之事，則嚐聞之矣；軍(jun) 旅之事，未之學也。”，將“祀”（俎豆之事）看成一種立國典民的道德力量，所謂“慎終追遠，民德歸厚”，敬天祭祖的最終目的是塑造國民的道德，有了這種道德，自然就會(hui) “得道多助”，治國家，得天下，都是易如反掌的事：“或問禘之說，子曰：‘不知也。知其說者之於(yu) 天下也，其如示諸斯乎！’指其掌。”“說”是講出來的道理或規定，“禘”是天子的祭祖典禮，所以“禮治”就是“德治”，就是以“公平”的價(jia) 值取向引導的政治，儒家的人相信這樣的“仁義(yi) ”政治是“天下無敵”的政治，所以說以之治天下“易如反掌”。當然，同時代兵家和法家的人則持相反的看法，認為(wei) “戎”和“權術”才是征服諸侯、治理天下的唯一法寶。

孔子在自己的父母之邦對魯定公沉迷女色失望，又反感權臣陽貨，在齊國作政治顧問又為(wei) 齊景公始用終棄、遭陳氏權臣嫉妒，適衛，不僅(jin) 遇衛靈公怠慢，且因見其淫名在外的女主人南子而為(wei) 弟子所誤解，至宋又幾遇司馬桓魁之謀殺，在陳蔡之間又為(wei) 那裏的大夫所圍困，窮愁潦倒之際又想到前往浸染夷狄之風的晉楚，甚至試圖直接移居夷狄之地—乘桴浮於(yu) 海，居陋鄙之九夷，行蠻貊之邦，這些無奈的選擇都會(hui) 使他麵臨(lin) 困境：雖然自己的誌向是以禮義(yi) 去“移風易俗”，但是現實的社會(hui) 和政治生活也會(hui) 迫使他“入鄉(xiang) 隨俗”，在以“祀”為(wei) 象征的社會(hui) 規範中忍受許多“非禮”的挑戰：一方麵為(wei) 了實現自己的政治理想，“君命召，不俟駕行矣”，饑不擇食地聽命於(yu) 君—那隻是“禮”的形式，往往有可能損害禮的道義(yi) 內(nei) 涵，引起非議：“事君盡禮，人以為(wei) 諂也”。所以，孔子對自己去父母之邦，周遊列國以實現自己的政治理想有一種創新的辯證解釋：“非其鬼而祭之；諂也。見義(yi) 不為(wei) ，無勇也。”去父母之邦，顛沛流離於(yu) 異國他鄉(xiang) ，甚至委曲求全地推行自己的政治主張，如果僅(jin) 從(cong) 周禮重“祀”的形式看，確實容易引起“諂媚”外國鬼神的猜疑，但是孔子堅信“禮”中最高的價(jia) 值內(nei) 涵“義(yi) ”是可以超越“禮”的一切外在形式的，所以孔子後半生的14年都是在“海外”度過的。這就是他以親(qin) 身經曆開創的儒家“見義(yi) 勇為(wei) ”的真精神。

諸侯國是否遵循“國際道義(yi) ”是孔子決(jue) 定去留—“遵禮”的前提。春秋時代的諸侯國大都遵循“祀”的形式和“戎”的內(nei) 容，以“尊王攘夷”為(wei) 借口，推行“挾天子以令諸侯”的霸道政治，最後使孔子弟子子路發出了“君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，已知之矣”的無奈感歎。但是，孔子並沒有因此而放棄“重祀輕戎”的國際道義(yi) 主張，衛靈公以“軍(jun) 旅之事”谘詢孔子，孔子第二天就離開了衛國；南宮適認為(wei) 擅長陸戰和水戰的羿和奡（羿善射，奡蕩舟）皆不得好死，孔子馬上就讚揚他是“尚德君子”。他在國際關(guan) 係中倡導“以德服人”的“道義(yi) ”，以取代“兵戎相見”的“霸道”：“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”否則“遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也；而謀動幹戈於(yu) 邦內(nei) ，吾恐季孫至憂，不在顓臾，而在蕭牆之內(nei) 也。”“遠人”是異國異鄉(xiang) 人，顓臾是魯國的附屬國，季孫是執魯國國命的權臣，蕭牆是國內(nei) 的政壇，這就是說，國際關(guan) 係隻能遵循“文德”（祀的寓意），“謀動幹戈”（戎的寓意）反而容易導致國破家亡，亡國的真正危險在於(yu) 國內(nei) 違反國際道義(yi) 的決(jue) 策，而非僅(jin) 僅(jin) 是國外的侵擾和顛覆。

在孔子所設想的以“義(yi) ”為(wei) 取向的國際關(guan) 係中，隻有那些符合“道義(yi) ”的國家才是他樂(le) 於(yu) “為(wei) 政”的國家，所以“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”，他對天下國家沒有特殊的偏好，隻要接近“義(yi) ”的標準就可以成為(wei) 他政治上的安身立命之地；他恪守“篤信好學，守死善道；危邦不入，亂(luan) 邦不居”的生命原則，棲遑落魄，“累累若喪(sang) 家之犬”，終老於(yu) “無義(yi) 戰”的春秋之世。但他所倡導的“仁禮”思想卻成了中華民族精神上的“萬(wan) 世師表”！

六、結論

將“禮”解釋為(wei) 一種以“仁”為(wei) 本體(ti) 的倫(lun) 理型社會(hui) 規範是孔子在政治法律思想方麵的一大貢獻。它的方法論是將“仁”的內(nei) 容，包括孝、忠、義(yi) ，視為(wei) 本體(ti) 的形而上之“道”，而將“齊家、治國、平天下”視為(wei) 形而下之“器”，以“君子不器”和“士誌於(yu) 道”的辯證關(guan) 係和互補思想指導自己在春秋時代的政治和社會(hui) 實踐。他在傳(chuan) 統的“治道”裏麵標出了“止”（以道事君，不可則止，程頤認為(wei) “父止於(yu) 慈”與(yu) 此同類）這個(ge) 與(yu) 形而上的道相對應的標準，實際上是為(wei) 政製權力設定了一個(ge) 道德限製，即“止於(yu) 至善”和“高山仰止”的那個(ge) “止”，使其具有了與(yu) 形而上的“道”互為(wei) 前提的無限超越的涵義(yi) ；在實際經驗層麵父不可能達到“至慈”，君不可能達到“至仁”，這樣就會(hui) 迫使權位主體(ti) 在行使其權力時充分顧及到其客體(ti) 的權利。這就是道德限製，因此也就相對地提高了權力客體(ti) 的權利，使孝道的義(yi) 務與(yu) 父慈的責任，臣子的忠誠與(yu) 君主的仁愛相互平衡，互為(wei) 履行的前提。這就是孔子所謂“為(wei) 政之本”的哲理奧義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 忠君，孔子提倡的是“以道事君”和“君使臣以禮”，這對君權也是一種形而上的道德限製，相對地，民和臣就被賦予了“政治選擇”的權利：他們(men) 可以離開父母之邦，拋棄“四惡”（虐暴賊吝）的“君父”；“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與(yu) 人也，出納之吝謂之有司”這“四惡”都是從(cong) 仁禮的道德立場對君父或權臣在行使權力時的警戒，其本質是限權性的，因此對權力或法律絕推不出“強權即真理”或“惡法亦法”這樣的功利主義(yi) 命題，反倒可以折射出儒家特色的憲政思想。

在處理天下各國的關(guan) 係和不同的禮俗文化時，“仁義(yi) ”是“天下為(wei) 公”的最高原則，“見義(yi) 勇為(wei) ”體(ti) 現為(wei) 一種政治勇氣和文化多元包容性，從(cong) “克己之私”到“複禮之公”、“天下歸仁”體(ti) 現了古代儒家的普世倫(lun) 理價(jia) 值取向。它以“道”、“禮”、“義(yi) ”等為(wei) 基本原則，對於(yu) “無道”、“不義(yi) ”、“非禮”而有的權位、富貴乃至家國天下，皆不屑一顧，使中華民族在曆史上避免了由“愚忠”而誘發出的民族沙文主義(yi) ，而且激勵中國人在近現代國際關(guan) 係中一直堅持“不稱霸”、“不結盟”和“不做超級大國”的國際道義(yi) 。同樣，在天下“公義(yi) ”高於(yu) 民族“私利”的原則下，唐代的中國人接受並創新了由西天—印度傳(chuan) 來的佛教，當代中國人接受並創新了中國特色的馬克思主義(yi) 以及市場經濟和民主法治。這些又都是“見義(yi) 勇為(wei) ”的儒家道義(yi) 思想在不同時代的體(ti) 現，它說明由孔子對“周禮”思想的倫(lun) 理政製所作的解釋和創新發揮已經潛移默化地融入了中華民族的文化品格之中。

責任編輯：姚遠